معرفى و نقد "موسوعه مصطلحات الفلسفه عند العرب"/ مهدى ذاكرى

  • user warning: Table 'maarefeaqli.nashriyat.ir.nodewords' doesn't exist in engine query: SELECT * FROM nodewords WHERE type = 5 AND id = 353 in D:\WebSites\nashriyat.ir\sites\all\modules\nodewords\nodewords.module on line 945.
  • user warning: Table 'maarefeaqli.nashriyat.ir.nodewords' doesn't exist in engine query: SELECT * FROM nodewords WHERE type = 5 AND id = 344 in D:\WebSites\nashriyat.ir\sites\all\modules\nodewords\nodewords.module on line 945.

 

معرفى و نقد
«موسوعه مصطلحات الفلسفه عند العرب»1

مهدى ذاكرى

چكيده

موسوعه مصطلحات‌الفلسفه عندالعرب، از معدود فرهنگ‌نامه‌هايى است كه در خصوص علوم عقلى اسلامى تدوين شده است. اين فرهنگ‌نامه، اصطلاحات فلسفه اسلامى را مستندسازى كرده، در نتيجه اين امكان را براى محققان فراهم آورده است كه ديدگاههاى هر يك از فيلسوفان را درباره تعريف و ويژگيهاى هر يك از اين اصطلاحات و تحول تاريخى آنها دريابند. در كنار اين امتياز، مشكلات چندى در اين فرهنگ‌نامه به چشم مى‌خورد: چشم‌پوشى از فلسفه پس از ابن رشد، كمبود منابع، اصطلاح‌يابى نادرست، بى‌توجهى به اشتراك لفظى اصطلاحات، فقدان عبارتهاى لازم، تكرار عبارتها و فقدان نظام ارجاعات.

كليد واژه‌ها:

اصطلاح‌يابى، مستندسازى

معرفى مؤلف

فرهنگ اصطلاحات فلسفه نزد عرب، اثر دكتر جيرار جهامى، يكى از سلسله فرهنگهايى است كه مكتبه لبنان ناشرون، تحت عنوان سلسله موسوعات المصطلحات العربيه و الاسلامية اقدام به نشر آن كرده است. از ساير فرهنگهاى اين سلسله مى‌توان از موسوعه مصطلحات العلوم عند العرب، موسوعه مصطلحات علم المنطق عندالعرب و موسوعه مصطلحات علم الكلام الاسلامى نام برد.

دكتر جيرار جهامى، علاوه بر فرهنگ حاضر، مؤلف موسوعه مصطلحات العلوم عند العرب نيز هست. علاوه بر اين، وى مؤلف آثارى چون موسوعه مصطلحات ابن رشد الفيلسوف، الاشكالية اللغويه فى الفلسفه العربية و مفهوم السببيه بين المتكلمين و الفلاسفة (الغزالى و ابن رشد) و مصحح بيشتر آثار ابن رشد است. از اين توضيحات و توضيحات بعدى ـ كه در خصوص منابع ارائه خواهيم كرد، مبنى بر اينكه، وى در عين‌غفلت از برخى آثار مهم ابن سينا و ارجاع اندك به آنها در متن فرهنگ‌نامه، همه آثار اصلى ابن رشد را جزو منابع قرار داده و مكررا به آنها ارجاع داده است ـ گرايش ابن رشدى مؤلف آشكار مى‌شود. از بررسى اين فرهنگ، تا حدودى مى‌توان به قدر و وزن ساير موسوعه‌هاى اين سلسله و ساير آثار اين مؤلف پى‌برد.

معرفى اثر

مؤلف در مقدمه (صفحه VIII)، در خصوص زبان فلسفه اسلامى مى‌نويسد: «اگر بخواهيم مراحل اساسى‌اى راكه اين زبان فلسفى با اصطلاحاتش طى كرده است خلاصه كنيم، به چهار مرحله اساسى متمايز و متداخل تقسيم مى‌شود:

1. مرحله پيدايش و تكوين كه از قرن 7 تا 8 ميلادى را شامل مى‌شود. ويژگى اين مرحله آميزش منقول با اصيل است و توليد اصطلاح دو عصرى (عصر قبل فلسفى و عصر فلسفى)، اصطلاحى كه به روش زبان عربى در وضع و اشتقاق لفظ پديد آمده است. كندى در اين مرحله است. ...

2. مرحله تثبيت اصطلاح فلسفى و ادغام آن در متن و بطن به كار بردن زبان...

3. مرحله پختگى و كامل شدن اصطلاح از آن جهت كه در كنار مترادفهايش در ساير علوم رشد مى‌كند و از آنها تأثير مى‌پذيرد و به سهم خود، آنها را تغيير مى‌دهد. ...

4. مرحله جامعيت اصطلاح فلسفى و صيقل خوردن نهايى آنها در عرف اهل زبان به خصوص نزد خواص».

وى سپس در توضيح نحوه گزينش اصطلاحات در اين فرهنگ‌نامه و ويژگيهاى كلىِ منابع آن مى‌نويسد(ص VI): «ما از طريق تأليفاتى كه محققان اين حوزه آنها را مهم‌ترين فرهنگ‌نامه‌ها شمرده‌اند و طبيعت جامع و شامل اصطلاح فلسفى را نشان مى‌دهند، به هويت اصطلاح فلسفى نزد عربها راه مى‌بريم. ما هويت اصطلاح فلسفى را فقط از جابر بن حيان يا كندى يا فارابى در اوايل امر، يا در زمان تحول آن نمى‌گيريم، بلكه همچنين و به خصوص از طريق آثارى بر مى‌كشيم كه ختم كننده اصطلاحند و آن را به طور كامل جمع كرده‌اند؛ يعنى دو كتاب المبين فى شرح الفاظ الحكماء و المتكلمين اثر سيف‌الدين آمدى و التعريفات اثر على بن محمد شريف جرجانى».

در پايان اين فرهنگ‌نامه، سه نوع فهرست به چشم مى‌خورد. ابتدا فهرست اصطلاحات فلسفى، همراه ريشه‌هاى آنها قرار دارد. سپس فهرست برخى اصطلاحات، همراه معادلهاى انگليسى و فرانسه آنها، كه به سه‌صورت (عربى ـ فرانسه ـ انگليسى، انگليسى ـ فرانسه ـ عربى و فرانسه ـ انگليسى ـ عربى) مرتب شده‌اند. سوم، فهرست اصطلاحات كتاب همراه شماره صفحه‌اى كه هر اصطلاح در آن آمده است.

در اين فرهنگ، اصطلاحات به صورت الفبايى مرتب شده‌اند و ذيل هر اصطلاح، متنهاى فلسفى‌اى كه شامل آن اصطلاح است، به ترتيب تاريخ حيات مؤلفان ذكر مى‌شود. همان‌طور كه مؤلف هم در مقدمه اشاره كرده، اين‌فرهنگ بدين‌ترتيب مى‌تواند علاوه بر نشان دادن نظر هر فيلسوف، به خصوص درباره تعريف يك اصطلاح،امكان دست‌يابى به تحول تاريخى مفهوم يك اصطلاح فلسفى را نيز فراهم آورد. با مقايسه تعريف فيلسوفان مختلف از يك اصطلاح، مى‌توان تحول تدريجى مفهوم آن اصطلاح را، كه پرده از تغيير در مبانى فيلسوفان نيز برمى‌دارد، كشف كرد. علاوه بر اين، در مواردى كه يك فيلسوف در آثار مختلف تعاريف يا ديدگاههاى مختلفى درخصوص يك اصطلاح ايراد كرده است، اين تحول را در هر فيلسوف نيز مى‌توان مشاهده كرد. براى مثال، اگر متون مختلفى كه ملاصدرا درباره اصطلاح "علت" در آثار مختلف خود ايراد كرده كنار هم نهاده شود، شايد بتوان مؤيدى براى اين ادعا فراهم كرد كه عليت نزد ملاصدرا، تحولى از ديدگاه مشهور مشاء به سوى عليت تشكيكى به معناى خاص و از آنجا به تشؤُّن طى كرده است.

بدين ترتيب، مؤلف هيچ‌گونه تحليل يا اظهار نظرى در خصوص مفاهيم و اصطلاحات ارائه نكرده است و صرفا متون مختلفى را كه اصطلاح در آنها يافت مى‌شده، كنار هم قرار داده و يا به اصطلاح، اصطلاحات فلسفى را مستندسازى كرده است. افزودن تحليل به اين متون و مقايسه متون مختلفى كه درباره يك اصطلاح از يك فيلسوف و فيلسوفان مختلف يافت مى‌شود، هرچند كار پر زحمتى است و نيازمند احاطه بر ديدگاههاى بنيادين فيلسوفان است، اما فايده چنين فرهنگى را دو چندان مى‌كرد، دريغ كه چنين نشده است.

مؤلف در مقدمه، گستره تاريخى خاصى را براى اين فرهنگ‌نامه مشخص نكرده است. از اين روى، مى‌توان دريافت كه او كل تاريخ فلسفه اسلامى را گستره اين فرهنگ‌نامه مى‌داند. اما از آنجا كه منابعى كه او براى اين‌فرهنگ‌نامه شمرده است (صص XX ـXV)، از ابتداى فلسفه اسلامى تا علاءالدين طوسى در قرن 9 هجرى قمرى را شامل مى‌شود، مى‌توان دريافت كه دكتر جهامى نيز مانند بسيارى از مستشرقان و به تبع آنها، بسيارى از اعراب اهل فلسفه، فلسفه اسلامى را در ابن رشد خاتمه يافته مى‌داند و بعد از او فيلسوف قابل اعتنايى نمى‌بيند.

در يك نگاه خوش‌بينانه، اين گرايش از آنجا ريشه مى‌گيرد كه مستشرقان چون فلسفه اسلامى را بخشى از تاريخ فلسفه غرب در قرون وسطى مى‌دانستند و بيشتر متفكرانى را مى‌شناختند كه آثارشان در قرون وسطى به زبان لاتين ترجمه شده بود. نگاهى جامع به دامنه وسيع فلسفه و حكمت اسلامى نداشتند و تاريخ فلسفه اسلامى را با مرگ ابن رشد خاتمه يافته مى‌دانستند و حداكثر قدمى كه پس از ابن رشد برمى‌داشتند، بررسى آرا و عقايد ابن خلدون بود. كارى كه مؤلف اين فرهنگ‌نامه هم انجام داده و مقدمه ابن خلدون را جزو منابع شمرده است.

اگر خاتمه بخشيدن فلسفه اسلامى به ابن رشد از برخى از مستشرقان، كه دسترسى مستقيم به منابع اسلامى ندارند، پذيرفتنى باشد، از محققان عرب، كه منابع فلسفه اسلامى را به راحتى در اختيار دارند، پذيرفته نيست كه در انتهاى قرن بيستم، تاريخ فلسفه اسلامى يا فرهنگ اصطلاحات فلسفه اسلامى تأليف كنند و ازبخش بزرگى از حكمت اسلامى چشم پوشى نمايند. چگونه مى‌توان شارحان حكمت اشراق چون شهرزورى و قطب‌الدين شيرازى و حكماى بنامى مانند جلال‌الدين دوانى، مير داماد، ملاصدرا، ملارجبعلى تبريزى، ملامحسن فيض كاشانى، عبدالرزاق لاهيجى، قاضى سعيد قمى، آقا على مدرس و ملاهادى سبزوارى را ناديده گرفت. غفلت از فلسفه اسلامى پس از ابن رشد، عمده‌ترين نقص اين فرهنگ‌نامه به شمار مى‌رود. از اين رو، فاقد اصطلاحات جديد فلسفى است كه پس از ابن رشد به خصوص در مكتب اصفهان ابداع شده و همچنين فاقد تطورات همه اصطلاحات فلسفى در بخش بزرگى از تاريخ فلسفه اسلامى يعنى پس از ابن رشد است.

در همان بخش هم از تاريخ فلسفه اسلامى، كه گستره اين كتاب است، برخى منابع از قلم افتاده‌اند. از بهمنيار، كتابى به نام مابعدالطبيعة جزو منابع قرار گرفته است و نامى از مراتب الموجودات  و التحصيل برده نشده است. حال آنكه، التحصيل جامع‌ترين اثر بهمنيار است و از سه كتاب تشكيل شده است. كتابِ اول التحصيل در منطق، كتاب دوم در مابعدالطبيعه و كتاب سوم شامل الاهيات بالمعنى الاخص، طبيعيات و مسائل نفس است. هيچ‌يك از رسائل محمد بن زكرياى رازى، به عنوان اولين فيلسوف ارسطو ستيز جهان اسلام، جزو منابع قرار نگرفته است. از آثار فارابى، فلسفه ارسطو جزو منابع آمده، اما فلسفه افلاطون و اجزاءها نيامده است. همچنين، رساله فى العلم الالهى، فصول منتزعة، اغراض مابعدالطبيعة، الواحد و الوحدة از فارابى جزو منابع قرار نگرفته‌است. از ابوسليمان سجستانى، ابوالحسن عامرى و ابن‌حزم سخنى به ميان نيامده است. از ابن سينا رساله العرشية، المباحثات، المبدأ و المعاد و رساله فى اثبات النبوات جزو منابع قرار نگرفته است. حال آنكه، آثار اصلى ابن رشد همه جزو منابع قرار گرفته‌اند و به‌طور مكرر نيز در فرهنگ‌نامه به آنها ارجاع شده است.

در ميان آثار سهروردى، از كتاب التلويحات، كتاب المقاومات و كتاب المشارع و المطارحات نامى برده نشده و فقط از لمحات و كتابى به نام رساله حكمه الاشراق فى اعتقاد الحكما ياد شده است. اما سهروردى كتابى به نام رساله حكمه الاشراق فى اعتقاد الحكما ندارد، بلكه از تطبيق نشانيها معلوم مى‌شود گويا منظور وى همان جلد دوم مجموعه مصنفات شيخ اشراق است كه شامل سه كتاب، حكمه الاشراق، رساله فى اعتقاد الحكما و قصه الغريه الغربية است و به خطا چنين نام برده شده است. از النفس و الروح و شرح قواهما و شرح الاشارات اثر فخررازى غفلت كرده و به المباحث المشرقية، لباب الاشارات و المحصل اكتفا كرده است. در نهايت، مقدمه ابن خلدون را نيز جزو منابع فرهنگ نامه قرار داده است.

در بررسى اصطلاحات مربوط به "علت" و "علم" در حدود 50 صفحه (صص 500ـ550) موارد نادرستى‌به نظر رسيد كه بدين شرح گزارش مى‌شود:

1. اصطلاح‌يابى نادرست

در صفحه 549، "علم واحد" به عنوان اصطلاح ذكر شده و اين عبارت از غزالى ذيل آن آمده است: «ان العلم الواحد لاينقسم و انّ ما لاينقسم لايقوم بجسم منقسم». در اين مورد صرفا واحد صفت علم قرار گرفته است، همان‌طور كه مى‌تواند صفت بسيارى از چيزهاى ديگر مثل قدرت، شى‌ء و اراده قرار گيرد و همان‌طور كه علم مى‌تواند موصوف صفات بسيارى قرار گيرد و از تركيب آنها، اصطلاح جديد پديد نيايد.

مواردى مانند "علم الاشياء" ص522، "علم الاشياء بحقائقها" ص 522، "علم الشى‌ء "ص534، "علم‌الانسان" ص 526، "علّةُ جملة" ص 504، "علم بالاشخاص" و "علم بالاسباب المطلقة" ص 528، "علم بالشى‌ء" ص 528 "علم بالعلة" و "علم بالكل "ص 529، كه هر يك جداگانه به عنوان يك اصطلاح ذكر شده‌اند، از اين قبيل‌اند. هرچند برخى از اين موارد موضوعات فلسفى هستند، اما هيچ‌يك اصطلاح فلسفى نيستند.

2. ذكر عبارتهاى نامناسب يا زايد

در صفحه 516 ذيل اصطلاح "علم" در عبارتى، كه از فارابى نقل شده است، ابتدا علم به تصور مطلق و تصور با تصديق تقسيم مى‌شود و در ادامه عبارتى مى‌آيد كه به خود اصطلاح علم ربطى ندارد، بلكه تقسيم تصور به بديهى و نظرى را بيان مى‌كند. عبارت از اين قرار است:

«فمن التصوّر ما لايتمّ إلا بتصور يتقدّمه كما لايمكن تصورالجسم ما لم‌يتصوَّر الطول و العرض و العمق. و ليس إذا احتاج إلى تصوّر يتقدّمه يلزم ذلك فى كل تصوّر، بل لابدّ من الانتهاء إلى تصوّر يقف و لايُتصوَّر بتصوّر يتقدمه كالوجوب و الوجود و الامكان، فان هذه لا حاجه بها إلى تصوّر شى‌ء قبلها يكون مشتملا تصورها، بل هذه معانٍ ظاهره صحيحه مركوزه فى الذهن. و متى رام أحد إظهار هذه المعانى بالكلام عليها فانما ذلك تنبيه للذهن، لانه لايروم اظهارها باشياء هى أشهر منها».

جالب اين است كه عبارت مذكور، ذيل‌اصطلاحهاى "تصور مطلق" و "تصور مع تصديق" تكرار شده است. روشن است كه اين عبارت، هيچ ربطى به "تصور مع تصديق "ندارد و جالب‌تر اينكه، ذيل اصطلاح "تصور" نيامده است. حال آنكه، جاى اصلى اين عبارت ذيل اصطلاح تصور است؛ چون اقسام آن را بيان مى‌كند.

همين خطا باز ذيل اصطلاح "علت" تكرار شده است. بدين بيان كه در صفحه 502، عبارتى را از "التعريفات" جرجانى نقل مى‌كند كه به معناى اصطلاحى عليّت در فلسفه ربطى ندارد. مى‌نويسد:

«العلّه لغه عباره عن معنى يحلّ بالمحلّ فيتغيّر به حال المحلّ و منه يسمّى المرض علّه لانّه بحلوله يتغيّر حال الشخص من القوّه إلى الضعف. و شريعه عباره عمّا يجب الحكم به معه. و العِلّه فى العروض التغيير فى الاجزاء الثمانيه اذا كان فى العروض و الضرب».

در صفحه 502 ذيل اصطلاح "علت" عبارتى را از المباحث فخر رازى نقل كرده است كه ناقص است: «وجوب حصول العله عند حصول المعلول». گويا اين عبارت را صرفا به خاطر وجود كلمه علت در آن ذكر كرده است.

3. بى‌توجهى به اشتراك لفظى

اصطلاحاتى كه مشترك لفظى‌اند در حقيقت يك اصطلاح نيستند، بلكه به تعداد معانى، اصطلاح دارند و در يك فرهنگ تخصصى، تفكيك اين اصطلاحها از يكديگر لازم است، اما در اين فرهنگ اين كار انجام نشده است. براى مثال، ذيل اصطلاح "علم" عمده عبارتهاى ذكر شده معطوف به علم، به معناى يكى از احوال نفس است. اما در اين ميان، عبارتى نيز از الاهيات شفاى ابن سينا نقل شده، كه در آن علم به معناى مجموعه مسائل است. آن عبارت در صفحه 518 چنين است: «البحث فى كل علم هو عن لواحق موضوعه لا عن مبادئه».

در همين رابطه، مؤلف در برخى موارد بدون توجه به معانى اصطلاحات، صرفا بر حسب شباهت لفظى آنها، متونى را گردآورى كرده است. براى مثال، در صفحه 527 ذيل اصطلاح "علم انسانى"، ابتدا به درستى عبارتى را از فارابى نقل كرده كه بدين سان آن را تعريف مى‌كند: «العلم الانسانى يفحص عن الغرض الذى لاجله كون الانسان...». سپس، به خطا عبارتى را آورده است كه در آن "العلم الانسانى" به معناى علم انسان است: «ليس تعدد المعلومات فى العلم الازلى كتعددها فى العلم الانسانى...». اين عبارت، يكى از ويژگيهاى علم انسان رابيان مى‌كند و اگر اصلاً ذكر اين عبارت لازم باشد، بايد تحت عنوان "علم الانسان" ذكر شود، نه "العلم الانسانى".

4. ابهام در عبارت

در جاى ديگرى، صفحه 521، مؤلف ذيل اصطلاح "علم"، عبارتى را ذكر كرده است كه اشاره به عبارتهاى ديگرى‌دارد كه براى فهم اين عبارت، دانستن آنها لازم است. با وجود اين، عبارت به طور مبهم ذكر شده و گويا نشده است. عبارت اين است: «العلم عندهم (الفلاسفه) قسمان، علم حصولى و علم حضورى. فما ذكروه أولاً من حصول الصوره هو تعريف العلم الحصولى و ما ذكروه هنا تعريف للعلم الحضورى، أو للمعنى الاعمّ المشترك بين القسمين». در اينجا عبارت"ما ذكروه هنا" اشاره به مطلبى دارد كه ذكر آن براى فهم اين عبارت لازم است، اما ذكر نشده است.

5. ذكر اصطلاحات نامناسب

مؤلف چهار اصطلاح "علت"، "علل"، "علت و معلول" و "معلول" را جداگانه آورده است. در حالى كه اكثر متونى كه ذيل اين چهار عنوان ذكر شده، يكسان و تكرارى‌اند. در حقيقت، كافى بود اصطلاح علت ذكر شود واين متون ذيل آن قرار داده شوند و نيازى به تكرار تقريبا چهار باره متون مربوط به علت نبود.

در همين رابطه، اصطلاحات و موضوعات غير فلسفى نيز در اين كتاب، كه فرهنگ اصطلاحات فلسفى است، ذكر شده‌اند. مثلاً "عَلَم" صفحه 516 و"علم الجنس" صفحه 530.

6. فقدان عبارتهاى لازم

براى اعتماد به فرهنگ‌نامه‌ها، بايد مطمئن بود آنچه در گستره فرهنگ‌نامه قرار مى‌گيرد مورد تحقيق قرار گرفته و همه متون استيفا شده است. اما در فرهنگ‌نامه‌اى كه محل بحث ما است، اين شرط مفقود است. براى مثال، ذيل اصطلاح "علم" از فخر رازى عبارتهايى ذكر شده كه به رغم تعددشان اولاً، كمتر از نيمى از عبارتهاى المباحث درباره اين اصطلاح را شامل مى‌شود و ثانيا مهم‌تر اينكه، عبارتهاى ديگرفخررازى، كه نشان مى‌دهند او نظريه‌اى غير از نظريه مشهور داشته، از قلم افتاده است. در عوض، عبارتهايى از فخر رازى در اين فرهنگ‌نامه ذكر شده‌اند كه برخى صراحت در نظر مشهور، يعنى "حصول صورت معلوم نزد عالم" دارد و موهم اين است كه فخر رازى هم قائل به نظريه مشهور در باب حقيقت علم بوده است. مثلاً در صفحه 520، اين عبارت را از فخر رازى ذكر مى‌كند: «ان العلم عباره عن الصوره المطابقه للمعلوم المرتسمه فى العالِم».

در اينجا ما برخى از عبارتهاى المباحث المشرقيه را، كه بيان كننده ديدگاه يا ديدگاههاى اصلى فخر رازى درباره علم است و در اين فرهنگ‌نامه از آنها غفلت شده است، ذكر مى‌كنيم:

«العلم و الشعور حاله اضافيه و هى قد تحتاج الى حصول صوره المعلوم فى العالم و قد لاتحتاج و لكن العلم فى جميع الاحوال ليس الا هذه الاضافة» (فخر رازى، المباحث المشرقية، 2/365)

«اما العلم فقد بينّا ان حقيقته ليست مجرد اضافه فقط بل انّما يتم بحصول صورةٍ مساويةٍ لماهيه المعلوم فى العالم» (همان، 439)

«العلم ليس عباره عن حضور صوره المدرك فى المدرك بل عن اضافه مخصوصه بين المدرك و المدرك» (همان)

7. فقدان اصطلاحات لازم

در همين رابطه مى‌توان از اصطلاحاتى ياد كرد كه در منابع اين فرهنگ‌نامه هست، ولى مؤلف از آنها غفلت‌كرده است. مثلاً اصطلاح "علت قريبه" در الاهيات شفا (ص 82) به چشم مى‌خورد و ابن سينا درباره آن مى‌نويسد:

«ان كان رفعهما [امرين متكافئى الوجود ]سبب رفع شى‌ء ثالث حتى يكونا هما معلولاه، فلننظر كيف يمكن ان‌تكون ذات كل واحد منهما تتعلق بمقارنه ذات الاخر. فانه لايخلو اما ان‌يكون كل واحد منهما يجب وجوده من العله بوساطه صاحبه، فيكون كل واحد منهما هو العله القريبه لوجوب وجود صاحبه و هذا محال»

(ابن سينا، الاهيات شفا، 82)

مثال ديگر، اصطلاح "علت بالفعل" است كه در الاهيات شفا آمده است. يكى از عبارتهاى ابن سينا، كه شامل‌اين اصطلاح است، از اين قرار است:

«كل شى‌ء يسمونه [العامة] فاعلاً يكون من شرطه ان يكون بالضروره قد كان مره غير فاعل ثم اراد او قسر او عرض حال من الاحوال لم‌يكن فلما قارنه ذلك المقارن كان ذاته مع ذلك المقارن عله بالفعل و قد كان خلا عن ذلك فيكون فاعلا عندهم من حيث هو عله بالفعل بعد كونه عله بالقوه لا من حيث هو عله بالفعل فقط» (همان، 263)

جالب اين است كه، اصطلاح مقابل آن يعنى "علت بالقوه" در اين فرهنگ (ص 503) آمده است، ولى از "علت بالفعل" غفلت شده است.

8. تكرار عبارتها و فقدان نظام ارجاعات

تكرار عبارتها و فقدان نظام ارجاعات موجب تكرارهاى بسيارى شده كه حجم زيادى از اين كتاب را تشكيل مى‌دهند. براى مثال، در مواردى كه محكى يك اصطلاح اقسامى دارد، به جاى اينكه متون مربوط به اقسام فقط ذيل اصطلاح خود آن اقسام ذكر شود، ذيل اصطلاح مقسم هم ذكر شده است. مثلاً، ذيل اصطلاح "علم حِكمى" (ص 513)، اين عبارت ذكر شده است:

«ينقسم العلم الحِكمى الى قسمين: أحدهما: ما يعرف به أحوال أفعالنا و يُسمّى علما عمليّا و فائدته أن ينكشف به وجوه الاعمال التى بها تنتظم مصالحنا فى الدنيا و يصدق لاجله رجاؤنا فى الاخرة. و الثانى: ما نتعرّف فيه أحوال الموجودات؛ لتحصل فى نفوسنا هيأه الوجود كلّه على ترتيبه؛ كما تحصل الصوره المرئيه فى المرآة. و يكون حصول ذلك فى نفوسنا، كمالاً لنفوسنا؛ فانّ استعداد النفس لقبولها خاصه النفس، فتكون فى الحال فضيله و فى الاخره سببا للسعاده كما سيأتى و يُسمّى علما نظريا».

همين عبارت ذيل اصطلاحهاى "علم عملى" و "علم نظرى" هم تكرار شده است. حال آنكه، بهتر بود قسمت دوم متن، كه مربوط به اقسام "علم حكمى" است، ذيل آن اقسام ذكر شود، يا اينكه كل عبارت ذيل "علم حكمى" بيايد و ذيل "علم عملى" و "علم نظرى" به آن ارجاع شود.

همين مطلب درباره سه اصطلاح "العلوم"، "علم‌الدنيا" و "علم‌الدين" نيز صادق است. در آنجا هم عبارت:

«إنّ... العلوم... على ضربين: علم الدين و علم الدنيا، فكان علم الدين فيها منقسما قسمين: شرعيا و عقليا و كان العقلىّ منها منقسما قسمين: علم الحروف و علم المعانى و كان علم الحروف منقسما قسمين: طبيعيا و روحانيّا و الروحانىّ منقسما قسمين: نورانيّا و ظلمانيا و الطبيعى منقسما أربعه أقسام: حراره و بروده و رطوبه و يبوسه و علم المعانى منقسما قسمين: فلسفيّا و الهيّا و علم الشرع منقسما قسمين: ظاهرا و باطنا؛ و علم الدنيا منقسما قسمين: شريفا و وضيعا، فالشريف علم‌الصنعه و الوضيع علم الصنائع و كانت الصنائع التى فيه منقسمه قسمين: منها صنائع محتاج اليها فى الصنعه و صنائع محتاج اليها فى الكفالة و الاتفاق على الصنعه منها».

سه بار تكرار شده است. علاوه بر اين، اصلاً "علوم"، كه جمع "علم"است، اصطلاح مستقلى نيست و كافى بود اين عبارت ذيل اصطلاح "علم" ذكر شود و ذيل اقسام به آن ارجاع شود.

مورد ديگر از همين دست، كه موجب حجيم شدن اين كتاب شده است، اين است كه وقتى اصطلاحى قسمى از يك مقسم است، متون مربوط به ساير قسيمها ذيل آن قسم آمده است. در حالى كه، ذيل هر اصطلاح مى‌بايست فقط متون مربوط به همان قسم ذكر شود. براى مثال، كل عبارت:

«العلوم الالهيه خمسه أنواع: أولها معرفه البارى جلّ جلاله و عمّ نواله و صفه وحدانيته و كيف هو عله الموجودات و خالق المخلوقات... و الثانى: علم الروحانيات و هو معرفه الجواهر البسيطه العقليه العلامه الفعّاله التى هى ملائكه اللّه و خالص عباده و هى الصور المجرده من الهيولى المستعمله للاجسام المدبّره بها لها... و الثالث علم النفسانيات و هى معرفه النفوس و الارواح الساريه فى الاجسام الفلكيه و الطبيعية... الرابع علم السياسه و هى خمسه أنواع: أولها السياسه النبويه و الثانى السياسه الملوكيه و الثالث السياسه العاميه و الرابع السياسه الخاصيه و الخامس السياسه الذاتية... و الخامس علم المعاد و هو معرفه ماهيه النشأه الاخرى و كيفية انبعاث الارواح من ظلمه الاجساد و انتباه النفوس من طول الرقاد و حشرها يوم المعاد و قيامها على الصراط المستقيم و حشرها لحساب يوم‌الدين و معرفه كيفيه جزاء المحسنين و عقاب المسيئين».

پنج بار ذيل اصطلاحات "العلوم الالهية"،"علم الروحانيات"، "علم النفسانيات"، "علم السياسة" و "علم المعاد" ذكر شده است.

همين مطلب در خصوص اصطلاحات "علت فاعليه"، "عله الماهية"، "عله الوجود"، "علت ماديه"، "علت صوريه" و "علت غائيه" صادق است.


منابع

1. ابن سينا، حسين بن عبداللّه‌، الاهيات شفا، تصحيح ابراهيم مدكور، تهران: ناصر خسرو، بى‌تا.

2. جهامى، جيرار، موسوعه مصطلحات الفلسفه عند العرب، بيروت: مكتبه لبنان ناشرون، الطبعه الاولى، 1998م، 1261 صفحه.

3. فخر رازى، محمد بن عمر، المباحث المشرقيه، ج2، بيروت: دارالكتاب العربى، چاپ اول، 1410 ه . ق، 1990م، 375 ص.


پى‌نوشت‌ها

1 . موسوعه مصطلحات الفلسفه عند العرب، دكتر جيرار جهامى، 1261 صفحه.