نقد مقاله "سير اجمالى در تاريخ فلسفه اسلامى"/ استاد غلامرضا فياضى/ تهيه و تنظيم: يارعلى كرد فيروزجايى

  • user warning: Table 'maarefeaqli.nashriyat.ir.nodewords' doesn't exist in engine query: SELECT * FROM nodewords WHERE type = 5 AND id = 351 in D:\WebSites\nashriyat.ir\sites\all\modules\nodewords\nodewords.module on line 945.
  • user warning: Table 'maarefeaqli.nashriyat.ir.nodewords' doesn't exist in engine query: SELECT * FROM nodewords WHERE type = 5 AND id = 344 in D:\WebSites\nashriyat.ir\sites\all\modules\nodewords\nodewords.module on line 945.

 

نقد مقاله «فلسفه» از دائره‌المعارف اسلام1

استاد غلامرضا فياضى
تنظيم: يارعلى كرد فيروزجايى

اشاره

نگاه مقاله «فلسفه» در دائره‌المعارف اسلام به فلسفه و مراحل آن در جهان اسلام، مانند نگاه اغلب مستشرقان به فلسفه اسلامى، كاستيهايى دارد. گفتار ذيل، كه در مقام نقد آن است، نشان مى‌دهد اولاً، خاستگاه فلسفه در جهان اسلام صرفا يونانى نيست، بلكه از اسلام و متون دينى نيز بهره برده است؛ ثانيا، فلسفه اسلامى به دو مرحله تقسيم نمى‌شود، بلكه داراى سه مرحله در قالب سه مكتب مشائى، اشراقى و حكمت متعاليه است؛ ثالثا، فلسفه اسلامى با ابن رشد خاتمه نيافته است، بلكه پس از ابن رشد همچنان استمرار يافته و شاهد ظهور فيلسوفان بزرگى بوده است؛ رابعا، فلسفه پس از فخر رازى يا محقق طوسى، به مدرسى‌گرايى و كلام فرو كاسته نشده و ابتكارات و نوآوريهاى چشم‌گيرى داشته است؛ مانند قول به اصالت وجود و تشكيك آن، حركت جوهرى، حدوث دهرى و اثبات فلسفى معاد جسمانى.

مقدمه

مقاله «فلسفه» در دائره‌المعارف اسلام، گزارش فشرده‌اى از تكوين، گسترش و مراحل فلسفه در جهان اسلام و نيز واكنشها در قبال آن و سرانجام، پايان فلسفه در اين قلمرو را عرضه كرده است. نويسنده مقاله، ابتدا خاستگاههاى فلسفه و عوامل مؤثر در شكل‌گيرى فلسفه اسلامى را مطرح مى‌سازد و سپس فلسفه اسلامى را به دو دوره تقسيم مى‌كند: دوره نخست شامل كندى، فارابى و ابن سينا و دوره دوم شامل غزالى، ابن رشد و ... است. وى در اين مقاله ادعا مى‌كند فلسفه اسلامى، با كارهاى غزالى و ابن رشد خاتمه يافته است و از اين پس، جنبه كلامى پيدا مى‌كند. به عبارت ديگر، «فلسفه اسلامى» با غزالى و ابن رشد به «كلام» تبديل شده و در آن ذوب مى‌گردد. اين مقاله اظهار نظرها و ديدگاههايى را درباره فلسفه اسلامى و تحولات آن مطرح مى‌سازد كه قابل مناقشه است. مقاله حاضر مى‌كوشد تا برخى از نقاط ضعف و ابهام آن را بررسى كند.2

الف) خاستگاهها

1. نويسنده مى‌گويد: «خاستگاههاى فلسفه كاملاً يونانى است».

اين ادعا، سخنى نادرست است؛ زيرا اگر آيات قرآن و مجموعه خطبه‌هاى اميرالمؤمنين على عليه‌السلام و ادعيه و معارف اهل بيت عليهم‌السلامرا ملاحظه كنيم، خواهيم ديد كه مسلمانان به دليل ارتباط با اين مقولات، معانى و مفاهيمى را وارد فلسفه كرده يا استدلالهايى را مطرح ساخته‌اند كه پيش از آن در فلسفه وجود نداشت. نيز برخى ديدگاهها و نظرات فيلسوفان يونان را رد كردند. اين امر گوياى آن است كه اين معانى و مفاهيم پيش‌تر در فلسفه نبوده است. براى مثال، وقتى ابن ابى‌الحديد3 مى‌گويد اميرالمؤمنين عليه‌السلامحكيم العرب است، (شرح نهج‌البلاغه، جزء 11، ص 48) معلوم مى‌شود كه حضرت بيانات حكيمانه‌اى داشته‌اند. از اين روى، نمى‌توان گفت خاستگاههاى فلسفه كاملاً يونانى است، بلكه فلسفه اسلامى افزون بر دستاوردهاى يونان، از معارف اسلام نيز بهره برده است.

2. نويسنده در اين مقاله ادعا مى‌كند كه فيلسوفان مسلمان نتوانستند بين ارسطو و افلاطون و حتى بين شارحان آن دو، تمييز نهند. در نتيجه، به صورت منفعلانه گرفتار التقاط شده، سرانجام تلفيقى از آرا، افكار و گرايشهاى مختلف فلسفى يونان باستان به دست دادند، بدون اينكه هيچ گونه وحدت و انسجامى بين آنها برقرار سازند.

اما بايد گفت مسلمانان نه‌تنها منفعلانه عمل نكرده‌اند، بلكه برخورد فعالانه‌اى با اين مسئله داشتند. آنان بر اساس اعتقادات خود و به تبعيت از آيه نورانى وَ بَشِّر عِبادِى‌الّذينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَه (زمر: 18)، سراغ فلسفه و آراى فيلسوفان گذشته رفتند و تنها آنچه ارزش برهانى داشت اخذ كردند؛ بدون اينكه دغدغه داشته باشند صاحب رأى افلاطون است يا ارسطو و يا ديگرى. افزون بر اين، آنان در فلسفه آنچه با معارف دينى‌شان سازگار نبود رها ساختند و آنچه با معارفشان سازگار بود برگرفتند. در حقيقت، آنان فلسفه را فى‌نفسه امرى قدسى يا ارزشمند تلقى نكردند، بلكه از نظر آنان معارف دينى فى نفسه باارزش بود و از فلسفه به منزله ابزارى براى تحكيم مبانى و دفع شبهات استفاده مى‌كردند و هر آنچه صحيح بوده، در جهت تحكيم و تقويت معارف دينى مؤثر مى‌افتاد، اخذ مى‌كردند و بقيه را رها مى‌كردند. از اين روى، فيلسوفان مسلمان، مشعوف فلسفه افلاطون يا ارسطو و يا ديگر فلاسفه نشدند؛ برخلاف فلاسفه غرب، كه معمولاً برخى ارسطويى‌اند، برخى افلاطونى و برخى نه افلاطونى و نه ارسطويى؛ و هر گروهى به مكتب خاصى دلبستگى داشته و دارند.

ب) بهره‌گيرى از منابع يونانى

1. در اين مقاله آمده است: «فلسفه طبيعى به كيهان‌شناسى عرفانى، كه مفهوم اصلى آن كيهان‌شناسى رواقى است، بسط مى‌يابد»؛ يعنى گويا فلسفه از فلسفه طبيعى آغاز كرده و سپس به كيهان‌شناسى عرفانى رسيده است.

اين حقيقت، برداشت و تحليلى است از آنچه واقع شده است. درست است كه مسلمانان تفكرات كيهان‌شناسى را گرفته و گسترش داده‌اند، اما بديهى است كه شناخت اجرام فلكى بخشى از طبيعيات است؛ چرا كه موضوع طبيعيات جسم است و جسم، خود به دو قسمِ عنصرى و فلكى تقسيم مى‌شود. به همين دليل آنان بحث افلاك را مطرح كردند. شايد در آن زمان بحث از عرفان چندان مطرح نبوده است و ديدگاههاى افلاطون، فلسفه با گرايش اشراقى است. در عرفان از شهود حق بحث مى‌شود و همه چيز تحت‌الشعاع آن قرار مى‌گيرد، در حالى كه افلاطون مانند شيخ اشراق، هستى‌شناسى دارد. محور بحث عرفان، خداوند است و همه هستى و اساسا موضوع عرفان، خداوند است و ديگر اشيا صرفا از اين جهت كه فعل و صُنع و جلوه و آيت خداوندند مطرح مى‌شوند، در حالى كه فلسفه افلاطون همچون هر فلسفه ديگرى، از هستى‌شناسى بحث مى‌كند و خداوند نيز به منزله بخشى از هستى، در آن مطرح مى‌شود. از اين روى، فلسفه افلاطون، عرفان نيست، بلكه فلسفه اشراق است.

2. نويسنده در بخشى از مقاله آورده است: «با توجه به آنچه گفته شد، روشن است كه چرا افلاطون‌گرايى ـ كه تمام اين ديدگاهها را در نظام واحدى مى‌گنجاند ـ براى مسلمانان به عنوان صورت‌بندى نهايىِ آرمان فلسفى ظهور مى‌يابد؛ آرمانى كه با آرمانهاى اسلامِ كم‌وبيش همراه با بدعت، سازگارى دارد».

اين عبارت در پى آن است كه ديدگاههاى شيعى را هماهنگ با «مكتب افلاطون» و اسلامِ شيعى را بدعت‌گذار در اسلام جلوه دهد! افزون بر اين، به نظر مى‌رسد نويسنده مقاله خواسته است اسلام را دينى خمود، منفعل، تسليم و طرفدار وضع موجود معرفى كند و اسلام شيعى را اسلامى انحرافى جلوه دهد. در حالى كه اسلام راستين، در مكتب تشيع جلوه‌گر است؛ مكتبى كه به شهادت تاريخ، محل رشد و ترقى حكمت، منطق و خرد است.

3. نويسنده معتقد است ارسطو از انديشه دينى بهره نمى‌گيرد و خداوند در نظر او علت فاعلى جهان نبوده، علت غايى و غايت است، نه مبدأ: «ممكن است بگويند ارسطو به رغم كتاب مابعدالطبيعه به خود اجازه نمى‌دهد كه از انديشه دينى بهره گيرد. خدا علت فاعلى جهان نيست. او غايت است نه مبدأ».

در پاسخ بايد گفت مسلمانان با توجه به مطالب اثولوجيا ـ كه در آن زمان، همه آن را متعلق به ارسطو مى‌دانستند ـ مى‌توانستند الهى بودن ارسطو و نقش و دخالت خداوند در جهان را از نظر او به دست آورند.

به هر روى، تلقى نويسنده اين است كه خدا از نظر ارسطو علت فاعلى جهان نيست. اما حقيقت اين است كه چون علت غايى بودن خداوند در آثار ارسطو پررنگ‌تر بوده، نويسنده پنداشته است ارسطو خدا را خالق و آفريدگار نمى‌داند؛ در حالى كه، اعتقاد به علت غايى بودن خدا، با اعتقاد به علت فاعلى بودن او منافات ندارد. از سخنان ارسطو به دست مى‌آيد كه وى به مبدأ فاعلى معتقد بوده است. به هر حال، نفى الهى بودن ارسطو از دو حال خارج نيست: يا از جهل و ناآگاهى نويسنده برخاسته است يا از قصد و غرض‌ورزى او.

4. نويسنده مقاله، اسكندر افروديسى را قائل به وجود كلى در ذهن شمرده و در عين حال، وى را قائل به «اصالت تسميه» مى‌داند:

«اسكندر افروديسى (قرن دوم) كوشيد ارسطو را شرح و از او در برابر آموزه‌هاى مكاتب ديگر دفاع كند. وى با اين كار، بر جنبه طبيعت‌گرايانه تعاليم ارسطو پافشارى و نوعى «اصالت تسميه» را ادعا كرد. مفهوم كلى، صرفا در ذهن انسان وجود دارد. كلى به محض جدا شدن از عقلى كه آن را تصور مى‌كند، از بين مى‌رود. بدين‌سان، مفهوم كلى نه قبل از جزئيات وجود داشته و نه از آنها انتزاع شده است. كلى، به عنوان نتيجه تجربه‌اى ظهور مى‌يابد كه ذهن از جزئيات دارد».

در پاسخ بايد گفت وقتى او معتقد است مفهوم كلى در ذهن وجود دارد، قائل دانستن وى به اصالت تسميه منتفى است. اعتقاد به اينكه مفهوم كلى فقط در ذهن وجود دارد و وقتى اين مفهوم از ذهن رفت ديگر كلى نيست، اصالت تسميه به شمار نمى‌آيد.

نويسنده گمان كرده است كه در مسئله كليات، صرفا دو وجه وجود دارد: يكى اصالت تسميه، بدين معنا كه «كلى» در خارج نيست و فقط در ذهن وجود دارد؛ و ديگر اينكه كلى امرى عينى است (رئاليسم). اما چنين تقسيمى درست نيست؛ زيرا در مقابل نظريه افلاطون، دست‌كم دو نظر ديگر مطرح است: نخست اينكه كلى وجود دارد ولى صرفا به وجود ذهنى، موجود است نه در خارج؛ و ديگر اينكه، مفهوم كلى نه در ذهن وجود دارد و نه در خارج، بلكه لفظ كلى، مشترك لفظى بوده، به افراد مختلف اطلاق مى‌شود. اصالت تسميه، معناى دوم است، نه معناى اول.

ج) دوره نخست فلسفه

1. نويسنده مقاله، در باب دوره نخست فلسفه اسلامى مى‌نويسد: «اين دوره را كه با كندى، فارابى و ابن سينا بين سده‌هاى سوم تا نهم و پنجم تا يازدهم در شرق شكل مى‌گيرد، مى‌توان دوره سينوى ناميد. اين دوره تلفيقى است از مابعدالطبيعه نوافلاطونى، علوم طبيعى و عرفان؛ يعنى همان مكتب فلوطين كه جالينوس و پروكلوس بر غناى آن افزودند».

در اين زمينه بايد گفت اولاً، نويسنده به منبع و مأخذ اسلامى اين فلسفه هيچ اشاره‌اى نكرده است. افزون بر اين، ايشان ابتكارات فلاسفه اسلامى را به معتزله نسبت داده است. براى مثال، تفكيك بين ماهيت و وجود، و زيادت وجود بر ماهيت در ذهن، در فلسفه پيش از اسلام سابقه نداشته و از ابتكارات فلاسفه اسلامى است، در حالى كه نويسنده مقاله مى‌گويد فيلسوفان اين مسائل را از معتزله گرفته‌اند!

در فرمايشات حضرت امير عليه‌السلام و امام صادق عليه‌السلام بحث از ماهيت، وجود دارد. روايات مختلفى خداوند متعال را الاه ناميده‌اند؛ لاَنَّهُ اَلِهَ الخَلْقُ عَنْ دَرْكِ ماهيَّتِه. (شيخ صدوق، التوحيد، 89،90، 92 و 246) به نظر مى‌رسد اين مسئله نيز از انديشه شيعى وارد فلسفه شده باشد.

2. نويسنده مقاله، فلسفه اين دوره را نامنسجم مى‌شمارد و ادعا مى‌كند كه از يك سوى، چون نظريه فيض را مى‌پذيرند به نحوى به وحدت وجود قائل مى‌شوند، اما از سوى ديگر، باز وجود خداوند متعال را جداى از بقيه موجودات مى‌دانند؛ و اين جدايى خداوند از مخلوقات موجب مى‌شود كه وحدت وجود را نپذيرند.

غربيها درباره نظريه فيض، تفسير خاصى دارند كه با مفهوم فيض و تفسير آن در فلسفه اسلامى متفاوت است. هيچ گاه فلسفه اسلامى تفسير آنان از فيض را نمى‌پذيرد. فيض، در نظر انديشمندان غرب به اين معناست كه وجود اشيا ادامه و امتداد وجود خداوند است. به ديگر سخن، اشيا حاصل سرشار شدن وجود از خداوندند. نتيجه طبيعى اين تفسير، قول به وحدت وجود است. اما فيض در فلسفه اسلامى هرگز به اين معنا نيست، بلكه بدين معناست كه خداوند اشيا را از كُنه عدم ايجاد مى‌كند، بدون اينكه چيزى از ذات خداوند سرريز كند و در قالبهاى ممكنات قرار گيرد. به اين ترتيب، فيلسوفان مسلمان نظريه فيض را به گونه‌اى تفسير مى‌كنند كه لازمه آن، وحدت وجود نيست. خداوند جدا و متعالى از ديگر موجودات است، پس فقدان انسجام فلسفه اسلامى اتهامى نارواست.

3. در مقاله، فلسفه ابن سينا اين چنين تحليل شده است: «در درجه نخست، حركت صعودى از موجودات به موجود مطلق است، كه به دنبال مبناى هستى‌شناختى براى واقعيت مفروض مى‌باشد. اين همان عقل انسان است كه در جست‌وجوى اصل معقول بودن جهان است. سپس در درجه دوم، حركت نزولى است؛ يعنى تلاش براى تبيين جهان بر مبناى اصل اعلام‌شده‌اى كه بايستى تبيين كاملى از جهان را ارائه دهد. اين حركت فقط در قلمرو انديشه انسان است. اما در حركت نخست، اين اصل تا حدودى به عنوان حدى تلقى مى‌شود كه در آنجا شرايط معقول بودن جمع است. از اين روى، ممكن است در اين مرحله، قدرى فاقد پيوستگى فكرى باشيم؛ زيرا به طور منطقى محال است كه فكر به اين حد برسد (يعنى بتوانيم از مخلوقات شروع كنيم و به وجود خدا برسيم)، در حالى كه در حركت دوم، انديشه از ديدگاهى آغاز مى‌گردد كه فى‌نفسه مطابق اين اصل است و مى‌كوشد با توجه به آن، جهانى را ايجاد كند كه خود از آن ناشى شده است. اين كار دشوار است؛ زيرا فراتر از استنتاج منطقى است و بايد به تمثيلها (استعاره‌هاى نورى) توسل جست تا از طريق آنها بتوان پيوستگى مفروض و در عين حال، اثبات نشده را مجددا اثبات كرد».

با توجه به آنچه در مقاله آمده است بايد گفت، براى اينكه ما از طريق مخلوق به خالق برسيم برهانهاى مختلفى وجود دارد كه غربيان نيز چنين براهينى دارند. براى مثال، مى‌توان از براهين امكان، حدوث، وجود نفس، حركت و نظم نام برد كه در كلمات فارابى وجود دارد و شايد از آيات قرآن الهام گرفته شده باشد. همچنين برهان وجودى را كه در آن از راه مفهوم واجب، به وجود خداوند متعال پى‌مى‌برند، به فارابى نسبت مى‌دهند. بر اين اساس، آنان روش برهانى را در فلسفه به كار مى‌بردند و هستى‌شناسى برهانى را فلسفه مى‌دانستند و بر آن بودند كه برهان، هم مى‌تواند اِنّىِ از نوع دليل باشد و هم برهان لِمّى. بنابراين هر دو درست‌اند؛ يعنى مقام، مقام اثبات است و منافاتى با اين ندارد كه خداوند در مقام ثبوت، خالق هستى باشد ولى در مقام اثبات، از هستى پى به وجود او ببريم. بنابراين، ادعاى نويسنده مبنى بر ناپيوستگى و بى‌انسجامى فلسفه اسلامى، ادعايى نادرست است.

4. نويسنده در بخشى از مقاله در باب علم خداوند به جزئيات گفته است كه بر اساس مبناى فلسفه و با توجه به اينكه جزئيات، مادى و متغيرند، نمى‌توانيم بگوييم خداوند متعال به جزئيات علم دارد، بلكه بايد بگوييم خداوند در علم كلى خود به جزئيات علم دارد: «خدا فقط مى‌توانست در علم كلى خود، نسبت به آنچه كه هست، به آن شى‌ء جزئى پيوند داشته باشد. فلسفه مجبور بود آن آيات قرآنى را كه مى‌گويد چيزى حتى دانه خردل از علم خداوند دور نمى‌ماند (انبيا: 47) تفسير كند».

بايد به ياد داشت كه غزالى فلاسفه را منكر علم خداوند به جزئيات دانسته است، ولى حقيقت چنين نيست؛ زيرا آنان در مورد خداوند علم جزئى را انكار مى‌كنند، نه علم به جزئيات: علم به جزئيات به دو گونه ميسر است: يكى، علم جزئى، يعنى علم متغير مثل علم ما به حركتِ شى‌ء متحرك از طريق ديدن؛ زيرا تا زمانى كه اين حركت وجود دارد، ما آن را مى‌بينيم و بدان علم داريم، اما به محض توقف اين حركت، رؤيت آن نيز متوقف مى‌شود. چنين علمى، همان علم جزئى و متغير است؛

ديگر، علم به جزئيات به نحو كلى؛ يعنى علمى كه ثابت و كلى است. علم منجم به خسوف مصداقى از اين گونه است. اين علم صرفا در زمان خسوف نيست، بلكه هم در زمان خسوف و هم پيش و پس از آن وجود دارد.

چنين علمى ثابت و كلى است. از اين روى، فلاسفه مى‌گفتند علم خداوند متعال به جزئيات، مانند علم ما جزئى نيست، بلكه همچون علم منجم ثابت و كلى است. پس سخن نويسنده مقاله، نسبتى ناروا و چنين قضاوتى از پايه بى‌اساس است؛ زيرا خود ابن سينا نيز به آيه وَ مَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِى الاَرْضِ وَ لا فِى السَّمَاءِ (يونس: 61) استشهاد مى‌كند. لكن مى‌گويد: اين حضور هستى، در پيشگاه خدا و مخفى نبودن چيزى از خدا، مثل مخفى نبودن چيزى از ما نيست. (ابن سينا، تعليقات، 8ـ10، 27ـ28، 75ـ76، 93، 114، 137ـ142، 146، 147 و 232ـ233)

5. صاحب مقاله درباره "خلق از عدم" مى‌گويد: «فلسفه دوره نخست و ابن سينا، نظريه عقيدتى و دينى خلق از عدم را نمى‌پذيرفت اما با پذيرش قاعده "الواحد" وضع خود را بدتر كرد».

اما بايد توجه داشت قاعده "الواحد" مربوط به صدور است و مراد آنان از صدور نيز غير از معناى افلوطينى آن است. صدور يعنى ايجاد و اين هيچ منافاتى با خلق از عدم‌ندارد. اما غربيها چون گمان مى‌كردند صدور و افاضه همان وحدت وجود است، چنين برداشتى از اين مفهوم داشتند، در حالى كه، در فلسفه اسلامى هيچ كس چنين برداشتى ندارد.

6. نويسنده در جاى ديگر بيان مى‌كند كه فلاسفه وارد مباحث سياسى شده‌اند و در مورد ساماندهى دنيوى دو هدف داشتند: يكى تأمين رفاه دنيوى انسانها؛ و ديگر، آماده‌سازى آنان براى حيات اخروى. اتحاد اعضاى جامعه دنيوى، حاكى از اتحاد روحها با يكديگر و اتحاد روحها با خدا در حيات اُخروى است.

محل بحث ما ادّعاى "اتحاد روحها با خدا در حيات اخروى" است. اما آيا واقعا فيلسوفان مسلمان به اتحاد روحها با خدا معتقد بودند؟

نكته قابل توجه اين است كه ظاهرا در لغت يونانى، واژه معادل اتحاد و ارتباط، مشترك لفظى است و در ترجمه، با اينكه در اين باره به معناى ارتباط به‌كار مى‌رفته، در معناى ديگر يعنى اتحاد نيز به‌كار رفته است. خود ابن سينا درباره اتحاد با عقل فعال مى‌گويد تعقل از طريق اتحاد با عقل فعال صورت مى‌گيرد. در اينجا تعبير "اتحاد" وجود دارد كه مراد مشائيان از آن همان ارتباط است، نه اتحادى كه در حكمت متعاليه مطرح شده و اصل آن نيز از عرفان است. بنابراين مراد از واژه اتحاد، كه در بسيارى جاها به‌كار مى‌رود، همان ارتباط و نوعى پيوند داشتن است. از اين روى، اگر منظور از "اتحاد" ارتباط باشد اين نسبت «اتحاد اعضاى جامعه دنيوى حاكى از اتحاد روحها با يكديگر و اتحاد روحها با خدا...» درست خواهد بود. اما اگر منظور از "اتحاد"، معناى حقيقى و اصلى آن، يعنى دو معنا كه به يك وجود موجودند، باشد ـ همان گونه كه مثلاً در «اتحاد ذات خداوند با علم» به حمل شايع، دو معنا و مفهوم، يكى ذات و ديگرى وصف است، اما در مصداق يكى هستند ـ پيش از ملاصدرا كسى به آن قائل نبود و نمى‌توان قول به اتحاد روحها با خدا را در آخرت، به فيلسوفان اسلامى پيش از ملاصدرا نسبت داد.

د) ارتجاع غزالى

نويسنده درباره غزالى مطرح كرده است كه با كار غزالى، فلسفه و عرفان از شيعه جدا و مسير فلسفه به طور كلى از شيعه منفك شد.

چنين برداشتى از آنجا ناشى مى‌شود كه نويسنده گمان مى‌كند غزالى تحولى در فلسفه ايجاد كرد و فلسفه با غزالى پايان گرفت. هرچند ابن رشد به اعتراضات غزالى پاسخ داد، فلاسفه بعدى همان حرفهاى غزالى را تكرار كردند و امروزه نيز همان حرفها ادامه دارد؛ در حالى كه چنين تلقى‌اى نادرست است و فلسفه كاملاً در فرهنگ شيعى تداوم يافت.

ه) دوره دوم فلسفه

نويسنده درباره مرحله دوم فلسفه، از شخصيتهاى مهمى همچون فخرالدين رازى در شرق جهان اسلام و ابن باجه، ابن طفيل و ابن رشد در غرب جهان اسلام ياد مى‌كند و ادعا مى‌كند كه وحدت رويه دوره نخست، در اين دوره به چشم نمى‌خورد. براى مثال، فخر رازى روش خاصى داشته و فيلسوفان اسلامى در مغرب زمين روشى ديگر؛ و به تدريج فلسفه با كلام، فقه، تفسير و عرفان هماهنگ شده و از حالت مشائى خارج گرديد.

اما بايد توجه داشت كه هرچند غزالى به گمان خود تعارض فلسفه را با دين نشان داده است، اين بدان معنا نيست كه در اين دوره فلسفه به كلام و تفسير نزديك، يا با آنها هماهنگ شده است؛ بلكه در فلسفه اسلامى از همان ابتدا سعى بر اين بود كه نتايج حاصل از فلسفه با عقايد و آموزه‌هاى اعتقادى سازگار و هماهنگ باشد و وقتى مى‌ديدند فلسفه با عقايدشان سازگار نيست، از آنجا كه فلسفه برهان قاطع بود، عقايد خويش را توجيه و تأويل مى‌كردند.

نويسنده فخر رازى، ابن رشد، ابن طفيل و ابن باجه را مرحله دوم فلسفه اسلامى به حساب آورده است ولى به سهروردى، كه بنيان‌گذار مكتب اشراق در فلسفه اسلامى است، نپرداخته است. در حالى كه مى‌بايست به اين مسئله به طور جداگانه مى‌پرداخت؛ زيرا فخر رازى صرفا منتقد بوده و ابن رشد نيز شارح مكتب ارسطو بوده يا به اشكالات غزالى پاسخ گفته است و اينان مكتب جديدى در اين دوره پديد نياورده‌اند. بر خلاف شيخ اشراق، كه مبانى مستقلى داشته و مكتب جديدى تأسيس كرده است.

همچنين اينكه فلسفه اشراق ادامه مرحله دوم فلسفه به شمار آيد درست نيست؛ زيرا فلسفه اشراق مكتب، فلسفه و گرايشى نوين و كاملاً متمايز از قبل است. ازاين روى، نويسنده مى‌بايست مكتب اشراق را مرحله‌اى مستقل بشمار مى‌آورد.

و) سنت سينوى در فلسفه اشراق و ارسطو

1. اين گفته نويسنده كه شيخ اشراق در تبيين ديدگاههاى عرفانى خويش به نظرات ارسطو بسيار اهميت مى‌داد، نمى‌تواند درست باشد؛ زيرا شيخ اشراق هرچند در برخى مباحث، مانند بحث «سلسله انوار» و «حالت مناميه» ادعا مى‌كند ارسطو را ديده و مسئله علم را مطرح ساخته و ارسطو وى را به خود ارجاع داده است. (مجموعه مصنفات، 1/70) از سوى ديگر، مسئله مُثُل افلاطونى را كه ارسطو به شدت با آن مخالف بود، به صورت برهانى در آورده است. (همان، 1/453ـ464) بنابراين ايشان در عين حال كه براى بعضى نظرات ارسطو احترام قائل بود، به همان اندازه يا بيشتر به آراى افلاطون پرداخته است. از اين روى مى‌گويند شيخ اشراق، احياگر افلاطون بوده و روش اشراقى را كه افلاطون در يونان بنيان نهاد، در جهان اسلام احيا كرده است.

2. در بخشى از مقاله آمده است كه خواجه نصير منكر تمايز ماهيت و وجود بوده و به وحدت وجود اعتقاد داشته است.

در اين زمينه بايد توجه داشت كه اگر مراد از تمايز، تمايز در خارج باشد، خواجه و نيز ابن سينا چنين نظرى نداشته‌اند؛ و اگر تمايز در تحليل عقلى است، خواجه به صراحت مى‌گويد كه وقتى خداوند متعال چيزى را ايجاد مى‌كند، عقل دو چيز را مى‌فهمد: يكى موجوديت و ديگرى شيئيت و ماهيت آن موجود. سپس مى‌افزايد كه اين دوگانگى در عقل صورت مى‌پذيرد، ولى در خارج اين دو، به يك وجود موجودند. (ابن سينا، الاشارات، 3/216ـ220) ملاصدرا نيز اين سخن را پذيرفته و در اسفار بدان پرداخته است. (اسفار، 1/92ـ93)

البته شايد مراد نويسنده مقاله، از تعبير "تمايز واقعى" تمايز خارجى باشد كه در اين صورت، سخن وى درست است. ولى قبلاً نيز كسى چنين نظرى نداشته است. اما درباره نسبت دادن قول به وحدت وجود به خواجه بايد گفت او هرگز چنين اعتقادى نداشته و اين مسئله در ميان فلاسفه اسلامى مربوط به ملاصدرا و پس از اوست.

ز) فلسفه به مثابه مدرسى‌گرايى

1. نويسنده در اين مقاله مى‌گويد كه فلسفه به كلام تبديل شده است. وى معتقد است بعد از خواجه نصير، چيزى به نام فلسفه نداريم. همان گونه كه برخى نيز به عكس معتقد بودند كه كلام ما فلسفى است.

در اين باره بايد گفت فلسفه عبارت است از شناخت هستى با روش برهانى. بر اين اساس فلسفه دو مقوّم دارد: موضوع آن هستى است و روش آن برهانى. موضوع و روش فلسفه بعد از خواجه نيز ادامه داشته است. لكن ايشان براى اينكه كلام را از ضعف نجات دهد و آن را تقويت كند، برخى مسائل كلامى را كه قابل استدلال برهانى بودند، برهانى ساخت.

اين عقيده صاحب شوارق كه بين كلام و فلسفه فرقى نيست (لاهيجى، شوارق‌الالهام، 1/5، 8 و 11) به معناى تغيير هويت فلسفه نمى‌باشد، بلكه مراد وى اين است كه كلام، هويت جديدى يافته و افزون بر تكيه بر آيات و روايات، بر استدلال برهانى نيز استوار گشته است. مثلاً خواجه «توحيد» و همچنين مباحثى را مانند معاد، كه موضوع آنها با فلسفه مشترك است با روشهاى برهانى اثبات مى‌كند. بدين ترتيب، كلام شيعى‌از كلام‌اهل‌سنت، كه استدلال عقلى در آن بسيار كم‌رنگ است، جدا مى‌گردد؛ زيرا از اين پس در كلام شيعى صرفا به استشهادات روايى و قرآنى اكتفا نشده و از براهين عقلى نيز بهره گرفته مى‌شود.

2. ايشان معتقد است فلاسفه پس از مرحله دوم، از قبيل خواجه نصير و ملاصدرا هيچ ابتكار و خلاقيتى نداشتند. وى از اين مرحله، به دوره مدرسه‌گرايى تعبير مى‌كند. منظور وى از مدرسه‌گرايى اين است كه فلاسفه اين دوره صرفا حرفهاى پيشين را تقليد، تكرار و تدريس مى‌كردند و فلسفه اين دوره در حد شرح و حاشيه بر نظرات فلاسفه پيشين است و در اين دوره، مكتب جديدى به چشم نمى‌خورد.

اما بايد توجه داشت كه هرچند خواجه و ملاصدرا در برخى مسائل از شيخ اشراق متأثر بودند ـ مثلاً خواجه در اشارات در برخى مسائل، نظر ابن سينا را نقد و اشراق را تقويت مى‌كند (الاشارات، 3/218ـ285) ـ چنين نيست كه وى صرفا از فلاسفه پيشين تقليد كرده باشد؛ زيرا فلسفه اساسا با تقليد سازگار نبوده، بر عقل اتكا دارد. افزون بر اين، اين سخن به ويژه در باره ملاصدرا نادرست است. وى ابتكارات پرشمارى دارد. اصالت وجود، تشكيك در وجود، حركت جوهرى، جسمانيه‌الحدوث و روحانيه‌البقاء بودن نفس، و معاد جسمانى از جمله ابتكارات او به شمار مى‌آيند.

همچنين از ابتكارات خواجه نصير مى‌توان از برهان بر واجب الوجود بدون نياز به ابطال تسلسل در علل (تلخيص‌المحصل، 519) و از ابتكارات مير داماد نيز مى‌توان به مسئله سبق بالدهر و حدوث دهرى (قبسات، 111ـ120) اشاره كرد.

پى‌افزود و نتيجه‌گيرى

1. نويسنده مى‌گويد: «تنها عرفانِ مكتب اشراق بود كه انسان‌مدارى نخستين ابن سينا را حفظ كرد».

وى به انسان‌مدارى ابن سينا معتقد است، در حالى كه فيلسوف الهى، هيچ‌گاه انسان‌مدار نبوده، خدا محور است؛ مگر اينكه منظور نويسنده از انسان‌مدارى؛ بحث انسان كامل ابن سينا در آخر اشارات باشد، يعنى اهتمام به انسان، نفس ناطقه و مراتب و درجات آن. در اين صورت نيز تعبير انسان‌مدارى در باره ايشان تعبير نادرستى است. البته انسان كامل نيز در عرفان، با توجه به مقامات عرفانى، محو و فانى در حق‌تعالى است و در فلسفه ابن سينا نيز عين تعلق و وابستگى است. خداوند محور هستى است. همان گونه كه از تقسيم فلسفه به الهيات بالمعنى الاعم و بالمعنى الاخص به روشنى مشهود است.

2. نويسنده در پايان، بار ديگر فلسفه اسلامى را به طور خلاصه در دو مرحله محدود مى‌كند: مرحله اول، فلسفه سينوى‌است؛ و مرحله دوم، فخر رازى، ابن رشد و بعد هم خواجه نصير، مير داماد، ملاصدرا و... كه همگى چيزى جز شرح و تكرار آراى گذشتگان نداشته‌اند.

اين تقسيم‌بندى درست نيست؛ زيرا اولاً، بعد از شخصيتهاى مزبور فلسفه خاتمه نيافته است، بلكه با آمدن فيلسوفان نامدارى از جمله مرحوم سبزوارى، زنوزى، علامه طباطبايى و... فلسفه هنوز به حيات خود ادامه داده است؛ ثانيا، اگر بناست مراحل فلسفه اسلامى را مطرح كنيم، بايد حكمت مشاء را به منزله مرحله اول، مكتب اشراق را به منزله مرحله دوم، مكتب ملاصدرا و حكمت متعاليه را به مثابه مرحله سوم فلسفه اسلامى برشماريم.

اين سه مكتب فلسفى از نظر موضوع و روشِ استدلال، مشترك‌اند و هر كدام مقدمه، مؤخره و نتيجه دارند: مقدمه آنها عبارت است از كشف و طرح مسائل، كه بر استدلال تقدم دارد. نقطه افتراق و تمايز اين مكاتب، در مقدمه و نتيجه استدلال است. فلسفه مشاء، همان گونه كه در مقام استدلال به عقل مى‌پرداخت، در مقام كشف مسائل نيز به چيزى جز عقل نمى‌انديشيد و در مقام نتيجه نيز معمولاً به اين امر نمى‌پرداخت كه رابطه نتيجه فلسفى با وحى چگونه است و آيا وحى آن را تأييد مى‌كند يا در تقابل با آن است، يا در قبال آن ساكت است. از اين جهت، در فلسفه مشاء چنين چيزى يافت نمى‌شود.

موضوع و روش فلسفه اشراق نيز مانند فلسفه مشاء، هستى و استدلال برهانى است. اما فلسفه اشراق براى كشف و فهم مسائل به عقل اكتفا نمى‌كند و فيلسوف بايد با رياضت و تهذيب نفس به جايى برسد كه با چشم بصيرت حقايق را مشاهده و سپس آنها را برهانى كند.

ويژگى فلسفه ملاصدرا و حكمت متعاليه اين است كه در مقام كشف، افزون بر عقل و شهود، از وحى نيز كمك مى‌گيرد و نتايج برهان را نيز با وحى مقايسه مى‌كند و اگر در جايى نتيجه برهان با وحى ناسازگار بود، وحى را تأويل مى‌كند.

از اين روى، به رغم نظر نويسنده، در فلسفه اسلامى اين سه مكتب و گرايش به روشنى از يكديگر قابل تفكيك‌اند. (مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى، ج 2) پس از ملاصدرا نيز افرادى از جمله مرحوم علامه طباطبايى در راه تكامل فلسفه تلاش كرده‌اند و مسائل جديد و استدلالها و تقريرهاى نوينى از استدلالهاى گذشته ارائه دادند كه موجب رشد، تقويت و بالندگى روزافزون فلسفه اسلامى شده است.

3. نويسنده در اين مقاله، مانند ديگر تاريخ‌نويسان غربى، فلسفه اسلامى را در مرحله دوم خاتمه يافته تلقى كرده و فلسفه را از اين پس، تبديل شده به كلام مى‌داند. به عبارت ديگر، به عقيده وى فلسفه با ابن رشد و ابن خلدون به پايان حيات خود رسيده است.

با مراجعه به كتابهاى تاريخ فلسفه غرب، از قبيل تاريخ فلسفه كاپلستون، مرحله‌اى از تاريخ فلسفه اسلامى يعنى از كندى تا ابن رشد را مى‌بينيم و ملاحظه مى‌كنيم كه غربيها تنها اين محدوده از فلسفه اسلامى را مطرح مى‌كنند. علت اين امر را مى‌توان از روند تاريخى‌اى كه غربيان براى فلسفه خود در نظر مى‌گيرند، دريافت: ما قبل سقراط تا سقراط، افلاطون، ارسطو، اپيكوريان، رواقيان، شكاكان يونان و دوران نوافلاطونيان (افلوطين و شاگردانش). سپس به دورانى مى‌رسند كه قلمرو امپراتورى روم به شرق و غرب تقسيم مى‌شود. روم شرقى شامل تركيه، سوريه، مصر و اسكندريه است، كه خاستگاه فلسفه عالَم غرب به شمار مى‌رفته و پس از ظهور اسلام به دست مسلمانان مى‌افتد و جزو امپراتورى اسلامى مى‌شود. فلسفه در آنجا به تدريج رشد مى‌كند و با گذشت زمان نهضت ترجمه پديد مى‌آيد. سپس فلسفه اسلامى، البته با ماهيتى متفاوت با فلسفه غرب شكل مى‌گيرد. در همين دوران، كه بخش شرقى روم به عالَم اسلام ملحق شده بود، فلسفه غرب متوقف و تعطيل مى‌شود. در روم غربى نيز، فلسفه از رونق مى‌افتد. سرانجام، تبادل فرهنگ بين جهان اسلام و مغرب‌زمين آغاز مى‌گردد و بخشى از سرزمينهاى مسلمانان به دست غربيها مى‌افتد و نهضت ترجمه ديگرى، اين بار از عربى به لاتين، تحقق مى‌يابد. در اين عصر، فلسفه غرب حيات دوباره مى‌گيرد و انديشمندانى چون آكويناس روى كار مى‌آيند و سپس رنسانس رخ مى‌دهد و فلسفه جديد غرب آغاز مى‌شود.

تاريخ‌نويسان فلسفه، كه از يونان باستان آغاز كرده بودند و به سده‌هاى اول مسيحيت يعنى به آگوستين و بوئثيوس رسيدند، به اين حقيقت برخوردند كه غرب از زمان آگوستين تا آكويناس حدود هفت قرن (از قرن پنجم تا قرن دوازدهم ميلادى) تقريبا هيچ گونه حيات و رونق فلسفى نداشته و اين در حالى است كه اسلام و فلسفه اسلامى در حال شكوفا شدن است.

پرسشى جدى كه در اينجا براى تاريخ‌نگاران فلسفه غرب مطرح مى‌شود اين است كه پس از گذشت اين هفت قرن، فلسفه غرب چگونه حيات دوباره گرفت. آنان چاره‌اى نداشتند جز اينكه به واقعيت تن دهند و نقش فلسفه و فيلسوفان اسلامى را در حفظ و انتقال ميراث فلسفى غرب بپذيرند. از اين روى، ناچار شدند به فلسفه اسلامى نيز بپردازند. اما از آنجا كه دليل توجه اين تاريخ‌نگاران به فلسفه اسلامى، صرفا پر كردن شكاف موجود در سير تاريخ فلسفه غرب بوده است، نه بيان حقيقت و ارائه كامل تاريخ فلسفه اسلامى، صرفا به بيان مقطعى از فلسفه اسلامى، كه از كندى آغاز و به ابن رشد خاتمه مى‌يافت و فترت پديد آمده در تاريخ فلسفه غرب را مى‌پوشاند، بسنده كردند و سپس به سبب اغراض خاصى همه فلسفه اسلامى را محدود به همين دوره خواندند. اين در حالى است كه فلسفه اسلامى پس از ابن رشد، تحولات و پيشرفتهاى چشم‌گيرى داشته است، به گونه‌اى كه دو مكتب اشراق و حكمت متعاليه از دستاوردهاى اين دوره به شمار مى‌آيند.

متأسفانه تاريخ‌نويسان مسلمان فلسفه اسلامى نيز، كه با همان نگاه غربى به جهان اسلام و فلسفه اسلامى مى‌نگريستند،اين فلسفه را به كندى تا ابن رشد منحصر دانستند و فلسفه را خاتمه يافته تلقى كردند. اين بينش درباره تاريخ فلسفه اسلامى تقليد صرف از ديدگاه غربيهاست.

بدين ترتيب، از مجموع اين توضيحات انتقادى برمى‌آيد كه نگاه نويسنده مقاله به فلسفه در جهان اسلام، دقيق و جامع نبوده، برخى ابعاد خرد و كلان فلسفه اسلامى از نظرگاه وى پنهان مانده است.


منابع

1. ابن ابى‌الحديد، شرح نهج البلاغه، الجزء الحادى عشر، قم: كتابخانه آيت‌اللّه‌ مرعشى نجفى، 1404 ه . ق. (افست از روى نسخه چاپ بيروت: دار احياء الكتب العربية، 1387 ه . ق).

2. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح نصيرالدين الطوسى، تحقيق: سليمان دنيا، بيروت: مؤسسه النعمان، 1413 ق.

3. ابن سينا، التعليقات، تصحيح: بدوى، قم: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، چاپ چهارم، 1379.

4. شيخ اشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق: التلويحات، ج اول، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372.

5. ـــــــــــــــ ، مجموعه مصنفات شيخ اشراق: المشارع و المطارحات، ج اول، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372.

6. الشيخ الصدوق، التوحيد، قم: مؤسسه النشر الاسلامى التابعه لجماعه المدرسين، بى‌تا.

7. طوسى، نصيرالدين، تلخيص المحصّل، به انضمام رسائل و فوائد كلامى، به اهتمام: عبداللّه‌ نورانى، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل، دانشگاه تهران، 1359.

8. لاهيجى، فياض، شوارق الالهام، ج اول، اصفهان: مهدوى، بى‌تا.

9. مطهرى، مرتضى، آشنايى با علوم اسلامى، ج 2، تهران: صدرا، بى‌تا.

10. ملاصدرا، الحكمه المتعاليه فى الاسفار العقليه الاربعة، ج اول، تصحيح و تعليق: حسن حسن‌زاده آملى، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات، 1383.

11. مير داماد، القبسات، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل، دانشگاه تهران، 1356.


پى‌نوشت‌ها

1 . اين مقال، حاصل گفت‌وگو با استاد فياضى و نقدى بر مقاله «فلسفه» از دائره‌المعارف اسلام، اثر آر. آرنالدز است، كه ترجمه فارسى آن تحت عنوان «سير اجمالى در تاريخ فلسفه اسلامى» در همين شماره درج شده است.

2 . نقدهايى كه در اين مقام مطرح مى‌شود، بر اساس عناوينى است كه در مقاله «فلسفه» در اين دائره‌المعارف آمده است.

3 . «...كان على عليه‌السلام ـ كما قال الحسن البصرى ـ ربّانىَّ هذه الامّه و ذا فضلها؛ و لذا تسمّيه الفلاسفه امام الائمه و حكيم العرب».