فلسفه (سير اجمالى در تاريخ فلسفه اسلامى)/ آر. آرنالدز / مترجم: جمعه‌خان افضلى

  • user warning: Table 'maarefeaqli.nashriyat.ir.nodewords' doesn't exist in engine query: SELECT * FROM nodewords WHERE type = 5 AND id = 350 in D:\WebSites\nashriyat.ir\sites\all\modules\nodewords\nodewords.module on line 945.
  • user warning: Table 'maarefeaqli.nashriyat.ir.nodewords' doesn't exist in engine query: SELECT * FROM nodewords WHERE type = 5 AND id = 344 in D:\WebSites\nashriyat.ir\sites\all\modules\nodewords\nodewords.module on line 945.

 

فلسفه
سير اجمالى در تاريخ فلسفه اسلامى1

نويسنده: آر. آرنالدز (R. Arnaldez)
مترجم: جمعه‌خان افضلى

چكيده

هدف اصلى نويسنده، اثبات اين ادعاست كه فلسفه (يعنى فلسفه اسلامى) پس از ابوحامد غزالى، به پايان رسيد و آنچه كه امروزه، نام فلسفه را با خود يدك مى‌كشد، در واقع، كلام اسلامى است. بدين منظور، نخست خاستگاههاى فلسفه و عوامل دخيل در شكل‌گيرى آن را بررسى، سپس تاريخ فلسفه را به دو دوره سينوى و پساغزالى تقسيم و شاخصه‌هاى هريك را بيان مى‌نمايد. در پايان، به اين نتيجه مى‌رسد كه فلسفه‌ورزى در آغاز، تلاشى بود براى نيل به هماهنگى بين عقل و دين، اما به مرور، به كلام نزديك شد و سرانجام، خواسته يا ناخواسته در آن ذوب گرديد.

كليد واژه‌ها

فلسفه اسلامى، پساغزالى، فلسفه‌ورزى، فلسفه اشراق، افلاطون‌گرايى، نوافلاطون‌گرايى، ارسطوگرايى، عقل، وجود

1. خاستگاهها

خاستگاههاى فلسفه كاملاً يونانى است. فعاليت فلاسفه با ترجمه‌هاى عربىِ متون فلسفىِ يونانى آغاز شد؛ ترجمه‌هايى كه به طور مستقيم و يا از طريق واسطه سريانى انجام مى‌شد. از اين روى، فلسفه در ابتدا به عنوان ادامه فيلوسوفيا (حكمت دوستى) در محيط اسلامى ظاهر گرديد. اما اين تعريف، يكباره به صورت‌بندى دقيق‌ترى انجاميد. از آنجا كه اسلام سنّىِ كاملاً راست‌آيين هيچ‌گاه از انديشه فلسفى استقبال نكرده است، فلسفه از همان آغاز به نحو خاصّى بين انديشمندان متأثر از فرقه‌هاى مذهبى، به ويژه فرقه‌هاى شيعى رشد كرد. اين امر ناشى از نوعى همدلى با فلسفه بود؛ همدلى‌اى كه اين فرقه‌ها قبلاً از ديدگاههاى عرفانى فراگرفته بودند. بعضى از اين ديدگاهها، به گونه‌هايى از عرفان يونانى‌مآبانه و برخى ديگر، به گونه‌هايى از عرفان ايرانى ارتباط داشت؛ زيرا به هر حال، ايرانِ پس از دوره اسكندر را، به عنوان عامل مؤثر در تفكر دينى و فلسفى در سراسر نواحى شرقى حوزه مديترانه مى‌شناختند.

اما تعيين معناى دقيق مفهوم ميراث يونانى، كار بسيار دشوارى است؛[ زيرا ]انديشه يونانى يكپارچه نيست. گرچه مى‌توان فلسفه را استمرار انديشه يونان خواند، اما اين استمرار به هيچ روى كامل نبود؛ زيرا مسلمانانِ عرب‌زبان، بخشى از جنبش توسعه فيلوسوفيا به شمار نمى‌رفتند. آنها ناگزير بودند خود را همچون گروه‌هاى بيگانه، در اين جنبش جاى دهند. آنها نمى‌توانستند پيرو صرف باشند، بلكه ناگزير بودند همه چيز را فراگيرند؛ از تعاليم پيش‌سقراطى گرفته تا آثار و شروح پروكلوس (Proclus) و جان فيلوپونوس (JohnPhiloponus). بنابراين، آنها از دانش اكتسابى‌اى كه چكيده انديشه يونانى و فراگير و انتزاعى بود آغاز نمودند؛ انديشه‌اى كه آن را به عنوان فرهنگى مجزا و فاقدِ جنبه تاريخى تصور مى‌كردند و از تاريخ‌مند بودن آن، آگاه بودند. اما همين آگاهى احتمالاً فقط از طريق مطالعه آثار ارسطو براى آنها ميسر شده بود و در عمل، نزد آنها ارسطو قله اين جنبش بود. پس از ارسطو، آنها فقط شارحان يا آثارى را مى‌يافتند كه تحت تأثير الهام مستقيمِ ارسطو بودند. حتى خود نوافلاطون‌گرايى را نه به عنوان يك نظام اصيل، بلكه در پرتو تأثير ارسطويىِ تعميم‌يافته بررسى مى‌كردند.

توصيف فلسفه به عنوان علمى كه شكل خاصى از انديشه يونان پساكلاسيك ـ يعنى التقاط‌گرايى ـ را به خود گرفته است و پيش از اين در اواسط دوره رواقيون ظهور يافته و در توسعه نوافلاطون‌گرايى تأثير چشمگيرى داشته است، راه‌حل آسانى براى اين مشكل است. بى‌ترديد، اين مكتب به رغم اختلافات درونى، از توسعه فلسفه طرفدارى و به دامن زدن اين باور كه فلسفه يونان يكپارچه است، كمك كرد. متنى چون اثولوجياى ارسطوىِ جعلى، مؤيد اين باور است. با وجود اين، تصور اين امر دشوار است كه فيلسوفان نه تنها از درك تفاوتهاى موجود بين ارسطو و افلاطون عاجز بودند، بلكه همچنين از درك تفاوتهاى موجود بين شارحان آنها نيز ناتوان بودند و به صورت منفعلانه گرفتار التقاط شدند؛ التقاط‌گرايى‌اى كه خود يك تلفيق بود و لزوما در هر موردى، از يك نويسنده به نويسنده ديگر فرق مى‌كرد. فلسفه دوره نخست، نتوانست خود را به عنوان يك فرقه (Sect) ـ اصطلاح مورد استفاده رنان (Renan) ـ تثبيت كند. تنها كارى كه كرد اين بود كه يك شكل عام و يك مفهوم كلى از جهان و نظريه‌اى جامع درباره روح، نفس، انسان و معرفت انسانى را همراه با اصطلاحات فنىِ متناسب با زبان فنىِ آشناى مكاتب، از فلسفه يونانى‌مآبانه و پسايونانى‌مآبانه وام بگيرد. توضيح آنكه هر فيلسوفى در وراء همسانى ساختارى، راه خودش را پيش گرفت؛ و فلسفه دوره نخست، بسيار اصيل‌تر از آن چيزى است كه آدمى پس از شنيدن توصيف فلسفه، فقط به عنوان نوافلاطون‌گرايىِ عربى تصور مى‌كند.

2. بهره‌گيرى از منابع يونانى

ابن قفطى (1248ـ1172/648ـ568) گرچه از آغاز فلسفه، دور و بعد از غزالى است، اما اطلاعات جالبى به دست مى‌دهد. وى هفت فرقه فلسفى يونان را مطرح و اضافه مى‌نمايد كه فرقه فيثاغوريان و فرقه افلاطون و ارسطو، دو فرقه اصلى‌اند. وى در واقع، دو بخش مهم از فلسفه يونان را مورد توجه قرار مى‌دهد: فلسفه طبيعى، كه از آنِ فيلسوفان باستان بود و نمونه‌هاى آن فيثاغورث، طالس ملطى، صابئين و مصريان به شمار مى‌رفتند و فلسفه سياسى، كه ويژه فيلسوفان جديد از جمله سقراط، افلاطون و ارسطو بود. وى اظهار مى‌كند كه اين طبقه‌بندى متعلق به ارسطو است، اما اين دو بخش را به طور كامل تفكيك نمى‌كند؛ زيرا تا آنجا پيش مى‌رود كه مى‌گويد افلاطون در مطالعه واقعيات عقلى، به پايه فيثاغورث و در مسئله سياست مدينه فاضله، به پايه سقراط رسيد. بدين ترتيب، فلسفه ـ كه در ارسطو، شاگرد افلاطون، به اوج خود رسيد ـ از ديد مسلمانان تلفيقى است كه جهان را در ارتباط با زندگى انسانى و انسان را در كلّ نظام هستى بررسى و اين كل را به عنوان محيطى تلقى مى‌كند كه انسان در درون آن به كمك معرفت و فضيلت، هدف نهايى‌اش را در بازيابى اصل هستى‌اش، محقق مى‌كند. فلسفه طبيعى به كيهان‌شناسى عرفانى، كه مفهوم اصلى آن كيهان‌شناسى رواقى (StoicCosmopolis)است، بسط مى‌يابد. با توجه به آنچه گفته شد، روشن است كه چرا نوافلاطون‌گرايى ـ كه تمام اين ديدگاهها را در نظام واحدى مى‌گنجاند ـ براى مسلمانان به عنوان صورت‌بندى نهايىِ آرمان فلسفى ظهور مى‌يابد؛ آرمانى كه باآرمانهاى اسلامِ كم‌وبيش همراه با بدعت، سازگارى دارد. روشن است كه انگيزه اصلى، انتخاب فلسفه ماهيتا دينى است؛ زيرا فيلسوفان هميشه انديشه‌اى را كه يونان باستان نيز آن را ارائه كرده و به عنوان دهريه معروف بود، با انزجار رّد مى‌كردند. ابن‌قفطى نيز درباره اين گروه مى‌گويد: «دهريه، گروهى از فيلسوفان قديم بودند كه آفريدگار يعنى مدبّر جهان را انكار مى‌كردند. آنها مدعى بودند كه جهان هميشه همان چيزى بوده است كه فى‌نفسه هست. جهان آفريدگارى ندارد كه آن را آفريده و انجام چنين كارى را آزادانه برگزيده باشد. حركت دورى، آغازى ندارد. انسان از قطره منى و منى از انسان، گياه از دانه و دانه از گياه به وجود مى‌آيد. مشهورترين فيلسوف اين گروه، طالس ملطى بود و پيروان او زنادقه ناميده مى‌شوند».

از آنجا كه طالس را در زمره طبيعيون قرار مى‌دهند، آشكار است كه دو نوع عالم طبيعى داريم: آنهايى كه كاملاً ماترياليست‌اند و مورد انكار الهيون قرار گرفته‌اند و آنهايى كه مورد قبول الهيون بوده‌اند، همچون فيثاغورث، كه مورد قبول افلاطون بود. ممكن است بگويند ارسطو به رغم كتاب مابعدالطبيعه، به خود اجازه نمى‌دهد كه از انديشه دينى بهره گيرد. خدا علت فاعلى جهان نيست؛ او غايت است نه مبدأ. در پاسخ بايد گفت: در اينجا اثولوجيا به بهترين وجه واسطه مى‌شود؛ «زيرا به نظر مى‌رسد كه بحث عدل الهى را كه در مابعدالطبيعه وجود ندارد، مطرح مى‌كند. گرچه خود، مرورى كوتاه بر صفات الهى دارد و در مورد آفرينش چيزى نمى‌گويد». (Goichon,LaPhilosopiedAvicenna,120)اما نبايد فراموش كرد كه فرفوريوس، شاگرد فلوطين، خود را غرق در انديشه ارسطويى كرد و در آن مخالفتى با افلاطون نيافت. همچنين سيمپليكيوس (Simplicius) شارح نوافلاطونى (قرن ششم)، كه هم در اسكندريه آموزش ديده بود و هم در آتن، پيش از اين كوشيده بود تا نظامهاى فلسفى افلاطونى و ارسطويى را با هم سازش دهد. (همچنان كه فارابى دست به چنين كارى زد.) اكنون سيمپليكيوس، كه پس از بسته شدن مدرسه آتن توسط ژوستينيان (Justinian)در سال 529، به ايران مهاجرت كرده بود، نزد مسلمانان به فردى سرشناس تبديل شده بود. (cf.Ibnal-Kifti;art.Samlis( سيريانوس (Syrianus)كه متخصّصان اغلب از او نقل قول مى‌كنند، نيز بدين گونه بود.)ibid.art.Suryanus( وى گرچه باور نداشت كه اين دو حكيم دوران باستان هم‌نظر باشند، اما دست‌كم مطالعه آثار ارسطو را به عنوان مقدمه فهم افكار افلاطون تلقى مى‌كرد. بنابراين، مسلمانان پيشينيانى داشتند كه به آنها اجازه نمى‌دادند كه بين اين دو معلم انديشه يونان، فاصله زيادى ايجاد كنند.

با وجود اين، به نظر مى‌رسد كه منبع فلوطينى ـ كه روزنتال (Rosenthal)آن را در مقاله شيخ يونانى و منبع عربى فلوطينى به اين نام ياد مى‌كند ـ و همچنين اثولوجيا كه مرتبط با آن است، نقش بسيار عمده‌اى در اين زمينه ايفا كرده است. (P.Kraus,plotinchezlesArabs,410)

بدين ترتيب، تمام عوامل دست به دست هم دادند تا در انديشه اسلامى، به جمع بين افلاطون و ارسطو، صورت نوافلاطونى بدهند. پى. دوهم(P.Duhem) اظهار مى‌دارد كه نوافلاطون‌گرايى، بقاى بخشهاى پذيرفتنى كيهان‌شناسى و الهيات ارسطو را در قالب يك كل موزون ميسر ساخت.)Lesystemedumonde,iv,322) در عين حال، جذب برخى عناصر ميراث يونان در اين تلفيق به راحتى ممكن نبود. از يك سو، تمام سنت گنوسى يا به بيان دقيق‌تر، سنت رازآلود (Theurgic) ـ كه از يامبليخوس (lamblichus) به پروكلوس گسترش يافت و تحت فشار ديدگاههاى مصرى و هرمسى قرار گرفت و گرفتار دين و خدايان متعدد شده و موجب ايجاد فرشته‌شناسىِ شگفت‌انگيزى شده بود ـ مستعد ذوب در مفاهيم عرفانى ايران و هند گرديد و به آن فرقه رازآلود كه هنوز فعّال است، حيات تازه‌اى بخشيد. اين گرايشها، كه توسط ابن سينا تابع قوانين فلسفى شده بود، در فلسفه اشراق به اوج شكوفايى خود رسيد. از سوى ديگر، نوعى ارسطوگرايى، كه به ارسطو وفادارتر بود و خود را به اصلاح مطالب سست، مشكل‌دار، مبهم و متهافت ارسطو محدود مى‌كرد، هيچ‌گاه از حضور در دوران پسايونانى‌مآبى تا قرن ششم بازنايستاد. اسكندر افروديسى (قرن دوم) كوشيد ارسطو را شرح و از او در برابر آموزه‌هاى مكاتب ديگر دفاع كند. وى با اين كار، بر جنبه طبيعت‌گرايانه تعاليم ارسطو پافشارى و نوعى «اصالت تسميه» را ادعا كرد. مفهوم كلى، صرفا در ذهن انسان وجود دارد: «كلى به محض جدا شدن از عقلى كه آن را تصور مى‌كند، از بين مى‌رود». بدين‌سان، مفهوم كلى نه قبل از جزئيات وجود داشته و نه از آنها انتزاع شده است. كلى، به عنوان نتيجه تجربه‌اى ظهور مى‌يابد كه ذهن از جزئيات دارد. از اين روى، نفس، صورت بدن است و نمى‌تواند بدون آن وجود داشته باشد. اما درباره آموزه عقل، بايد بين عقل هيولانى يا بالقوه (امر طبيعى يا مادى كه بالقوه است)، عقل بالمستفاد يا بالملكه (قوه اكتسابى و داراى انديشه معقول) و عقل بالفعل ـ كه گذار از قوه امر اول به وضع امر دوم را ممكن مى‌سازد، اما به نفس انسان تعلق ندارد بلكه از بيرون بر آن وارد مى‌شود ـ تفاوت قائل شد. اين نظريه در باب عقل، هميشه موضوع مورد بررسى در فلسفه هر عصرى بوده است. اما ارسطوگرايى اسكندريه، ويژگى خاص فيلسوفان غرب جهان اسلام، يعنى ابن‌باجه و به ويژه ابن رشد بود و تأثيرش را در شرق جهان اسلام بر انديشه فخرالدين رازى برجاى گذاشت. بدين ترتيب، اين امر با دگرگونى فلسفه دوره نخست ـ كه در پى نقد غزالى از فيلسوفان روى داد ـ ارتباط پيدا مى‌كند. همچنين بايد به تميستيوس (Themistius)(قرن چهارم) مشائى متأخر اشاره كرد. او از افلاطون بهره مى‌گيرد و بر اين باور است كه افلاطون موافق ارسطو است. اما وى «همان فلسفه افلاطونى ـ ارسطويى قديمى‌تر را بر ابتكارات نوافلاطون‌گرايى ترجيح مى‌دهد». (W.Stegemann,RealEncyclopadie,art.Themistios( از همه مهم‌تر اينكه، وى به فلسفه اخلاق علاقه داشت و منطق و طبيعيات را ياور محض آن به شمار مى‌آورد. اين ديدگاه به فلسفه منتقل گرديد. هدف او كاربردى بود: وى مى‌خواست ارسطو را در "العبارة"، كه در آن آراى معلم (اول) را با دقت و وضوح گردآورى كرده بود، به گونه‌اى راحت‌تر قابل‌فهم كند. از اين روست كه مسلمانان غالبا به او توجه مى‌كنند. در واقع، برخى افراد شيوه تبيين او را از طريق "العبارة" اقتباس كردند.

فلسفه به عنوان يك نظام جامع معرفتى، چيزهاى زيادى را مديون جالينوس (Galen)طبيب (قرن دوم) نيز مى‌باشد. او همچنين مؤلف گلچينى اصيل و بسيار جامع است. وى اين ديدگاه را بيان كرد كه طّب بر مبناى فلسفى بنا شده است؛ ديدگاهى كه ناگزير بر فعاليت فيلسوفانى كه تا حدودى همگى حكيم و طبيب بودند، سايه افكند. وى در منطق، طبيعيات و مابعدالطبيعه، ارسطو را تكيه‌گاه خود قرار مى‌دهد؛ اما گلچين او تحت‌تأثير افكار رواقى قرار دارد و مسلمانان تاحدودى از طريق او با رواق (Stoa)آشنايى پيدا كردند. او در روان‌شناسى تابع آموزه افلاطونى، در باب تقسيم‌بندى سه‌گانه نفس مى‌باشد. وى گرچه به مطالعه واقعيت عينى، به عنوان يك امر تجربى پرداخت، اما به وجود خداوند و مشيت الهى(Providence) كه در هماهنگى اجزاى جهان و اندامهاى بدن تجلى يافته است، باور داشت. فخرالدين رازى در آغاز تفسير قرآنِ خود، براى اثبات همنوايى تمام موجودات جهان ـ كه نتيجه آن اين است كه كوچكترين كاوش در موجودى با كاوش در تمام موجودات ديگر ارتباط دارد ـ از جالينوس تبعيت كرده است. با وجود اين، گرچه جالينوس فلسفه را با علم تلفيق كرد و بدين نحو بنيادهاى نظامى را پى‌افكند كه مى‌توان آن را در هر فيلسوف مسلمان يافت، اما فلسفه را از امتياز نوافلاطونى‌اش دور نكرد؛ زيرا وى ادبيات فلسفى‌اى را پروراند كه «از تيمائوسِ (Timaeus)افلاطون آغاز مى‌شد و از شرح پوزيدونيوس (Posidonius) بر تيمائوس مى‌گذشت و به نوافلاطون‌گرايى ختم مى‌شد».(Ueberweg,GrundriessderGeschichte,576)

در عين حال، مهم‌ترين نكته اين است كه به گفته ابن قفطى، جالينوس از نظر مسلمانان، يك فيلسوف طبيعى بود كه روش برهان استدلالى (طريق البرهان) را مى‌فهميد و در تمام علوم آن را به كار مى‌گرفت. وى خود را درگير مسئله علل مميّزه 2(DistinguishingCauses) كرد، (همان اسباب الماسكه‌اى كه ابن قفطى توجه همگان را به آن جلب نمود). مسئله مهمى كه براى پروكلوس نيز اهميت داشت و فلسفه و كلام بر سر آن از هم جدا شدند.

شارح ديگر ارسطو، كه براى مسلمانان چهره‌اى آشناست، جان فيلوپونوس است. وى يك مسيحى بود كه بيشتر با اعتماد به دقتهاى علوم طبيعى بر سر آموزه جاودانگى جهان، با پروكلوس به مجادله برخاست. وى با اين روش اثبات كرد كه روحيه علمى‌اى كه آزاد از قيد مابعدالطبيعه افراطى نوافلاطونيانِ آتنى باشد، مى‌تواند گنجايش اعتقادات بنيادين توحيد وحيانى را داشته باشد.

بنابراين، ميراث يونان مجموعه بسيار متنوعى از آموزه‌ها و گرايشهايى بود كه مسلمانان از تنوع آن بى‌خبر نبودند. از اين روى، فلسفه ناگزير دست به گزينش زد و اين امر، تبيين كننده اَشكال گوناگونى است كه فلسفه طى زمانهاى مختلف، به خود گرفته است و بدون شك نشان دهنده مزاجهاى فلسفى مختلف و همچنين رويكردهاى متفاوت دينى به اعتقادات، الهيات، تاريخِ فرق و كلام است.

3. تأسيس فلسفه

تأثير ترجمه‌ها [در رشد و توسعه فلسفه] حائز اهميت است. اما پيدايش فلسفه اساسا بدين خاطر است كه بسيارى از مترجمان، در اصل انديشمند نيز بودند. يك اثر اصيل، اغلب از طريق شرح به ترجمه‌ها پيوند داده مى‌شد. از اين روى، قسطا بن لوقا، آن‌گونه كه در كتاب شخصيتها3 نشان دادهشده است، براى خلق يك اثر منحصر به فرد، زبان فنّىِ برگرفته از ترجمه‌ها را به كار گرفته است. ابن نديم (وفات 996/376) ارزش او را به عنوان يك فيلسوف، بالا مى‌برد. قسطا داراى تحليل بسيار موشكافانه و روحيه تلفيق‌گر است. امرى كه به او توانايى مى‌دهد كه براى حل مشكل مورد نظرِ خود، هر چيز لازمى را از علوم مختلف وام گيرد. توجه به اين نكته اهميت دارد كه انديشمندى چون كندى ـ كه نسلهاى بعدى او را به عنوان يك فيلسوف و حكيم احترام مى‌كنند ـ نيز مترجم است.

علاوه براين، تمام فيلسوفان بزرگ خود را وقف شرح متون يونانى كردند. بدين ترتيب، فلسفه از آثار ترجمه‌اى و تفسيرى سرچشمه نگرفته است. فلسفه در ميان آنها متولد مى‌شود و آنها را تداوم مى‌بخشد. اصطلاحات فلسفه به صورت يك تمرين فلسفى صرف و غير مرتبط با فلسفه، تدوين نشده است. فلسفه تعريف خود را از فعاليتهايى به دست آورد كه مركب از ترجمه‌ها، شرحها، تأملات شخصى و الگوهاى واقعى بود.

4. دوره نخست فلسفه

اين دوره را كه با كندى، فارابى و ابن سينا بين سده‌هاى سوم/نهم و پنجم/يازدهم در شرق شكل مى‌گيرد، مى‌توان دوره سينوى ناميد. اين دوره، تلفيقى است از مابعدالطبيعه نوافلاطونى، علوم طبيعى و عرفان؛ يعنى همان مكتب فلوطين كه جالينوس و پروكلوس بر غناى آن افزودند.

فلسفه دوره نخست، كاملاً از كلام (معتزلى) ـ كه بر فلسفه تقدم دارد ـ متمايز است. گرچه از كشفيات تازه در مورد متون يا نظرات قرآنى، لذت مى‌برد، اما آنها را نقطه شروع كار خود قرار نمى‌دهد. فلسفه در اين دوره به عنوان يك روش تحقيق عرضه مى‌گردد كه مستقل از اعتقادات است، بى آنكه آنها را رّد يا به آنها از لحاظ منابعشان بى‌اعتنايى كند. با وجود اين، مسائل فلسفه بى‌ربط با مسائل كلامى نبود. معتزله براى حفظ تعالىِ مطلق وحدت الهى Unity) (Divine بين ماهيت و وجود در مخلوقات تفكيك كرده بودند. از نظر آنها، در خدا نظيرى براى ماهيت مخلوق وجود ندارد و آفرينش صرفا اعطاى وجود به ماهيات نهان در «كتم عدم» است. فعل آفرينش در يك معناى اثباتى، امرى تلقى شد كه موجب انتقال ماهيات از عدم به هستى مى‌گردد. بنابراين، خدا ـ كه چيزى شبيه او نيست ـ فوق ماهيت و وجود مخلوقات در كره زيرين خاكى است.

فلسفه دوره نخست، مبتنى بر نوعى هستى‌شناسى است كه بين ماهيت و وجود تمايز قائل است. اما اين فلسفه، ديدگاه خلق از عدم را در آثار يونانيان نيافت. اين فلسفه وحدت و تعالى مطلق خدا را با مطرح كردن دقيق همين تمايز بين ماهيت و وجود در تمام موجودات جز در الوهيت، حفظ كرد. فقط در خدا وجود عين ماهيت است. به همين دليل، او [خدا] تنها علت اصلى وحدت‌بخش دو سلسله وجود است. بدين ترتيب فلسفه مذكور مفاهيم به ظاهر متناقض اين جهان را با هم متحد مى‌كند؛ از يك سو، اصلى نخستين وجود دارد كه وجود و ماهيت تمام اشياء در وحدت او ريشه دارد و در نتيجه، اتصال بين وجود مطلق (Being) و موجودات محدود (beings) فرض گرفته مى‌شود كه اين اتصال، با هيچ فعل آفرينشى گسيخته نمى‌گردد. از سوى ديگر، ناپيوستگى كاملى بين نحوه وجودى اين اصل، [اصل نخست] و نحوه وجودهاى ناشى از اين اصل، وجود دارد. بدين ترتيب، هم مى‌توان از پيوستگى كيهان‌شناختى بين جهان و سرچشمه آن (نظريه فيض) ـ كه به نوعى وحدت وجود گرايش دارد ـ سخن گفت و هم مى‌توان از ناپيوستگى هستى‌شناختى بين واجب و ممكنات ـ كه به استقرار مجدد تعالى مطلق خدا گرايش دارد ـ سخن به ميان آورد. افزون بر اين، موجودات ممكن، كه در آنها ماهيت از وجود متمايز است، تنها در صورتى كه فى‌نفسه در نظر گرفته شوند، ممكن‌اند. اما در صورتى كه در ارتباط با آن اصل (اصل نخست) در نظر گرفته شوند، واجب‌اند؛ زيرا وقتى واجب بالذات را بپذيريم، هر چيزى ديگر به واسطه او واجب مى‌گردد. همين طور، نظر اسپينوزا و هگل اين بود كه امر ممكن، هميشه واقعى است. از اينجاست كه ما به وحدت وجود برمى‌گرديم. آيا اين امر، دليل آن است كه ما اين فلسفه را غير منسجم تلقى كنيم؟

ما تاكنون فقط كيهان‌شناسى و هستى‌شناسى فلسفه دوره نخست را بررسى كرده‌ايم كه حاصل آن اين است كه اين فلسفه بايد به وسيله رويكرد سوم (رويكرد عرفانى) به وجود تكميل گردد. نظام فلسفى سينوى را مى‌توان به شكل زير تحليل كرد: در درجه نخست، حركت صعودى از موجودات به موجود مطلق است، كه به دنبال مبناى هستى‌شناختى براى واقعيت مفروض مى‌باشد. اين همان عقل انسان است كه در جست‌وجوى اصل معقول بودن (Principle of Intelligibility)جهان است. سپس در درجه دوم، حركت نزولى است؛ يعنى تلاش براى تبيين جهان بر مبناى اصل اعلام شده‌اى كه بايستى تبيين كاملى از جهان را ارائه دهد. اين حركت، فقط در قلمرو انديشه انسان است. اما در حركت نخست، اين اصل تا حدودى به عنوان حدى تلقى مى‌شود كه در آنجا شرايط معقول بودن جمع است. از اين روى، ممكن است در اين مرحله، قدرى فاقد پيوستگى فكرى باشيم؛ زيرا به طور منطقى محال است كه فكر به اين حد برسد. در حالى كه در حركت دوم، انديشه از ديدگاهى آغاز مى‌گردد كه فى‌نفسه مطابق اين اصل است و مى‌كوشد با توجه به آن، جهانى را ايجاد كند كه خود از آن ناشى شده است. اين كار دشوار است؛ زيرا فراتر از استنتاج منطقى است و بايد به تمثيلها (استعاره‌هاى نورى) توسل جست تا از طريق آنها بتوان پيوستگى مفروض و در عين حال، اثبات نشده را مجددا اثبات كرد. سپس، حركت سوم فرا مى‌رسد كه صعود دوم به شمار مى‌رود. اما اين بار، فقط شيوه استدلالى نيست؛ زيرا پيشرفت از طريق شهود فهم‌پذير واقعيتهاى روحى كه از قبل شناخته شده‌اند، حاصل مى‌گردد. انسان، نخست خويشتن را به صورت امكانى ـ كه جدا از اصل خويش و داراى وجود بى‌ثبات است ـ مى‌يابد. اما هستى‌شناسى به او مى‌آموزد كه تمام هستى‌اش در خدا ريشه دارد و كيهان‌شناسى يك خط سير معنوى در اختيار او قرار مى‌دهد كه پيوستگى مفروض آن، از طريق تجربه عرفانى ثابت مى‌گردد. بنابراين، سخن آخر درباره همين تجربه است.

موضوع ديگرى كه فلسفه يونان به آن پرداخته و كلام معتزلى آن را با دقت بررسى كرده بود، مسئله علم خداوند به جزئيات است. فلسفه دوره نخست، در نظريه‌اش در باب ممكنات، اين مسئله را به نحو قابل ملاحظه‌اى ساده نمود، به اين كه آن را متكلمانى مطرح كرده‌اند كه معتقد بودند امر ممكن مى‌تواند به وجود آيد و مى‌تواند به وجود نيايد. اما مشكل علم به جزئيات همچنان باقى بود؛ خدا نمى‌توانست با خودِ جزئى به صورت مادى‌اش پيوند داشته باشد، بلكه فقط مى‌توانست در علم كلى خود، نسبت به آنچه كه هست، با آن شى‌ء جزئى پيوند داشته باشد. فلسفه مجبور بود آن آيات قرآنى را كه مى‌گويد چيزى حتى دانه خردلى از علم خداوند دور نمى‌ماند (انبيا: 47) تفسير كند. به علاوه، اين مسئله ارتباط تنگاتنگى با مفهوم آفرينش داشت كه فلسفه دوره نخست به آن باور داشت. بدون شك اين فلسفه، نظريه عقيدتى (دينى) خلق از عدم را نمى‌پذيرفت. اما با پذيرش قاعده «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» وضع خود را بدتر كرد. پذيرش اين قاعده، فلسفه را به سمت نظرياتى پيچيده درباره صدور متوالى عقول از عقل اول و قلمرو آنها هدايت كرد. همين صدور نه تنها در كيهان‌شناسى بلكه همچنين در نظريه مربوط به علم، وحى نبوى و تجربه عرفانى، ايفاى نقش مى‌كند. آموزه عقل فعال و نقش آن در تعقل انسان بايد در همين چارچوب قرار گيرد. در اين مورد، تبيين يك فيلسوف با تبيين فيلسوف ديگر قدرى تفاوت دارد. سرانجام، شايان توجه است كه مسئله جاودانگى روح ارتباط تنگاتنگى با اين آموزه دارد.

موضوعات بنيادين فلسفه دوره نخست، اين گونه‌اند: هر فيلسوف مشّايى، حتى ابن سينا، با اين پيش‌فرض كه مطمح‌نظر مفسّر چه بوده، موضوع تفسيرهاى متفاوت واقع شده است؛ آثار علمى، ابن سينا و رابطه متافيزيكى وى با مدرسى‌گرايى غربى، وفادارى وى به تفكر يونانى و يا افكار عرفانى وى. در واقع، همه اين ديدگاهها را بايد يكجا و باهم در نظر گرفت.

به علاوه، نبايد فراموش كرد كه فلسفه وارد محيط اسلامى شده بود و هرچند توسط درست‌آيينىِ سخت‌گيرانه مردود شمرده مى‌شد، اما مستغرق در انديشه‌اسلامى ـ كه به عنوان يك كل ملاحظه مى‌شود ـ بود. لذا فلسفه از كلام بى‌خبر نبوده است، حتى در منطقش، آنجا كه الهام‌بخشىِ ارسطو روشن‌تر از هر جاى ديگر است (مثلا در شفاى ابن سينا) اشاره به برداشتهاى نحويون عرب، به آسانى قابل تشخيص است.

سرانجام، فلسفه نه تنها با حفظ آثار يونانى در باب سياست، بلكه با ارتباط با مسائل سياسى و دينى جهان اسلام، خود را در سياست سهيم كرد. ساماندهى دنيوىِ شهر، دو هدف اساسى داشت: يكى دستيابى به رفاه انسانها و ديگرى آماده كردن آنها براى حيات اخروى. اتحاد اعضاى جامعه دنيوى، حاكى از اتحاد روحها با يكديگر و اتحاد روحها با خدا در حيات اخروى است. بدين ترتيب، تئورى سياسى، دربردارنده عرفان است. اين ديدگاهها آن قدر مستحكم‌اند كه مورد احترام غزالى واقع شده‌اند. بعدها نيز اين نظرات در چارچوب ديگرى توسط ابن خلدون از نو بازسازى شد.

ممكن است گفته شود كه فلسفه مى‌خواست از شريعت، فقه و احكام حكومتى حمايت كند. از اين روى، مخالف روح قرآن بود. اين گفته تا جايى كه به اسلام راست‌آيين مربوط مى‌شود، صادق است. اما فلسفه در فضاى آزادترى رشد كرد؛ جايى كه در آن به برداشت بسيار فقاهتى از دين تمايلى وجود نداشت و مردم خواستار اسلام ماهيتا فرهنگى و جهانى بودند.

5. ارتجاع غزالى

اگر چه ابن سينا چهره‌اى است كه درباره وى زياد سخن گفته‌اند، اما غزالى كسى است كه درباره او بسيار بيشتر از ابن سينا سخن رفته است. برخى او را به عنوان مرتجعى مى‌شناسند كه به شكوفايى تفكر عقلانى فيلسوفان خاتمه داد و كلام را، كه اسير تعصب بود، اعتلا بخشيد. از ديد برخى ديگر، او با مبارزه با باطنى‌گرى، كه تعاليم آن با ساختارهاى بزرگ معنوى فلسفه هماهنگ بود، بال و پر انديشه عرفانى را جدا كرد. اهميت تاريخى كار غزالى، صرف نظر از اينكه ما چه ارزشى براى انديشه او قائل باشيم، شناخت كار او را مى‌طلبد. حتى اگر او نظام دينى خود را صرفا براى نيل به اهداف سياسى ـ مرتبط با شرايط گذراى دوران تلخ خود ـ طراحى كرده باشد، بازهم فلسفه يونان را با روشى كه اشعرى‌گرى را بسط داد و از فيلسوفان انتقاد نمود، وارد حوزه انديشه سنى كرد. وى در فلسفه و نيز در عرفان رمزى، گرايشهاى عرفانىِ مخالف با روح قرآن را به باد انتقاد گرفت. او بى‌شك، يك متكلم باقى ماند. اگر بگوييم كه او بنيان‌گذار فلسفه سنى است، اين كار سوء استفاده از زبان خواهد بود. وى صرفا به فلسفه و همچنين عرفان اجازه داد كه خود را از كژآيينى شيعى جدا كند و با شرايط راست‌آيينى خو بگيرد.

نكات اصلى نقد وى عليه فلسفه را (كه ابن قفطى دوباره به كار گرفت) مى‌توان تحت سه عنوان جمع‌بندى كرد:

الف. معاد جسمانى و مادى بودن پاداشها و كيفرهاى اخروى؛
ب. خلق عالم به معناى دقيق كلمه و امكان واقعى آن؛
ج. علم خداوند به جزئيات.

از ديدگاه غزالى علوم ديگر مثل رياضيات، منطق و طبيعيات بى‌ضررند؛ به شرط آنكه ما روشهاى آنها را با شتاب‌زدگى تعميم و به آنها اجازه ندهيم كه از مرزهاى خود فراتر روند. از سوى ديگر، متافيزيك يونانيان و مقلدان آنها، زمينه خوبى براى بدعت و بى‌دينى است؛ زيرا در اين حوزه، استدلال منطقى را بدون خطا و لغزش به كار نمى‌گيرند. غزالى همچون استاد خود، جوينى، از اختلاف موجود بين فيلسوفان به رغم توسل همه آنها به عقل، شگفت‌زده شد. سطحى از واقعيت وجود دارد كه در آنجا عقل انسانى نمى‌تواند با تلاشهاى خود حقيقت را دريابد. آنجا عقل به كمك وحى نياز دارد؛ وحيى كه به تنهايى پاسخهاى اطمينان‌بخش را به پرسشهاى مطرح، فراهم مى‌كند. اين نظرات را كه غزالى در چارچوب عقيدتى و كلامى مطرح كرد، جانشينان او از نو آنها را در قلمرو فلسفه مطرح نمودند.

6. دوره دوم فلسفه

اين دوره را مى‌توان دوره پساغزالى ناميد. اين دوره با داشتن يك مركز در شرق با محوريت فخرالدين رازى و مركز ديگرى در غرب با محوريت ابن‌باجه، ابن طفيل و ابن رشد، به لحاظ جغرافيايى متمايز است. اين دوره تا حدى به واسطه تنوع و نيز به واسطه اينكه تعاليم آن، ديگر نشانى از وحدت رويه دوره پيشين را ندارد، متمايز مى‌گردد. همچنين اين دوره تا حدى با اين حقيقت مشخص مى‌گردد كه فلسفه آن، با فرهنگ عقلانى و معنوى‌اى كه اسلام طى قرون شكل‌گيرى‌اش به دست آورده، بيشتر هماهنگ شده است. اكنون كلام، فقه، تفسير و عرفان رشته‌هاى تثبيت شده‌اى را تشكيل مى‌دهند كه به لحاظ محتوايى پربار و تأثيرگذارند. در حالى كه فلسفه دوره نخست، زمانى شكل گرفت كه تمام فعاليتهاى فكرى به دنبال شيوه مناسبى براى خودشان بودند و تنها مكتب اعتزال بود كه تا اندازه‌اى ديدگاههاى ثابتى اتخاذ كرده بود.

در بين سه شخصيتى كه بيش از همه به پيرايش فلسفه غرب پرداخته‌اند، ابن‌باجه كمترين روحيه مذهبى را نشان داده است. تدبير المتوحّد او، تمايز مطلوب از مردم را در تأمل عقلانى در امور معقول مى‌داند. وى در رساله الاتصال خود نشان مى‌دهد كه چگونه مى‌توان با مطالعه رشد يك فرد انسانى از حيات جنينى تا حيات علمى، با عقل فعّال متحد شد. اين مطالعه، روان‌شناسى فلسفىِ معرفت است.

همين جنبه "تكاملىِ" انديشه ابن‌باجه، در ابن‌طفيل ـ آنجا كه مى‌توان تأثير اخوان‌الصفا را نيز مشاهده كرد ـ دوباره ظاهر مى‌شود. عرفان ابن طفيل مى‌كوشد كه از عرفان نظرىِ ابن باجه ـ كه از ابن سينا و غزالى الهام گرفته است ـ فراتر رود. ابن رشد در "تهافت التهافت" دوباره به همان مسائلى كشيده مى‌شود كه فلسفه ابن سينا در مواجهه با راست‌آيينىِ سنى به آنها پرداخته بود. وى به اشكالات غزالى پاسخ مى‌دهد، ولى نه به خاطر دفاع از ابن سينا؛ بلكه به منظور شرح تعاليم خودش كه دقيق‌تر از فلسفه دوره نخست، از ارسطو و شارحان مشائى او، الهام گرفته بود. معناى ابن رشدگرايى، زياد مورد بحث قرار گرفته است. برخى، از جمله رنان (Renan) ابن رشد را عقل‌گراى محض مى‌دانند. مطابق ديدگاه ال.گوتيه(L.Gauthier) ابن رشد صرفا الهياتى را ردّ مى‌كند كه خود را به متون و حيانى محصور كند و بخواهد آنها را به صورت جدلى بفهمد. با اين حال، او باور تعبدى را براى عوام ـ كه تحت تأثير استعاره‌هاى بلاغى قرار مى‌گيرند ـ مجاز مى‌داند و در عين حال، معتقد است فيلسوفان بايد تمام باورها را به برهان قاطع (ApodicticProof) بسپارند. ظاهرا اين تبيين كه به كمك نظريه سه‌گونه بودن روحيه (برهانى، جدلى و بلاغى) انجام مى‌شود، انديشه ابن رشد را به طور كامل در بر نمى‌گيرد. وى در واقع، نسبت به اين هشدار غزالى حساس بود كه برهان دقيق تنها آنجا برترى دارد كه موضوع مورد نظر، قابل فهم انسان باشد. وقتى موضوع مورد نظر، اين گونه نباشد و ابهاماتى در كار باشد ـ همچون مسئله آفرينش، صفات خدا و حقيقت آخرت ـ فلسفه هيچ امتياز واقعى ندارد و يقينا احتمال خطر، شك را مى‌پروراند. در حالى كه معرفت وحيانى، هرچند كه فى‌نفسه در درجه پايين‌تر قرار مى‌گيرد، داراى امتياز است؛ زيرا موجب اطمينان مى‌شود. ابن رشد همانند يك متكلم، به نقد غزالى از مسائل بنيادين فلسفه دوره نخست، پاسخ مى‌دهد. او از اين اصل، كه از واحد جز واحد صادر نمى‌شود، دست برمى‌دارد. خداوند جهان را با امر خود حركت مى‌دهد كه اين كار امكان عمل در عين ثابت ماندن را براى خداوند فراهم مى‌كند. خداوند اراده‌اى شبيه اراده انسان ندارد؛ زيرا با داشتن همه چيز، چيزى براى خواستن ندارد. اما نظريه ارادى بودن فعل خدا چگونگى آفرينش را بهتر از نظريه فيضان غير ارادى (نظريه‌اى كه مى‌توان آن را در تفسير رازى از صفت الهى حيات، پيدا كرد) نشان مى‌دهد. خداوند به طور خودآگاهانه به امور جزئى علم ندارد، اما علم او به جزئيات بيشتر شبيه علم خودآگاهانه ما نسبت به آنهاست تا شبيه علم انتزاعى و كلى ما. اين چند اظهارنظر كافى است نشان دهد كه ابن رشد به نقدهاى كلامى غزالى توجه داشته است.

در شرق فخرالدين رازى همچون غزالى، اشعرى است و با حفظ دلبستگى به انديشه ابن سينا، از راهنمايى غزالى بهره مى‌برد. او معتزله را به باد انتقاد گرفته، اما نكات قابل استفاده را از آنها وام مى‌گيرد و بدون آنكه پل ارتباطى با فرقه‌هاى افراطى را قطع كند، به آنها حمله مى‌برد. وى على‌رغم توان جدلى‌اش، روى‌هم‌رفته، انسان صلح‌جويى است و در تلفيق نظريات از قدرت زيادى برخوردار است و شايد در اوست كه بتوان پرمايه‌ترين، جامع‌ترين و بارزترين نظام را جست‌وجو كرد. رازى، فلسفه ابن سينا را توضيح مى‌دهد و به اصلاح آن نيز مى‌پردازد. وى به وحدت كامل كلام و فلسفه دست يافت. بنابراين او، همچون رقيبش خواجه نصير طوسى نظريه «حال» معتزلى را در ارتباط با مسئله صفات الهى بررسى كرد. از نظر او، عقل فلسفى به نيكى مى‌تواند ديدگاههاى مختلف را به صورت نظام منسجمى درآورد. اما اين وحى است كه بايد به حقانيت آنها فتوا دهد. سرانجام، وحى محرك انديشه فلسفى است. بنابراين، رويكرد رازى به وضوح با رويكرد ابن رشد تفاوت دارد؛ وى توسل به عقيده دينى و كلام را به موارد خاصى، محدود نمى‌كند. از نظر او فلسفه و الهيات دربرگيرنده يكديگرند و در هم تنيده‌اند.

7. سنت سينوى در فلسفه اشراق

كار غزالى توسط همه مسلمانان پذيرفته نشد. به ويژه توسط حوزه‌هايى از گرايشهاى شيعى، كه با نقد او به مخالفت برخاستند و براى متحد كردن فلسفه سينوى با كلام عرفانى (داراى الهام عرفانى)، به بسط عرفانى‌ترين جنبه‌هاى انديشه ابن سينا پرداختند. اينجا بايد به مجموعه آثار فلسفى ابوالبركات بغدادى (وفات 550/1155) اشاره كنيم كه به فرشته‌شناسى بسط يافت. اما بزرگ‌ترين نماينده فلسفه اشراق، سهروردى (وفات 578/1191) بود كه به لحاظ فلسفى از ابن سينا متأثر بود، اما در تبيين ديدگاههاى عرفانى‌اش جايگاه ويژه‌اى براى نظرات ارسطويى قائل بود. در سطح فلسفى، خواجه نصيرالدين طوسى (وفات 672/1273) دفاع شيعى از انديشه ابن سينا را در مقابل رازى به عهده گرفت؛ دفاعى كه البته با وفادارى كامل همراه نبود؛ تمايز واقعى بين ماهيت و وجود، توسط طوسى پذيرفته نشد. و سرانجام، وحدت وجود(Monism) صريح را در آثار سهروردى، طوسى و صدرالدين شيرازى (وفات 1050/1640) مى‌توان يافت. اين نوع فلسفه وحدت وجودى، بيشتر در سرزمين ايران رشد كرد و اغلب به زبان فارسى بيان شد و براى دوره طولانى‌اى زنده و پررونق باقى ماند.

8. فلسفه به مثابه مدرسى‌گرايى

به رغم نامهاى بزرگى كه به دوره اخير فلسفه جلوه مى‌بخشد، بايد پذيرفت كه از اين زمان به بعد، انديشمندان ديدگاههاى متداول را در اختيار دارند و آنها را بدون ابتكار واقعى به صورتهاى جذابى درمى‌آورند. وحدت فلسفه و كلام، به كمال خود رسيد. مراحل اين فرايند با تسترى، قطب‌الدين رازى (وفات 765/1355) و ايجى (وفات 756/1355) مشخص مى‌شود كه در نظر آنها كلام ـ در حالى كه اطمينان عقلىِ مبتنى بر سنت را ارائه مى‌كند ـ شامل پرسشهاى متافيزيكى و شيوه‌هاى منطقى است. در اين دوره ايجى، به عنوان رهبر مكتبى نمايان مى‌گردد كه پيروان آن دچار اختلاف نظر شده‌اند. برخى همچون جرجانى (وفات 816/1413) خود را به راست‌كيشى اشعرى منتسب مى‌كردند. ديگرانى مثل سيف‌الدين ابهرى (قرن هشتم/چهاردهم)، فنارى (وفات 886/1481) و سيالكوتى (وفات 1069/1659) بيشتر به ابن سينا وفادار باقى ماندند. بدين ترتيب، جدالهاى پيشين درباره تقابل ابن سينا و غزالى از سرگرفته شد. در اين ميان، متكلم برجسته اماميه، جمال‌الدين حلّى (وفات 726/1326) و قوشجى (وفات 749/1348) از طرفداران جدى ابن سينا و ادامه دهندگان راه او به شمار مى‌روند. در حالى كه، اصفهانى (وفات 749/1348) و تفتازانى (وفات 791/1389) از كسانى بودند كه با روحيه كلامىِ اشعرى و شيوه غزالى به مكتب ابن سينا حمله كردند.

خصيصه "مدرسىِ" اين فلسفه اساسا همان چيزى است كه به رغم تنوع گرايشهاى اين فلسفه، به آن وحدت مى‌بخشد. شروح پررونق بر آثار عربى و فارسى (نه آثار يونانى) به روشنى اين امر را نشان مى‌دهد. بدين ترتيب، جرجانى شرحى بر "مواقف "ايجى مى‌نويسد و دوانى شرحى بر "هياكل النور" سهروردى و عقايد ايجى مى‌نگارد. در حالى كه فنارى، فارابى را شرح مى‌كند.

اين فلسفه نيز به لحاظ روش بيان، مدرسى است؛ زيرا تقسيمات اوليه و ثانويه را افزايش مى‌دهد. اين روش البته روش تازه‌اى نبود، اما بيش از پيش رسميت يافت.

9. پى‌افزود و نتيجه‌گيرى

برشمردن همه فيلسوفان متكلمِ دوره اخير در اين جا، ملال‌آور خواهد بود. در عوض، ما بايد به آن آثار قرون گذشته اشاره كنيم كه هرچند فلسفى‌اند، دقيقا با طبقه‌بنديهايى كه شرح داديم، هماهنگ نيستند. نخست بايد يادآورى كنيم كه متكلمانى چون اشاعره فى‌المثل باقلانى و جوينى يا ابن حزم ظاهرى، از منظرى دقيقا كلامى درباره مسائل فلسفى محض، مطلب نوشتند. (مثلاً باقلانى نظريه عليّت و اتميسم را ارائه كرد.) از سوى ديگر، رسائل اخوان‌الصفا شايان ذكر است. اين رسائل به رغم ويژگى ساده بودن، اغلب با خلاقّيت قابل ملاحظه‌اى، ديدگاههاى فيثاغورى را در حاشيه مكتب ابن سينا به روش تمثيلى بسط مى‌دهد. ابن‌مسّره، كه آسين پالاسيوس (AsinPalacios)درباره‌اش مطالعه كرده است، تحت تأثير فلسفه امپدوكلس و عرفان باطنى بود.

به علاوه، بايد عنايت داشت كه نه به منظور مطالعه فلسفه، بلكه به منظور مطالعه ديدگاههاى فلسفى رايج در جهان اسلام، بايد به كارگيرى مفاهيم يونانى را توسط حكمايى مثل على بن ربّان طبرى و مهم‌تر از همه، ابوبكر محمد بن زكرياى رازى و بسيارى ديگر مورد توجه قرار داد. همچنين كسانى كه در صددند نقش فيثاغوريزم را در ديدگاههاى كيمياگرانه علماى اسلام اثبات كنند، نبايد رساله جابر و تحليل آن توسط پى.كاراس(P.Kraus) را ناديده بگيرند. در حوزه ديگر، بررسى نظريات نحويون، به ويژه ابن جنى، اطلاعات بسيار جالبى را در خصوص تأثير ديدگاههاى يونانى در دستور زبان عربى به دست مى‌دهد. در رشته‌هاى فلسفىِ خاص مثل فلسفه اخلاق، بايد از ابن مسكويه نام برد كه انديشه‌اش هم به طور گسترده با پرسشهاى اخلاقى محض هم‌پوشانى دارد و هم منعكس كننده زندگانى زمانه اوست. حوزه ادبى بغداد، كه براى ما توسط ابوحيان شناخته شده است، بسيار نشان دهنده فرهنگ فلسفى در شرق اسلامى (قرن چهاردهم/دهم) است.

اجمالاً فلسفه، كانون توجه ميراث انديشه يونانى بود. فلسفه در آغاز، مسئله‌اى مربوط به احتجاج‌گران مسلمان نبود كه به منظور تبيين و توجيه ايمان، از فلسفه يونانى بهره گيرند. فلسفه در آغاز، به عنوان جست‌وجويى بود كه توسط عالمان شيعى‌مسلك به منظور يافتن انسجامى در حيات عقلانى و معنوى انجام شد. به عبارت ديگر، تلاشى بود براى دستيابى به انسان‌مدارىِ دينى همراه با تمام آنچه كه اين مكتب به لحاظ آزادى معنوى دربرداشت. فلسفه بعدها رشد كرد، به كلام راست‌آيينى نزديك شد و با ذوب شدن در آن به پايان رسيد. تنها پس از اين بود كه فلسفه، مسئوليت اصول احتجاجى4 را به‌جدّ بر عهده گرفت يا بر عكس، ايمان به توضيح و تقويت معرفت پرداخت. تنها عرفانِ مكتب اشراق بود كه انسان‌مدارى نخستين ابن سينا را حفظ كرد. فلسفه در جريان رشد خود افكار يونانى را در همه حوزه‌هاى فكرى گسترش داد، اما با تبديل شدن به يك فعاليت مدرسه‌اى، پايان يافت. شايد همين افول بود كه موجب اظهارنظرهاىِ مأيوسانه ابن خلدون درباره تأثيرات مخرب آموزش در جهان اسلام گرديد.

اين انديشمند بزرگ قرن هشتم / چهاردهم، كه در نقد علمىِ جوامع عصر خود از چيزى و از كسى چشم‌پوشى نكرد، به عنوان ژرف‌ترين عقل‌گرا در ميان تمام فيلسوفان مسلمان دست‌كم در مقدمه‌اش ظهور كرد. علاقه به فلسفه سياسى، كه الهام‌بخش فيلسوفان اوليه بود، مجددا در او ظهور كرد. منتها به دور از هر نوع متافيزيك نوافلاطونى. ابن خلدون در اين نظامهاى بزرگ، مفاهيمى را يافت كه الهام‌بخش آنها، ويژگيهاى زندگى اجتماعى بود. بدين‌سان مى‌توان گفت كه او فلسفه را براى برآوردن آرمان خود از بين برد. وى به جاى عموميتى كه فلسفه ـ به دليل ادعاى دست‌يابى به مفاهيم خودبسنده ـ براى خودش مسلم مى‌گرفت، عموميت واقعىِ علم ايجابىِ همه‌شمول، يعنى علم به جوامع انسانى، را جايگزين كرد.


منابع

1. Goichon, A.M. La Philosophie d Avicenne et son influence en Europe medievale, Paris, 1951.

2. Kraus, P. Plotin chez les Arabes, Remargues sur un nouveau fragment de la paraphrase des Enneades, in BIE, xxiii, 1940.

3. Ueberweg, Grundriess der Geschichte der Philosophie des Altertums, Berlin, 1920.


پى‌نوشت‌ها

1. اين مقاله، برگردان مقاله «فلسفه» از دائره‌المعارف اسلام، اثر آر. آرنالدز است.

2 . منظور از علل مميزه ـ همان گونه كه در خود متن نيز مورد اشاره قرار گرفته ـ اسباب الماسكه است. اسباب الماسكه، اسم يكى از كتابهايى است كه جالينوس طبيب، به رشته تحرير در آورده است. قبل از جالينوس، باور عمومى بر آن بود كه روح، علت ماسكه در بدن است؛ ولى جالينوس با نگارش «الاسباب الماسكة» با اين ديدگاه به مخالفت برخاست و ثابت كرد كه نه روح، بلكه يكى از قواى طبيعى بدن، علت ماسكه در بدن است. [مترجم]

3 1. Ed. P. Sbath, in BIE. Xxiii (1940-1).

4 . در متن، از اين عبارت لاتين Fides Quaerens Intellectum كه به معناى «اشتياق ايمان به عقل» است، جهت توضيح رابطه عقل و ايمان استفاده شده است.