معارف عقلی

معنا و معیار اسلامى بودن علوم

یارعلى کرد فیروزجایی

چکیده:

در نوشتار حاضر پس از اشاره به چند نکته مقدماتى ـ از جمله تعریف علم و تقسیم علوم اسلامى به اسلامى از درون و اسلامى از بیرون ـ علوم از جهت روش به سه قسم عقلى، نقلی و تجربی تقسیم شده، معنا و معیار اسلامى بودن (به معناى اسلامى از درون) در هر یک از اقسام، مورد بررسى قرار گرفته است.

علوم نقلى اسلامى، علومى اند که معیار اخذ و رفض گزاره ها و نظریه ها در آن، نقل معتبر اسلامى است یا اینکه درباره اسلام و موضوعات اسلامى باشد. علوم عقلى اسلامی علومى اند که گرچه معیار نهایى در ردّ و قبول نظریه ها و مسائل در آن، عقل و برهان است، اما اسلام و معارف اسلامى در طرح مسئله یا فراهم آوردن مقدّمات برهان، تأثیر الهام بخش داشته است. علوم تجربى اسلامى نیز علومى اند که آموزه هاى اسلامى در طرح فرضیه هایى که باید با محک تجربه اخذ یا رفض شوند، تأثیر داشته باشد.

در هر یک از علوم فقط درباره دسته اى مى توان با عنوان علوم اسلامى سخن گفت که اسلام درباره موضوع مورد پژوهش آن سخن گفته باشد.

کلید واژه ها:

اسلام، علم، فلسفه علم، علوم تجربى، علوم نقلى، علوم عقلى، علوم اسلامی

مقدمه

وقتى از علوم اسلامى سخن مى گویند، اسلامى بودن به دو نحو قابل تصور است: «اسلامى بودن از بیرون» و «اسلامى بودن از دورن». منظور از اسلامى بودن از بیرون، آن است که علم با صرف نظر از محتواى درونى آن (یعنى با صرف نظر از مبادى، مسائل و براهین آن) با اسلام نسبتى ایجابى داشته باشد و از این رهگذار بتوان آن را علم اسلامى نامید؛ مثلاً اسلام تحصیل آن را واجب یا مستحب دانسته باشد و یا از طریق آن علم بتوان از اسلام و آموزه هاى آن دفاع کرد، یا در تمدن و جامعه اسلامى رشد کرده باشد و یا عالمان آن علم مسلمان باشند. مى توان علومى که این شرایط را دارند، علوم اسلامى نامید. اما اسلامى بودن علوم به این مفهوم، به معناى آن نیست که لزوما محتواى آن علوم از معارف اسلامى سیراب شده باشند؛ محض نمونه، علم طب، مطلوب اسلام است و به این دلیل مى توان آن را علم اسلامى نامید، یا علوم فیزیک، شیمى، ریاضیات و... که براى رشد و توسعه جامعه اسلامى مورد نیازند، علومى اند که تحصیل آنها واجب کفایى است و از این روى مى توان آنها را اسلامى نامید.¹ اما اسلامى بودن آنها به این معنا، نشانه آن نیست که مبادى و مسائل آن علوم از متون اسلامى، یعنى قرآن و روایات برگرفته شده باشند.

در این نوشتار به علوم اسلامى به معناى اسلامى از بیرون نمى پردازیم. هرچند به این معنا نیز مى توان از علوم اسلامى سخن گفت. این مفهومْ محل نزاع نیست، و اثبات آن گرچه بى فایده نیست، ثمره علمى مهمى ندارد. مهم ترین فایده باور به علوم اسلامى به معناى اسلامى از بیرون، تقویت خودباورى و اعتماد به نفس مسلمانان است. (این مدعا اندکى بسط و تبیین مى طلبد، که در این مجال نمى گنجد.)

منظور از اسلامى بودن علوم از درون، آن است که علم از نظر محتواى درونى (یعنى از نظر مبادى تصورى، تصدیقى، و مسائل) اسلامى باشد و اجزاى درونى آن، به نحوى از اسلام و معارف اسلامى تأثیر پذیرفته باشد. نوشتار حاضر مى کوشد تا از معیارهاى اسلامى بودن علوم به این معنا سخن گوید.

پیش از آغاز سخن، یادآورى این نکته لازم است که غرض از نوشتار حاضر، بررسى معیار اسلامى بودن علوم و امکان آن است. از این روى، مى کوشیم ویژگى یا ویژگیهایى را که موجب اسلامى بودن علوم اند، به دست دهیم، و روشن کنیم که آیا اصلاً علمى با این ویژگیها ممکن است یا خیر، و بالاخره کدام یک از علوم مى توانند چنین ویژگیهایى داشته باشند و اسلامى خوانده شوند. اما اینکه آیا علوم اسلامى محقَق داریم یا خیر، و اگر علوم اسلامى داریم آیا این علوم کاملاً اسلامى اند یا نه، و اگر علوم اسلامى نداریم، چه راهکارهایى را باید در پیش گیریم تا به تحقق علوم اسلامى بینجامد، مقام دیگرى از پژوهش است که مجال دیگرى مى طلبد. از این نکته نیز نباید غافل بود که منظور از علم، در این نوشتار، رشته علمى به معناى مجموعه گزاره هاى جهل ـ یا علم به معناى یقین ـ در مقابل شک و ظن ـ یا دیگر معانی(diciplin) تصدیقى است نه علم به معناى آگاهى ـ در مقابل آن.²

معیارهاى اسلامى بودن علوم

در چه صورتى دانشى را اسلامى مى خوانیم؟ آیا هر دانشى قابلیت اسلامى بودن را دارد؟ یا اینکه فقط برخى از دانشها هستند که چنین قابلیتى دارند؟ یک دانش باید واجد چه شرایطى باشد تا بتوان آن را اسلامى خواند؟ اگر دانشى قابلیت اسلامى بودن را داشته باشد، از کدام جهت مى تواند اسلامى باشد؟ از نظر موضوع، روش، مسائل، هدف یا...؟

در دسته بندى علوم ملاکهاى گوناگونى وجود دارد: موضوع، روش و غایت(مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج1، ص 75-78). اگر موضوع دانشها را معیار دسته بندى علوم قرار دهیم، و آن گاه بخواهیم درباره اسلامى بودن آنها سخن بگوییم طبعا آن

دسته از علوم که موضوعشان اسلامى است، دانش اسلامى خواهند بود، مثلاً دانش کلام که موضوع آن باورها و اعتقادات اسلامى است، یا دانش فقه که موضوع آن رفتار و عمل انسانى، از جهت احکام خمسه اسلامى وجوب، حرمت، اباحه، کراهت و استحباب است، دانشهایى اسلامى اند.

اگر معیار دسته بندى دانشها غایت باشد، بى تردید آن دانشهایى که غایت اسلامى دارند، اسلامى نامیده مى شوند، و اگر معیار دسته بندى دانشها روش باشد، بى شک دانشهایى که روش آنها نقل اسلامى است، اسلامى اند.

دانشهایى که موضوع، روش یا غایت آنها بى واسطه و صریحا اسلامى است، دانشهایى اسلامى اند و جاى چون و چرا در آنها نیست. بحث بر سرِ آن دانشهایى است که چنین ویژگیهایى ندارند؛ مثلاً ریاضیات، ستاره شناسى، فلسفه، فیزیک، اقتصاد، سیاست و مانند آنها چگونه و در چه شرایطى دانش اسلامى به شمار مى آیند و در چه شرایطى اسلامى نیستند. براى پاسخ به این مسئله دسته بندى علوم از نظر روش را، به سبب محدودتر و مشخص تر بودن، برمى گزینیم و اسلامى بودن هر یک از اقسام آن را بررسى مى کنیم.

علوم از جهت روش دست یابى، به سه دسته تقسیم مى شوند: نقلى، عقلى و تجربی؛ زیرا روش پژوهش در هر علم و معیار قبول و رد ادعاها و گزاره ها، یا نقل و روایت است ـ مانند علوم فقهى، تاریخ، رجال و بخشى از کلام ـ و یا عقل، یعنى استدلال و برهان از بدیهیات و معلومات عقلى بر ادعاها و گزاره هاست ـ مانند ریاضیات و فلسفه ـ و یا تجربه حسى و استقرایى است؛ مانند فیزیک، شیمى و اقتصاد (مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج1، ص 76 ـ 78).

معیار اسلامى بودن علوم نقلی

در علوم نقلى از طریق نقل قول و روایت، یک ادعا اثبات یا رد مى شود. براى اثبات اینکه شاه ایران در جنگ با رومیان پیروز شد یا خیر، راهى جز مراجعه به تاریخ و نقل تاریخى آن واقعه وجود ندارد؛ یا براى پى بردن به حکم عملى رفتار خاص در ادیان مختلف، چاره اى جز رجوع به متون هر یک از ادیان نیست. شریعت هر دینى را باید در متون دینى آن جست: براى پى بردن به شریعت یهودى باید به تورات مراجعه کرد، و براى پى بردن به شریعت اسلامى به قرآن مجید و سخنان پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و جانشینان معصومش، و همین طور براى آگاهى از معارف نظرى هر دینى باید به متون معتبر آن دین مراجعه کرد. هر یک از علوم نقلى را مى توان از آن جهت که بر متون معتبرى تکیه دارند و از آن منابع بهره مى برند، به آن متون نسبت داد و آنها را مقید ساخت؛ مثلاً کلام نقلى یا فقه اسلامى از آن جهت که از آیات قرآن و روایات معصومان علیهم السلام بهره مى برند، علومى اسلامى اند؛ همچنان که کلام مسیحى یا شریعت یهودى ـ به دلیل مشابه ـ علومى مسیحى و یهودى اند. بنابراین علوم نقلى در صورتى اسلامى اند که به نقل از متون اسلامى، یعنى قرآن و سنت، مستند باشند.

اسلامى بودن علوم نقلى، به این گونه علوم، که از قرآن و روایات تغذیه مى کنند، منحصر نیست و مى توان از علوم نقلى اسلامى به معناى دیگرى نیز سخن گفت. تاریخ اسلام، دانشى نقلى و اسلامى است، اما نه به آن معنا که از آیات و روایات استفاده کند و با تکیه بر متون اسلامى شکل گرفته باشد. تاریخ اسلام، دانشى است که درباره اسلام و زمان ظهور، بسط و گسترش و فراز و نشیبهاى اجتماعى و سیاسى آن سخن مى گوید. براى ترسیم تحولات اسلام از ظهور تا گسترش جهانى آن، رجوع به قرآن و سنت گرچه لازم است، بى تردید کافى نیست؛ بلکه باید به نقل مورخان رجوع کرد و چه بسا کسانى ادعا کنند که رجوع به قرآن و سنت براى این منظور، حتى لازم هم نیست؛ اما از آن جهت که تاریخ اسلام، درباره اسلام است، دانشى اسلامى است. همین طور تاریخ خلافت اسلامى، تاریخ قرآن، فرق و مذاهب اسلامى و دانشهایى از این قبیل، همگى دانشهایى اسلامى اند، اما نه به آن دلیل که این دانشها به نقل اسلامى مستندند؛ بلکه به آن دلیل که درباره اسلام یا یکى از اجزا و عناصر اسلام یا متعلقات آن اند.

معیار اسلامى بودن دانشهاى عقلی

علوم عقلى علومى اند که برجسته ترین نقشْ در آنها از آنِ عقل است؛ قبول یا رد گزاره ها و نظریه ها فقط بر اساس استدلال عقلى صورت مى گیرد؛ و فقط با روش منطقى، یعنى استدلال عقلى ـ که از مقدمات بدیهى یا نظرى از پیش اثبات شده، در قالب یکى از شکلهاى معتبر تشکیل شده است ـ پیش مى رود. در علوم نقلى، براى اثبات یک حکم یا رد یک نظریه به نقل معتبر، مانند آیه قرآن یا سخن معصوم علیه السلام، تمسک مى جستند. پژوهشگر علوم نقلى پس از آنکه مطمئن مى شد نقلْ واقعاً بر مدعا دلالت صریح دارد و نیز از معصوم علیه السلام صادر شده است، در استدلال نقلى از آن استفاده مى کرد؛ اما لازم نبود، بدون تکیه بر حجیت وحى و سخن معصوم، با عقل خودش نیز به درستى مفاد آن نقل یقین یافته باشد، بلکه همین که مطمئن مى شد آن سخن از معصوم علیه السلاماست، براى قرار دادن آن در استنباط کافى بود. اما در علوم عقلى چنین نیست. در این علوم، پژوهش هم از نظر صورت و شکل و هم از نظر مادّه و محتوا فقط بر عقل و فهم عقلى استوار است؛ مثلاً براى اثبات آنکه «الف، ب است» لازم است پژوهشگر دو مقدمه الف ج است، و ج ب است را در قالب شکلى معتبر از قیاس (در اینجا شکل اول) کنار هم قرار دهد، تا به نتیجه الف ب است، برسد. اما براى اینکه این استدلال، استدلال عقلى معتبر و درستى باشد، هم شکل استدلال و هم مقدمات آن باید درست باشد. شکل این استدلال، شکل اول قیاس حملى است، که انتاج آن بدیهى است. اما مقدمات این استدلال نیز باید یقینى و صادق باشند: یا بدیهى اولى باشند، یعنى عقل با تصور نسبت طرفین هر یک از آنها، آن را تصدیق کند و نیاز به استدلال نداشته باشد، یا نظرى اما معلوم یقینى باشند، یعنى از طریق استدلال معتبر عقلى و با استفاده از مقدمات یقینى (بدیهى یا منتهى به بدیهى) دیگر اثبات شده باشند. در همه علوم عقلى مانند منطق، حساب، هندسه و فلسفه این روش حاکم است: هم شکل استدلال باید شکل معتبر منطقى باشند، و هم مادّه آن ماده معتبر.

در اینکه در همه علوم، اعم از علوم عقلى، نقلى و تجربى از طرق معتبر استدلال منطقى استفاده مى شود، تردیدى نیست؛ حتى در علوم نقلى نیز باید قواعد منطق صورى را رعایت کرد. در فقه، که یک دانش نقلى است، از استدلال بهره مى گیرند و استدلال فقهى از آن جهت که استدلال است باید به قواعد منطقى گردن نهد. قواعد منطق صورى به علوم عقلى منحصر نیستند، بلکه در همه علوم از جمله علوم نقلى و حتى در گفت وگوهاى روزمره و در کوچه و بازار به کار مى روند. از این روى، معیار عقلى بودن علوم استفاده از قوانین منطق صورى نیست؛ زیرا قوانین منطق صورى بین علوم عقلى و غیر عقلى مشترک اند و رعایت آنها در همه علوم لازم است.

معیار عقلى بودن علوم، عقلى بودن مقدمات استدلالهاى به کار رفته در آن علوم است. منظور از عقلى بودن مقدماتْ آن است که عقل پژوهشگر بدون توسل به حجت معتبر غیر عقلى، به آن یقین داشته باشد؛ به عبارت دیگر، آن مقدمات یا بدیهى اولى باشند یا به بدیهیات بینجامند؛ یعنى اگر بدیهى نیستند، عقل با استدلال و با استفاده از مقدمات یقینى بدیهى یا منتهى به بدیهى آنها را تصدیق کند، نه از طریق تقلید یا تعبد. آن استدلالى که حتى یکى از مقدمات آن این شرط را نداشته باشد، و مثلاً نقلى باشد، استدلال عقلى نخواهد بود، و گرچه ممکن است استدلال معتبر و منتج باشد، اما عقلى نیست؛ چرا که استدلال عقلى غیر از استدلال معتبر است. پس از روشن شدن ملاک عقلى بودنِ علوم، باید پرسید چه علومى واحد این ملاک اند. طبق تقسیم بندى ارسطویى از علوم ـ که فیلسوفان مسلمان نیز آن را با جرح و تعدیلهایى پذیرفته اند ـ فلسفه به دو قسم عملى و نظرى تقسیم مى شود. فلسفه یا حکمت عملى شامل اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن و فروعات هر یک از آنهاست، و فلسفه یا حکمت نظرى شامل طبیعیات، ریاضیات و الهیات (یا مابعد الطبیعه) و فروعات هر یک از آنها (ابن سینا، رساله فى اقسام العلوم العقلیة، ص105 - 1025 و کتاب یازدهم، فصل هفتم،b1064، جدل، زتا، فصل ششم، 15a116؛ منطق المشرقیین، ص5 - 8؛ ارسطو، مابعد الطبیعه، کتاب ششم، 145 و بعد از فصل اول، 25 آن).b9-1

همه این اقسام، علوم عقلى خوانده مى شدند، تا اینکه با پیشرفت علوم و پدید آمدن فروعات جزئى تر و تقویت روش تجربى در دوران جدید، در مرزهاى علوم عقلى خللهایى پدید آمد. در حالى که با ظهور فلسفه هاى مضاف جدید، مانند فلسفه علم و فلسفه حقوق، دایره علوم فلسفى گسترده تر شد، دانشهایى مانند فیزیک، شیمى، سیاست (نه فلسفه سیاسى) از قلمرو علوم عقلى خارج، و جزوى از علوم تجربى گردیدند. در هر صورت، منظور ما از علوم عقلى آن دسته از علومى است که امروزه علوم عقلى نامیده مى شوند و روش پژوهش در آنها نه نقل است و نه تجربه، بلکه تنها و تنها عقل معیار و مقیاس نهایى آنهاست. اگر بخواهیم از این علوم نام ببریم مى توان از فلسفه با همه شاخه هاى آن (منطق، هستى شناسى، معرفت شناسى، فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه سیاست، فلسفه حقوق، فلسفه هنر، فلسفه دین و...)، ریاضیات با همه شاخه هاى آن (حساب، هندسه، آنالیز و...)، کلام فلسفى و عرفان نظرى نام برد. اکنون که منظور از علوم عقلى به اجمال روشن شده است، چگونگى اسلامى بودن آنها را بررسى مى کنیم.

همان گونه که گذشت، اسلامى بودن علوم عقلى را نمى توان به صورت استدلالهاى به کار رفته در آن علوم مربوط دانست؛ زیرا صورت استدلال همواره باید مطابق معیارهاى عقلى باشد و حتى استدلالهاى نقلى و کوچه بازارى نیز ناگزیرند آن معیارها را رعایت کنند. البته عده اى سخن از منطق قرآنى و اسلامى (در مقابل منطق یونانى) گفته و معتقدند اسلام منطق ویژه اى را در پژوهش علمى معرفى کرده است و عالمان مسلمان در علوم اسلامى باید از منطق یونانى فاصله گرفته، راه و روش منطق قرآنى و اسلامى را در پیش گیرند (ابن تیمیه، الرد على المنطقیین، ص 305-311؛ غزالى، القسطاس المستقیم، ص 12-18)؛ اما این ادعا اثبات ناشده است و ادله محکمى مى توان علیه آن اقامه کرد که بررسى این ادعا مجال مستقلى مى طلبد. دیدگاه دیگرى در این باب آن است که اسلام، عقل را به منزله یکى از راههاى نیل به معارف دین پذیرفته است؛ بنابراین عقل در مقابل اسلام قرار ندارد، بلکه داخل اسلام است، و از این روى، هر آنچه عقلى است، اسلامى نیز هست. این دیدگاه باید در مجال دیگرى بررسى شود، ولى ما در اینجا، گرچه عقل را به منزله یکى از راههاى نیل به معارف و احکام دین مى پذیریم، اسلام را صرفا به معناى قرآن و حدیث ملاحظه کرده، از علوم اسلامى به این معناى خاص سخن مى گوییم.

پس از نفى پیوند بین صورت استدلالهاى علوم عقلى با اسلامى بودن آن علوم، تنها فرض باقى مانده آن است که بین مادّه و محتواى علوم عقلى و اسلام، پیوندى وجود داشته باشد که به سبب آن بتوان از علوم عقلى اسلامى سخن گفت. آیا ممکن است اسلام در طرح مسائل علوم عقلى یا اثبات مسائل آن نقش داشته باشد؟ اگر اسلام، یعنى آیات قرآن مجید و احادیثى که از معصومان علیهم السلام رسیده است، درباره موضوعاتى که در علوم عقلى به آنها مى پردازند، سخنى گفته باشد، و عالمان آن علوم با الهام از آن سخن اسلام، درباره آنها بررسى و پژوهش کنند و بدین وسیله گامى در توسعه آن علم بردارند، زمینه براى سخن گفتن از علم اسلامى فراهم مى شود. همچنین اگر در اثبات آن مسئله نقش داشته باشند، باز هم زمینه براى سخن گفتن از علم اسلامى فراهم مى شود. اما براى اینکه بتوان از علم اسلامى سخن گفت، باید داد و ستدهاى قابل توجهى بین اسلام و آن علم وجود داشته باشد. نمى توان علمى را که صرفا در یک یا دو مسئله از اسلام الهام گرفته است، علم اسلامى نامید. البته اگرچه به لحاظ لغوى وجود کمترین مناسبت بین دو چیز براى اسناد یکى به دیگرى کافى است، و از این روى، اگر علمى در یک مسئله از اسلام بهره برده باشد، مى توان آن را علم اسلامى نامید، آیا عرف رایج بین عالمان، این اطلاق را جایز مى شمرد؟ آیا به صرف اینکه دانش هندسه ـ مثلاً ـ در دو مسئله از اسلام الهام گرفته باشد، مى توان آن را هندسه اسلامى نامید؟ ظاهرا چنین اطلاقى نارواست.

پیش از ادامه سخن یادآور مى شویم که استفاده علم عقلى از اسلام در اثبات یک مسئله با وام گرفتن گزاره اى از اسلام، بدان معنا نیست که گزاره مزبور به این دلیل که در متن اسلامى ـ مثلاً قرآن ـ آمده، صادق و یقینى است و مى توان از آن در برهان بر آن مسئله استفاده کرد. منظور آن است که اسلام فقط آن گزاره را در اختیار عالم مى گذارد، و عالم مزبور براى آنکه آن را در استدلال به کار برد، مى باید با روش معتبر عقلى و از طریق قواعد منطقى آن را تصدیق کند و به یقین عقلى و فلسفى برسد، نه صرفا از طریق تعبد و تقلید آن را صادق بشمرد. او باید به مطابقت آن گزاره با واقع یقین کند؛ وگرنه چنان علمى علم نقلى خواهد بود، نه عقلی. در هر صورت، امکان علم عقلى اسلامى خاص مشروط به آن است که اسلام در زمینه آن علم سخن گفته باشد و گزاره هایى به دست داده باشد. محض نمونه، براى آنکه بتوان از هندسه اسلامى سخن گفت، شرط نخستْ این است که اسلام درباره موضوع هندسه، یعنى کمّ متصل، سخن گفته باشد. اگر در اسلام درباره کمّ متصل ـ چه صریح و چه غیر صریح ـ سخنى گفته نشده باشد، هندسه دان چگونه و از کدام سخن اسلام به مسئله اى هندسى رهنمون شود یا در نیل به حد وسط یک برهان هندسى هدایت گردد؟ آیا مى توان علمى را اسلامى شمرد در حالى که اسلام در باب موضوع آن علم هیچ اظهار نظرى نکرده است؟

البته منظور از سخن گفتن اسلام درباره موضوع یک علم آن نیست که به طور صریح مسئله یا مسائلى از آن علم را یا مقدمه یا مقدماتى از استدلال یا استدلالهاى به کار رفته در آن علم را، همان گونه که در آن علم به کار مى رود، به دست دهد، بلکه منظور آن است که اسلام اظهار نظرى در این باره دارد که مى توان از آن به نحوى در علم مزبور استفاده کرد؛ مثلاً ممکن است گزاره هایى در اسلام مطرح شده باشند که نه مسئله اى از مسائل یک علم اند و نه تعریفهاى آن، و نه مقدمه اى از مقدمات برهانهاى آن علم، اما مى تواند پیش فرضهاى برخى از مسائل و گزاره هاى آن علم باشند. اگر دانشمندى که در آن علم پژوهش مى کند، آن گزاره هاى دین را پذیرفته باشد و تصدیق کند، در طرح مسائل و ترتیب دادن استدلالها، تفریع فروع و استنتاج نتایج به گونه اى عمل مى کند و اگر آن گزاره ها را نپذیرفته باشد، به گونه اى دیگر عمل مى کند. در غیر این صورت دچار تناقض اندیشى خواهد شد و بخشى از اندیشه هاى او با بخش دیگر ناسازگار خواهد بود. بنابراین منظور از سخن گفتن اسلام درباره موضوع یک علم، هم شامل گزاره هایى مى شود که صریحاً در علم به کار مى روند و هم گزاره هایى که مبادى و مبانى بعید آن علم اند. با توجه به آنچه گذشت، این نتیجه به دست مى آید که پژوهشگر در یک رشته علمى، چنانچه از معارف و متون اسلامى اطلاع کافى داشته باشد، و در معارف و متون اسلامى درباره موضوع مورد پژوهش گزاره هایى وجود داشته باشد، او از آنها الهام پذیرفته، در طرح مسئله یا تبیین موضوع یا پى ریزى استدلالها یا تفریع فروع بر اصول، آنها را به کار مى گیرد و بدین وسیله برهانها، تعریفها، مسئله ها و فروعاتى شکل مى گیرند که ملهم از اسلام، و از این روى، اسلامى اند. اما همه اجزاى آن علم چنین ویژگى اى ندارند. بسیارى از مسائل، برهانها و تعریفها در آن علم یافت مى شود که از سرچشمه اسلامى سرازیر نشده اند، و ملهم از اسلام نیستند. این بخش ممکن است از فرهنگ غیر دینى، نبوغ عقلى دانشمندان آن علم، سنتهاى قدیمى، و حتى اساطیر و مانند آن سرچشمه گرفته باشند. پرسش مهم آن است که این بخش از علم چه شرایطى باید داشته باشد تا بتوان کل آن علم را اسلامى نامید. آیا به صرف اینکه بخشى از عناصر و اجزاى یک علم ملهم و متأثر از فرهنگ اسلام باشد، کافى است تا کل آن علم را، اسلامى بنامیم، و بخش دیگر آن هر گونه که باشد، باشد؛ یا اینکه آن بخش نیز باید شرایطى خاص داشته باشد؟ آیا اگر بخش غیر اسلامى یک علم با معارف و آموزه هاى اسلام تضاد و تعارض داشته باشد، باز هم مى توان آن علم را به اعتبار اسلامى بودن بخشهایى از آن، اسلامى نامید؟ روشن است علمى را که در تعارض با آموزه ها و معارف اسلام است، نمى توان اسلامى نامید؛ ولى نکته قابل توجه آن است که ممکن نیست دانشى که بخشى از آن ملهم از معارف اسلام است، بخش دیگرش، با آموزه ها و معارف اسلام متعارض باشد؛ زیرا لازمه آن، تعارض بخشى از این علم با بخش دیگر آن است، و چنین چیزى یکپارچگى و وحدت آن علم، و در نتیجه هویت آن را به منزله یک رشته علمى مخدوش مى سازد. بنابراین معیار اسلامى بودن یک دانش آن است که اولاً، بخشهاى قابل توجهى از عناصر و اجزاى آن، ملهم و متأثر از آموزه ها و معارف اسلام شکل گرفته باشند؛ و ثانیا، دیگر بخشهاى آن علم که از اسلام ملهم نیستند یا متلائم با اسلام باشند و یا دست کم با اسلام متعارض نباشند.

اکنون که روشن شد منظور از علوم عقلى کدام است و ملاک اسلامى بودن آنها چیست، باید پرسید این ملاک در کدام یک از علوم عقلى تحقق پذیر است.

آیا اسلام آموزه ها و نظریه هایى دارد که به گونه اى، مستقیم یا غیر مستقیم، حتى به صورت مبادى بسیار دور، در محتواى دانشهاى ریاضى تاثیرى داشته باشد؟ کسى که اجمالاً با معارف و تعلمیات اسلام آشنا باشد، به آسانى مى تواند دریابد که اسلام درباره کمیت، اعم از متصل و منفصل، سخنى نگفته است. بنابراین عنوان ریاضیات اسلامى (به معناى اسلامى از درون) اسم بى مسمّاست. درباره منطق نیز ـ همان گونه که پیش تر بدان اشارت رفت ـ چنین است. اسلام قواعد درست اندیشیدن را پذیرفته است و آموزه هاى خود را بر این اساس بیان کرده است؛ اما تا آنجا که ما سراغ داریم، در صدد تعلیم منطق بر نیامده است.

درباره کلام فلسفى جاى تردید نیست که مى توان از کلام اسلامى سخن گفت. باید توجه داشت منظور از کلام اسلامى در اینجا همان کلام فلسفى یا کلام عقلى است، نه کلام نقلى یا جدلی؛ زیرا تقریباً همه مسائل اصلى کلام، مسائلى هستند که در معارف اسلامى مطرح شده اند، و اسلام مردم را به ایمان به آنها دعوت کرده است. از اینجا مى توان نتیجه گرفت که فلسفه دین نیز ممکن است به اسلامى بودن توصیف شود. فلسفه دین که به روش عقلى محض و غیر جانبدارانه درباره آموزه هاى اعتقادى پژوهش مى کند، هم به اشکالات و شبهات علیه آنها و هم به برهانها و تبیینهاى به نفع آنها مى پردازد (مایکل پیترسون و...، عقل و اعتقاد دینى، ص 23-28). در این بررسیها مى توان از معارف و آموزه هاى اسلامى در اثبات باورها و نفى شکوک و شبهات بهره برد. البته همان گونه که پیش تر یادآور شدیم، نقش اسلام در استفاده از این گونه معارف به معناى تعبد به آنها نیست؛ بلکه به معناى راهبرى و یادآورى و اشاره به گزاره هایى است که در استدلالها کاربرد دارند؛ اما تصدیق و تأیید آنها فقط باید بر اساس معیارهاى پژوهش عقلى باشد، وگرنه قابلیت آن را ندارند که در دانشى عقلى مورد استناد قرار گیرند.

عرفان نظرى نیز به همین ترتیب مى تواند عرفان اسلامى باشد؛ زیرا موضوع عرفان نظرى خدا و تجلیات اوست و بیشتر معارف اسلام نیز درباره خدا و صفات خداوند است. درباره شاخه هاى مختلف فلسفه نیز به همین گونه مى توان سخن گفت. خوشبختانه مدتى است که بحث اسلامى بودن فلسفه به معناى هستى شناسى آغاز شده و در این باره دیدگاههایى مطرح گردیده است.³ با توجه به معیارى که درباره اسلامى بودن علوم عقلى به دست دادیم، به آسانى مى توان گفت فلسفه (هستى شناسى) اسلامى ممکن است؛ زیرا از یک سوى، فلسفه درباره هستى سخن مى گوید، و از سوى دیگر، اسلام معارف هستى شناختى قابل توجهى دارد. مثلاً در فلسفه از موجود وابسته (معلول) و مستقل (علت) سخن به میان مى آید و در اسلام گفته شده است که همه موجودات نیازمند و فقیرند و فقط خداوند بى نیاز است و برطرف کننده نیاز مخلوقات.

بسیارى از فلسفه هاى مضاف مانند فلسفه هاى اخلاق، حقوق، سیاست و هنر، به گونه اى درباره انسان و روابط فردى و اجتماعى او سخن مى گویند، و از آنجا که در اسلام معارف انسان شناختى قابل توجهى یافت مى شود، مى توان آنها را عقلانى سازى کرده، در سر و سامان دادن فلسفه هاى اسلامى حقوق، سیاست، اخلاق، هنر و مانند آن، از آنها بهره برد.

نکته قابل توجه درباره فلسفه هاى مضاف یا فلسفه هاى عملى، مانند فلسفه هاى سیاست و اخلاق، آن است که ابن سینا به استفاده آنها از آموزه هاى وحیانى تصریح کرده و شرایع آسمانى را منبع الهام حکمت عملى دانسته است: «فاقسام الحکمه العملیة: حکمه مدنیة، و حکمه منزلیه و حکمه خلقیة، و مبدأ هذه الثلاثة مستفاد من جهه الشریعه الالهیه و کمالات حدودها تستبین بالشریعه الالهیه و تتصرف فیها بعد ذلک القوه النظریه من البشر بمعرفه القوانین العملیه منهم و باستعمال تلک القوانین فى الجزئیات»؛ پس دین الهی[ عبارت اند از]اقسام حکمت عملى : حکمت مدنى (سیاست)، تدبیر منزل (اقتصاد) و حکمت اخلاقى (اخلاق). مبادى این سه علم از سوى دین الهى استفاده مى شود و کمالات حدود آنها را بیان مى کند، و سپس قوه نظرى بشر (عقل [نیز ]نظرى) با آگاه شدن از قوانین عملى این حکمتها و به کار بردن آن قوانین در جزئیات، در آنها تصرف مى کند» (ابن سینا، عیون الحکمه، ص20).

افزون بر این، در المنطق المشرقیین در مقام ارائه تقسیم بندى جدیدى از علوم، حکمت عملى را به چهار قسم تقسیم کرده است: اخلاق، تدبیر منزل (اقتصاد)، سیاست و قانون. درباره قسم چهارم که حاکم بر سه قسم دیگرِ حکمت عملى و جارى در آنهاست، مى گویند این قسم از علم نبوت یعنى وحى استخراج مى شود (المنطق المشرقیین، ص7-8).

معیار اسلامى بودن علوم تجربی

پس از بررسى معیار اسلامى بودن علوم نقلى و عقلى، اکنون اسلامى بودن علوم تجربى را بررسى مى کنیم. در علوم تجربى، داور نهایى در قبول یا رد فرضیه ها و گزاره ها، تجربه است. منظور از تجربه، تجربه حسى است (و منظور از حس، فقط حس بیرونى و ظاهرى است، نه حس درونى) که بیش از هر چیز بر مشاهده استوار است. بنابراین در این دسته از علوم درباره موضوعاتى پژوهش مى شود که مشاهده پذیر و قابل تجربه حسى اند. علوم تجربى به دو دسته علوم دقیقه و علوم غیر دقیقه تقسیم مى شوند. علوم دقیقه آن دسته از علوم تجربى اند که قوانین و نظریه هاى پذیرفته شده در آنها دقیق اند؛ یعنى با ارقام ریاضى قابل بیان اند؛ به گونه اى که با اطمینان خاصى مى توان بر اساس آن نظریه ها، وضعیت موضوع مورد پژوهش را در آینده پیش بینى کرد. همه علوم تجربى طبیعى (که درباره طبیعت پژوهش مى کنند)، مانند فیزیک، شیمى، پزشکى و نجوم از این دسته اند. اما علوم غیر دقیقه آن دسته از علومى هستند که نظریه هاى مورد بحث در آنها چنین دقتى ندارند؛ با ارقام ریاضى نمى توان آنها را بیان کرد؛ و معمولاً نظریه هاى بدیل فراوان در آنها یافت مى شود. علوم انسانى یا اجتماعى، مانند جامعه شناسى، روان شناسى، علوم سیاسى و اقتصاد از این دسته اند.

به طور کلى در علوم تجربى، ابتدا درباره موضوع مورد پژوهش فرضیه یا فرضیه هایى مطرح مى شود، و سپس این فرضیه ها را به محک تجربه مى سپارند تا درباره آنها تصمیم گیرى شود. اگر فرضیه اى با شواهد تجربى قابل ملاحظه اى تأیید شود، به منزله نظریه اى علمى پذیرفته، و در پژوهشهاى علمى یا کاربردى از آن استفاده مى شود، تا اینکه فرضیه اى جدید مطرح، و از طریق شواهد قابل توجهى تأیید گردد. بدین ترتیب فرضیه قبلى مستقیماً ابطال مى گردد یا به علت مزایایى که فرضیه جدید در مقایسه با آن دارد، کنار نهاده مى شود. در این صورت فرضیه جدید جاى فرضیه پیشین را مى گیرد و به منزله نظریه معتبر و مقبول پذیرفته مى شود. آنچه درباره روش پژوهش علمى در علوم تجربى گفتیم تقریباً قدر مشترک دیدگاههاى گوناگون در این باره است.

درباره اینکه فرضیه ها چگونه در ذهن شکل مى گیرند، دیدگاههاى متفاوتى ابراز شده است. برخى گفته اند نخستین گام در پژوهشهاى تجربى، مشاهده حسى و استقراست و درنتیجه استقراى موارد گوناگون به نظریه یا قانون علمى مى رسیم (استقراگرایى) (چالمرز، چیستى علم، ص 9-14).

پاره اى دیگر از فیلسوفان علم این دیدگاه را نقد کرده و گفته اند مشاهده حسى محض که مسبوق و مبتنى بر نظریه نباشد، وجود ندارد. همه مشاهده ها مسبوق به نظریه اند و از طریق نظریه هدایت مى شوند (همان، ص40-47؛ دانالد گیلیس، فلسفه علم در قرن بیستم، ص162-179). بنابراین نقطه آغاز پژوهش، مشاهده نیست، بلکه فرضیه هایى ـ که پس از تأیید از آنها به نظریه تعبیر مى شود ـ هستند که در بوته آزمایش گذاشته مى شوند (چالمرز، چیستى علم، ص 51 و بعد از آن).

اکنون پس از روشن شدن مراد از علوم تجربى، امکان اسلامى بودن آنها و معیار آن را بررسى مى کنیم. آیا مى توان از علوم تجربى اسلامى (به معناى اسلامى از درون) سخن گفت؟ اسلام چگونه در محتواى علوم تجربى تأثیر مى گذارد؟ آیا اسلام در همه علوم تجربى تأثیرگذار است، یا در برخى از آنها؟ در هر صورت آیا چنین دانشى هم اسلامى است و هم تجربی؟

همان گونه که درباره علوم عقلى اسلامى گذشت، اگر بخواهیم از علوم تجربى اسلامى سخن بگوییم، به این معنا که آن علوم از معارف و آموزه هاى اسلام متأثر باشند، پیش از هر چیز لازم است اسلام درباره موضوع مورد پژوهش در آن علم، رأى و نظرى داشته باشد، وگرنه معنا ندارد که دانش متعلق به آن موضوع بتواند دانش اسلامى باشد؛ مثلاً اگر در اسلام درباره تغییرات درونى مادّه، که در شیمى از آن سخن مى گویند، هیچ اظهار نظرى نشده باشد، چگونه مى توان از شیمى اسلامى سخن گفت؟ بنابراین نخستین شرط امکان علوم تجربى اسلامى آن است که اسلام درباره موضوعات مورد بحث در آنها رأى و نظرى ابراز کرده باشد.

پس از آنکه ثابت شد درباره موضوع مورد پژوهش در یک دانش تجربى، معارف دینى وجود دارد، باید نشان داد که آن معارف دینى، در روند تکون دانش تجربى وارد شده، نقش ایفا مى کنند. بدین ترتیب دانشى پدید مى آید که هم تجربى است و هم دینی. در توضیح امکان علوم عقلى اسلامى گفتیم که معارف دینى براى ورود به دایره علوم عقلى، ابتدا مى باید عقلانى سازى شوند، و سپس جزوى از آن علوم گردند، وگرنه عقلى بودن آن علوم مخدوش مى شد. در علوم تجربى اسلامى این مراحل چگونه اند؟ آیا معارف اسلامى مربوط به یک دانش تجربى، براى ورود به آن دانش و اسلامى ساختن آن، باید به محک تجربه سپرده شوند؟ اگر این معارف را بدون تجربه وارد آن علم سازیم و بخواهیم علم تجربى اسلامى تأسیس کنیم، تجربى بودن آن علم، مورد سؤال قرار خواهد گرفت، و در آن صورت، علم مزبور دیگر تجربى نبوده، تجربى ـ نقلى خواهد بود. بنابراین اگر در جست وجوى علم تجربى اسلامى باشیم چاره اى جز آن نیست که معارف دینى مربوط را نیز به تیغ تجربه بسپاریم تا اگر شواهد تجربى کافى آن را تأیید کردند، جزو آن علم خواهد شد، و آن علم به برکت حضور چنین عناصرى است که اسلامى خواهد شد. باید به یاد داشت تأثیر معارف اسلامى در علوم تجربى منحصر به این نیست که مستقیماً گزاره اى از گزاره هاى اسلامى فرضیه اى تجربى تلقى شده، وارد فراگرد تولید و گسترش علم گردد، بلکه چه بسا پژوهشگر یک دانش تجربى که از معارف اسلام الهام پذیرفته است، فرضیه اى را پیشنهاد کند که مستقیماً گزاره اسلامى نیست، اما چون تحت تأثیر معارف اسلامى شکل گرفته، فرضیه اى اسلامى است. نقش معارف دینى در شکل گیرى این قبیل فرضیه ها را نمى توان انکار کرد. پژوهشگران فلسفه علم، به این نتیجه رسیدند که علم جزیره اى جداى از حوزه هاى معرفتى و فرهنگى دیگر نیست، بلکه عالم در طرح فرضیه علمى، همواره از پیش فرضها و انتظارات و اغراض غیر علمى تأثیر مى پذیرد، و دیدگاه متافیزیکى و ارزشى او در به دست دادن فرضیه یا حتى در تفسیر شواهد تجربى تأثیر گذار است.

پوپر پس از آنکه کار دانشمندان تجربى را در مرحله پیش نهادن نظریه ها و آزمون آنها خلاصه کرده است، درباره مرحله اول (پیشنهاد نظریه ها) گفته است: «گام نخست این کار، یعنى کشف و ابداع تئوریها، به نظر من نه تحلیل منطقى بر مى دارد، نه در بند احکام منطق مى افتد. در روان شناسى تجربى، شاید مطالعه در خاستگاه اندیشه هاى افراد را ارج نهند و بخواهند بدانند فلان قطعه موسیقى، یا طرح فلان کشمکش در فلان نمایشنامه، یا فلان تئورى علمى، از کجا و چگونه به ذهن کسى راه یافته است؛ ولى در تحلیل معرفت علمى اعتنایى به این سؤال نمى کنند» (پوپر، منطق اکتشاف علمى، ص 44).

لازمه این عقیده که کشف و ابداع فرضیه ها (تئوریها) تحلیل منطقى بر نمى دارد، آن است که مقام کشف فرضیه ها سامان معینى ندارد. فرضیه هاى علمى ممکن است از هر خاستگاهى بر آمده باشند: از اساطیر گرفته تا مابعد الطبیعه و دین؛ و حتى رؤیا نظریه علمى باشد. «ککوله ( فکرkekuleنیز مى تواند منشأ الهام یک ) همچنان که داشت در مورد ساختمان مولکولى بنزن مى کرد، خوابش برد و مارى را به خواب دید که دُمش را به دندان گرفته بود. پس از بیدار شدن، پاسخ مسئله به ناگاه به ذهنش آمد» (دانالد گیلیس، فلسفه علم در قرن بیستم، ص50). مابعدالطبیعه که با ظهور و پیشرفت دانشهاى تجربى جدید آماج بى مهریهاى فراوان قرار گرفته است، پیوندى تنگاتنگ با علم دارد و بسیار تأثیرگذار بر آن شمرده شده است (دانالد گیلیس، فلسفه علم در قرن بیستم، ص 222-236).⁴

همان گونه که دیدگاههاى متافیزیکى و ارزشى در جهت دهى دانشمند به سوى طرح فرضیه اى خاص، نقش دارند، معارف دینى دانشمند نیز مى توانند در این زمینه نقش آفرین باشند. بدیهى است پژوهشگر جامعه شناسى که زندگى انسان را در زندگى دنیایى محدود نمى داند و تحت تأثیر آموزه هاى اسلامى، به زندگى پس از مرگ و ثواب و عقاب معتقد است، هم مشکلات جامعه را متفاوت با مشکلاتى مى بیند که جامعه شناسِ نامعتقد مى بیند، و هم راه حلهاى آن را راه حلهاى دیگرى مى داند. بنابراین علم تجربى اسلامى، علمى است که شیوه پژوهش در آن تجربه و آزمون و رجوع به شواهد حسى است، اما فرضیه هایى که در آن مطرح مى شوند و در نهایت به صورت نظریه درمى آیند، ملهم از معارف اسلامى اند. پس از روشن شدن معناى دانش تجربى اسلامى، این نکته را بررسى مى کنیم که کدام یک از دانشهاى تجربى مى توانند اسلامى باشند. به دیگر سخن، در کدام یک از دانشهاى تجربى مى توان از فرضیه ها یا نظریه هاى ملهم از معارف اسلامى سخن گفت؟

اسلام از آنجا که دین هدایت انسانهاست و براى رفتار درست آنها فرستاده شده است، و نیز در معارف اسلامى، معارف فراوانى درباره انسان و نحوه رفتار فردى و اجتماعى او وجود دارد، مى تواند در علوم انسانى ـ که به رفتار انسان مى پردازد ـ تأثیرگذار باشد.⁵

اما آیا اسلام در علوم طبیعى نیز مى تواند الهام بخش باشد؟ باز هم تردیدى نیست که در اسلام معارف طبیعى یافت مى شود، اما اولاً، آیا این معارف مقصود بالاصاله اسلام اند یا استطرادى اند، و ثانیاً، در هر صورت آیا از نظر کمیت به قدرى هستند که بتوان از تأثیر آنها در علوم طبیعى مانند فیزیک ، شیمى و پزشکى سخن گفت؟ ظاهراً هر دو نکته اشکال دارند. بدین ترتیب علوم انسانى اسلامى ممکن است؛ اما درباره علوم طبیعى اسلامى نمى توان نظر قاطعى ابراز کرد.

بنابراین باید گفت علوم تجربى اسلامى، علومى اند که اولاً شیوه پژوهش تجربى در آنها رعایت شده است؛ ثانیاً، بخشهاى قابل توجهى از آن علوم مبتنى بر معارف اسلامى اند؛ یعنى پیش فرضها و مبادى آنها را معارف اسلامى تشکیل مى دهند؛ و ثالثاً ـ همان گونه که درباره علوم عقلى اسلامى گفتیم ـ بخشهاى دیگر آن علوم که ملهم از معارف اسلام نیستند، با معارف اسلام متعارض و ناهماهنگ نباشند.

طرح یک مسئله

پیش فرض علم شناختى مباحث گذشته نوشتار حاضر این است که در هر علمى باید تنها از یک شیوه پژوهش استفاده شود. مثلاً در دانش مابعدالطبیعه، فقط از طریق استدلالهاى پیشین، یعنى به شیوه عقلى محض، موضوعات بررسى مى شوند، و نباید روش نقل یا تجربه را در آن به کار برد یا در فیزیک، فقط روش تجربه حاکم است.

پرسشى که در این باب مى توان مطرح ساخت این است که آیا لزوما باید چنین باشد؛ یعنى آیا لزوما باید در هر رشته علمى از یک شیوه استفاده کرد؟ آیا نمى توان دانشى را پى ریخت که شیوه پژوهش ترکیبى داشته باشد؟ در علم کلام شیوه نقل و عقل هر دو حاکم است، و شیوه عقلى آن نیز اعم از جدل و برهان است. آیا علم کلام به معناى درست کلمه یک علمِ واحد نبوده، دو علم است: کلام نقلى و کلام عقلی. اگر علم کلام با اینکه از دو روش استفاده مى کند یک علم است، چرا نتوان از علوم دیگرى سخن گفت که از دو روش بهره مى برند؟ بررسى این مسئله مجال مستقلى مى طلبد.⁶

نتیجه گیری

1. اولاً همان گونه که سخن گفتن از علوم نقلى اسلامى رواست، سخن گفتن از علوم اسلامى در قلمروهاى علوم عقلى و علوم تجربى نیز ممکن و بامعناست؛ یعنى اسلامى بودن یک علم با عقلى بودن یا تجربى بودن آن ناسازگار نیست و عنوانهاى علوم عقلى اسلامى یا علوم تجربى اسلامى دربردارنده تناقض نیستند. ثانیاً، معناى علوم اسلامى (اعم از عقلى و تجربى) آن است که این علوم در بخش قابل توجهى از محتوایشان از معارف و آموزه هاى اسلام الهام گرفته، هیچ یک از اجزاى آنها با معارف اسلام ناسازگار نباشند. ثالثاً، معیار اسلامى بودن یک دانش عقلى این است که در طرح مسئله ها و فرضیه ها یا به دست دادن حد وسطهاى استدلالها از اسلام و معارف اسلامى الهام گرفته باشد، و معیار اسلامى بودن یک دانش تجربى، آن است که در طرح فرضیه هاى علمى (اعم از فرضیه هایى که باید از طریق تجربه و آزمون تأیید شوند یا فرضیه هایى که در تفسیر مشاهده و آزمون تأثیر گذارند) از اسلام و معارف اسلامى الهام گرفته باشد.

2. معنا و معیار اسلامى بودن علوم، مسئله اى است درباره علوم، و از این روى، در حوزه فلسفه علم (یا فلسفه علوم) قرار دارد و از آنجا که مسئله علوم اسلامى، مسئله اى نوپدید بوده، و پژوهشهاى صورت گرفته درباره آن ناچیز است، براى کسانى که دغدغه علوم اسلامى (به خصوص علوم انسانى اسلامى) را در سر دارند، اهمیت و اولویت ویژه اى دارد؛ زیرا گام برداشتن براى نیل به علوم اسلامى (اعم از عقلى و تجربى) بدون پرداختن به این امر، گام برداشتن در راهى است که از فراز و نشیبها و گردنه ها و چالشهاى آن اطلاعى در دست نیست.

منابع

1. ابن تیمیه، الرّد على المنطقیین (فى: عزیز العظمة، ابن تیمیة)، بیروت: ریاض الریس للکتب و النشر، 2000م.

2. ابن سینا، عیون الحکمة (فى: رسائل الشیخ الرئیس ابى على بن الحسین عبداللّه بن سینا، ص1-74)، قم: بیدار، 1400ق.

3. ــــــــ، منطق المشرقیین، قم: مکتبه آیه العظمى المرعشى النجفى، 1405 ق.

ص104-118)، قاهره: دارالعرب، [بى تا]4. ــــــــ، رساله فى اقسام العلوم العقلیة (فى: تسع رسائل فى الحکمه و الطبیعیات، .

5. ارسطو، مابعدالطبیعه (متافیزیک)، ترجمه شرف الدین خراسانى (شرف)، تهران: حکمت، 1377.

6. ــــــــ، منطق ارسطو، الجزء الثالث، حققه و قدم له الدکتور عبدالرحمن بَدَوى، الکویت و بیروت: وکاله المطبوعات و دار القلم، 1980م.

7. باقرى، خسرو، هویت علم دینى، نگاهى معرفت شناختى به نسبت دین با علوم انسانى، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1382.

8. برت، ادوین آرتور، مبادى مابعدالطبیعى علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1369.

9. پوپر، کارل ریموند، منطق اکتشاف علمى، ج1، ترجمه سید حسین کمالى، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1370.

10. چالمرز، آلن ف.، چیستى علم، درآمدى بر مکاتب علم شناسى معاصر، ترجمه سعید زیباکلام، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1374.

11. صاحبى، محمدجواد، گفتگوى دین و فلسفه، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377.

12. عبودیت، عبدالرسول، «آیا فلسفه اسلامى داریم»، معرفت فلسفی (سال اول، شماره اول و دوم، پاییز و زمستان 1382)

13. الغزالى، ابوحامد محمد، القسطاس المستقیم، قرأه و علّق علیه محمود بیجو، دمشق: دارالسنابل، الطبعه الثانیة، 1994م.

14. گیلیس، دانالد، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمه حسن میاندارى، تهران و قم: سمت و طه، 1381.

15. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران: طرح نو، 1376.

16. مصباح یزدى، محمدتقى، آموزش فلسفه، ج اول، تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ چهارم، 1370.

17. مصباح یزدى و دیگران، «میزگرد فلسفه شناسى: (3) فلسفه اسلامی»، معرفت فلسفی (سال اول، شماره سوم، بهار، 1383).

18. مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، تهران: صدرا، 1358.

پى نوشت ها

1. مرحوم شهید مطهرى، از علوم اسلامى به این معنا نیز سخن گفته است. ر.ک: آشنایى با علوم اسلامى: ص11-12.

2. درباره معانى گوناگون علم ر.ک: مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج اول، صص:64-63.

3. در این باره ر.ک: عبدالرسول عبودیت، «آیا فلسفه اسلامى داریم»، معرفت فلسفى 1 و 2، ص27-42؛ مصباح یزدى و دیگران، «میزگرد فلسفه شناسى 3، فلسفه اسلامى»، معرفت فلسفى3، ص11-25.

4. براى مطالعه بیشتر در این باره، مراجعه به کتاب ذیل توصیه مى شود: ادوین آرتور برت، مبادى مابعدالطبیعه علوم نوین.

5. نتایج یکى از پژوهشهایى را که درباره اسلامى بودن علوم انسانى صورت گرفته است در کتاب ذیل مى توان دید: خسرو باقرى، هویت علم دینى.

6. برخى ادعا کرده اند علم کلام اصلاً علم نیست، بلکه دفاعیه محض است. ر.ک: عابدى شاهرودى، در: گفتگوى دین و فلسفه، ص 65-66.