معنا و معيار اسلامى بودن علوم / يارعلى كردفيروزجايي

  • user warning: Table 'maarefeaqli.nashriyat.ir.nodewords' doesn't exist in engine query: SELECT * FROM nodewords WHERE type = 5 AND id = 361 in D:\WebSites\nashriyat.ir\sites\all\modules\nodewords\nodewords.module on line 945.
  • user warning: Table 'maarefeaqli.nashriyat.ir.nodewords' doesn't exist in engine query: SELECT * FROM nodewords WHERE type = 5 AND id = 357 in D:\WebSites\nashriyat.ir\sites\all\modules\nodewords\nodewords.module on line 945.

 

معنا و معيار اسلامى بودن علوم

يارعلى كرد فيروزجايي

چكيده:

در نوشتار حاضر پس از اشاره به چند نكته مقدماتى ـ از جمله تعريف علم و تقسيم علوم اسلامى به اسلامى از درون و اسلامى از بيرون ـ علوم از جهت روش به سه قسم عقلى، نقلي و تجربي تقسيم شده، معنا و معيار اسلامى بودن (به معناى اسلامى از درون) در هر يك از اقسام، مورد بررسى قرار گرفته است.

علوم نقلى اسلامى، علومى‌اند كه معيار اخذ و رفض گزاره‌ها و نظريه‌ها در آن، نقل معتبر اسلامى است يا اينكه درباره اسلام و موضوعات اسلامى باشد. علوم عقلى اسلامي علومى‌اند كه گرچه معيار نهايى در ردّ و قبول نظريه‌ها و مسائل در آن، عقل و برهان است، اما اسلام و معارف اسلامى در طرح مسئله يا فراهم آوردن مقدّمات برهان، تأثير الهام‌بخش داشته است. علوم تجربى اسلامى نيز علومى‌اند كه آموزه‌هاى اسلامى در طرح فرضيه‌هايى كه بايد با محك تجربه اخذ يا رفض شوند، تأثير داشته باشد.

در هر يك از علوم فقط درباره دسته‌اى مى‌توان با عنوان علوم اسلامى سخن گفت كه اسلام درباره موضوع مورد پژوهش آن سخن گفته باشد.

كليد واژه‌ها:

اسلام، علم، فلسفه علم، علوم تجربى، علوم نقلى، علوم عقلى، علوم اسلامي

مقدمه

وقتى از علوم اسلامى سخن مى‌گويند، اسلامى بودن به دو نحو قابل تصور است: «اسلامى بودن از بيرون» و «اسلامى بودن از دورن». منظور از اسلامى بودن از بيرون، آن است كه علم با صرف نظر از محتواى درونى آن (يعنى با صرف نظر از مبادى، مسائل و براهين آن) با اسلام نسبتى ايجابى داشته باشد و از اين رهگذار بتوان آن را علم اسلامى ناميد؛ مثلاً اسلام تحصيل آن را واجب يا مستحب دانسته باشد و يا از طريق آن علم بتوان از اسلام و آموزه‌هاى آن دفاع كرد، يا در تمدن و جامعه اسلامى رشد كرده باشد و يا عالمان آن علم مسلمان باشند. مى‌توان علومى كه اين شرايط را دارند، علوم اسلامى ناميد. اما اسلامى بودن علوم به اين مفهوم، به معناى آن نيست كه لزوما محتواى آن علوم از معارف اسلامى سيراب شده باشند؛ محض نمونه، علم طب، مطلوب اسلام است و به اين دليل مى‌توان آن را علم اسلامى ناميد، يا علوم فيزيك، شيمى، رياضيات و... كه براى رشد و توسعه جامعه اسلامى مورد نيازند، علومى‌اند كه تحصيل آنها واجب كفايى است و از اين روى مى‌توان آنها را اسلامى ناميد.1 اما اسلامى بودن آنها به اين معنا، نشانه آن نيست كه مبادى و مسائل آن علوم از متون اسلامى، يعنى قرآن و روايات برگرفته شده باشند.

در اين نوشتار به علوم اسلامى به معناى اسلامى از بيرون نمى‌پردازيم. هرچند به اين معنا نيز مى‌توان از علوم اسلامى سخن گفت. اين مفهومْ محل نزاع نيست، و اثبات آن گرچه بى‌فايده نيست، ثمره علمى مهمى ندارد. مهم‌ترين فايده باور به علوم اسلامى به معناى اسلامى از بيرون، تقويت خودباورى و اعتماد به نفس مسلمانان است. (اين مدعا اندكى بسط و تبيين مى‌طلبد، كه در اين مجال نمى‌گنجد.)

منظور از اسلامى بودن علوم از درون، آن است كه علم از نظر محتواى درونى (يعنى از نظر مبادى تصورى، تصديقى، و مسائل) اسلامى باشد و اجزاى درونى آن، به نحوى از اسلام و معارف اسلامى تأثير پذيرفته باشد. نوشتار حاضر مى‌كوشد تا از معيارهاى اسلامى بودن علوم به اين معنا سخن گويد.

پيش از آغاز سخن، يادآورى اين نكته لازم است كه غرض از نوشتار حاضر، بررسى معيار اسلامى بودن علوم و امكان آن است. از اين‌روى، مى‌كوشيم ويژگى يا ويژگيهايى را كه موجب اسلامى بودن علوم‌اند، به‌دست دهيم، و روشن كنيم كه آيا اصلاً علمى با اين ويژگيها ممكن است يا خير، و بالاخره كدام يك از علوم مى‌توانند چنين ويژگيهايى داشته باشند و اسلامى خوانده شوند. اما اينكه آيا علوم اسلامى محقَق داريم يا خير، و اگر علوم اسلامى داريم آيا اين علوم كاملاً اسلامى‌اند يا نه، و اگر علوم اسلامى نداريم، چه راهكارهايى را بايد در پيش گيريم تا به تحقق علوم اسلامى بينجامد، مقام ديگرى از پژوهش است كه مجال ديگرى مى‌طلبد. از اين نكته نيز نبايد غافل بود كه منظور از علم، در اين نوشتار، رشته علمى به معناى مجموعه گزاره‌هاى جهل ـ يا علم به معناى يقين ـ در مقابل شك و ظن ـ يا ديگر معاني(diciplin) تصديقى است نه علم به معناى آگاهى ـ در مقابل آن.2

معيارهاى اسلامى بودن علوم

در چه صورتى دانشى را اسلامى مى‌خوانيم؟ آيا هر دانشى قابليت اسلامى بودن را دارد؟ يا اينكه فقط برخى از دانشها هستند كه چنين قابليتى دارند؟ يك دانش بايد واجد چه شرايطى باشد تا بتوان آن را اسلامى خواند؟ اگر دانشى قابليت اسلامى بودن را داشته باشد، از كدام جهت مى‌تواند اسلامى باشد؟ از نظر موضوع، روش، مسائل، هدف يا...؟

در دسته‌بندى علوم ملاكهاى گوناگونى وجود دارد: موضوع، روش و غايت(مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج1، ص 75-78). اگر موضوع دانشها را معيار دسته‌بندى علوم قرار دهيم، و آن‌گاه بخواهيم درباره اسلامى بودن آنها سخن بگوييم طبعا آن

دسته از علوم كه موضوعشان اسلامى است، دانش اسلامى خواهند بود، مثلاً دانش كلام كه موضوع آن باورها و اعتقادات اسلامى است، يا دانش فقه كه موضوع آن رفتار و عمل انسانى، از جهت احكام خمسه اسلامى وجوب، حرمت، اباحه، كراهت و استحباب است، دانشهايى اسلامى‌اند.

اگر معيار دسته‌بندى دانشها غايت باشد، بى‌ترديد آن دانشهايى كه غايت اسلامى دارند، اسلامى ناميده مى‌شوند، و اگر معيار دسته‌بندى دانشها روش باشد، بى‌شك دانشهايى كه روش آنها نقل اسلامى است، اسلامى‌اند.

دانشهايى كه موضوع، روش يا غايت آنها بى‌واسطه و صريحا اسلامى است، دانشهايى اسلامى‌اند و جاى چون و چرا در آنها نيست. بحث بر سرِ آن دانشهايى است كه چنين ويژگيهايى ندارند؛ مثلاً رياضيات، ستاره‌شناسى، فلسفه، فيزيك، اقتصاد، سياست و مانند آنها چگونه و در چه شرايطى دانش اسلامى به شمار مى‌آيند و در چه شرايطى اسلامى نيستند. براى پاسخ به اين مسئله دسته‌بندى علوم از نظر روش را، به سبب محدودتر و مشخص‌تر بودن، برمى‌گزينيم و اسلامى بودن هر يك از اقسام آن را بررسى مى‌كنيم.

علوم از جهت روش دست‌يابى، به سه دسته تقسيم مى‌شوند: نقلى، عقلى و تجربي؛ زيرا روش پژوهش در هر علم و معيار قبول و رد ادعاها و گزاره‌ها، يا نقل و روايت است ـ مانند علوم فقهى، تاريخ، رجال و بخشى از كلام ـ و يا عقل، يعنى استدلال و برهان از بديهيات و معلومات عقلى بر ادعاها و گزاره‌هاست ـ مانند رياضيات و فلسفه ـ و يا تجربه حسى و استقرايى است؛ مانند فيزيك، شيمى و اقتصاد (مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج1، ص 76 ـ 78).

معيار اسلامى بودن علوم نقلي

در علوم نقلى از طريق نقل قول و روايت، يك ادعا اثبات يا رد مى‌شود. براى اثبات اينكه شاه ايران در جنگ با روميان پيروز شد يا خير، راهى جز مراجعه به تاريخ و نقل تاريخى آن واقعه وجود ندارد؛ يا براى پى بردن به حكم عملى رفتار خاص در اديان مختلف، چاره‌اى جز رجوع به متون هر يك از اديان نيست. شريعت هر دينى را بايد در متون دينى آن جست: براى پى بردن به شريعت يهودى بايد به تورات مراجعه كرد، و براى پى بردن به شريعت اسلامى به قرآن مجيد و سخنان پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و جانشينان معصومش، و همين طور براى آگاهى از معارف نظرى هر دينى بايد به متون معتبر آن دين مراجعه كرد. هر يك از علوم نقلى را مى‌توان از آن جهت كه بر متون معتبرى تكيه دارند و از آن منابع بهره مى‌برند، به آن متون نسبت داد و آنها را مقيد ساخت؛ مثلاً كلام نقلى يا فقه اسلامى از آن جهت كه از آيات قرآن و روايات معصومان عليهم‌السلام بهره مى‌برند، علومى اسلامى‌اند؛ همچنان‌كه كلام مسيحى يا شريعت يهودى ـ به دليل مشابه ـ علومى مسيحى و يهودى‌اند. بنابراين علوم نقلى در صورتى اسلامى‌اند كه به نقل از متون اسلامى، يعنى قرآن و سنت، مستند باشند.

اسلامى بودن علوم نقلى، به اين گونه علوم، كه از قرآن و روايات تغذيه مى‌كنند، منحصر نيست و مى‌توان از علوم نقلى اسلامى به معناى ديگرى نيز سخن گفت. تاريخ اسلام، دانشى نقلى و اسلامى است، اما نه به آن معنا كه از آيات و روايات استفاده كند و با تكيه بر متون اسلامى شكل گرفته باشد. تاريخ اسلام، دانشى است كه درباره اسلام و زمان ظهور، بسط و گسترش و فراز و نشيبهاى اجتماعى و سياسى آن سخن مى‌گويد. براى ترسيم تحولات اسلام از ظهور تا گسترش جهانى آن، رجوع به قرآن و سنت گرچه لازم است، بى‌ترديد كافى نيست؛ بلكه بايد به نقل مورخان رجوع كرد و چه بسا كسانى ادعا كنند كه رجوع به قرآن و سنت براى اين منظور، حتى لازم هم نيست؛ اما از آن جهت كه تاريخ اسلام، درباره اسلام است، دانشى اسلامى است. همين طور تاريخ خلافت اسلامى، تاريخ قرآن، فرق و مذاهب اسلامى و دانشهايى از اين قبيل، همگى دانشهايى اسلامى‌اند، اما نه به آن دليل كه اين دانشها به نقل اسلامى مستندند؛ بلكه به آن دليل كه درباره اسلام يا يكى از اجزا و عناصر اسلام يا متعلقات آن‌اند.

معيار اسلامى بودن دانشهاى عقلي

علوم عقلى علومى‌اند كه برجسته‌ترين نقشْ در آنها از آنِ عقل است؛ قبول يا رد گزاره‌ها و نظريه‌ها فقط بر اساس استدلال عقلى صورت مى‌گيرد؛ و فقط با روش منطقى، يعنى استدلال عقلى ـ كه از مقدمات بديهى يا نظرى از پيش اثبات شده، در قالب يكى از شكلهاى معتبر تشكيل شده است ـ پيش مى‌رود. در علوم نقلى، براى اثبات يك حكم يا رد يك نظريه به نقل معتبر، مانند آيه قرآن يا سخن معصوم عليه‌السلام، تمسك مى‌جستند. پژوهشگر علوم نقلى پس از آنكه مطمئن مى‌شد نقلْ واقعاً بر مدعا دلالت صريح دارد و نيز از معصوم عليه‌السلام صادر شده است، در استدلال نقلى از آن استفاده مى‌كرد؛ اما لازم نبود، بدون تكيه بر حجيت وحى و سخن معصوم، با عقل خودش نيز به درستى مفاد آن نقل يقين يافته باشد، بلكه همين‌كه مطمئن مى‌شد آن سخن از معصوم عليه‌السلاماست، براى قرار دادن آن در استنباط كافى بود. اما در علوم عقلى چنين نيست. در اين علوم، پژوهش هم از نظر صورت و شكل و هم از نظر مادّه و محتوا فقط بر عقل و فهم عقلى استوار است؛ مثلاً براى اثبات آنكه «الف، ب است» لازم است پژوهشگر دو مقدمه الف ج است، و ج ب است را در قالب شكلى معتبر از قياس (در اينجا شكل اول) كنار هم قرار دهد، تا به نتيجه الف ب است، برسد. اما براى اينكه اين استدلال، استدلال عقلى معتبر و درستى باشد، هم شكل استدلال و هم مقدمات آن بايد درست باشد. شكل اين استدلال، شكل اول قياس حملى است، كه انتاج آن بديهى است. اما مقدمات اين استدلال نيز بايد يقينى و صادق باشند: يا بديهى اولى باشند، يعنى عقل با تصور نسبت طرفين هر يك از آنها، آن را تصديق كند و نياز به استدلال نداشته باشد، يا نظرى اما معلوم يقينى باشند، يعنى از طريق استدلال معتبر عقلى و با استفاده از مقدمات يقينى (بديهى يا منتهى به بديهى) ديگر اثبات شده باشند. در همه علوم عقلى مانند منطق، حساب، هندسه و فلسفه اين روش حاكم است: هم شكل استدلال بايد شكل معتبر منطقى باشند، و هم مادّه آن ماده معتبر.

در اينكه در همه علوم، اعم از علوم عقلى، نقلى و تجربى از طرق معتبر استدلال منطقى استفاده مى‌شود، ترديدى نيست؛ حتى در علوم نقلى نيز بايد قواعد منطق صورى را رعايت كرد. در فقه، كه يك دانش نقلى است، از استدلال بهره مى‌گيرند و استدلال فقهى از آن جهت كه استدلال است بايد به قواعد منطقى گردن نهد. قواعد منطق صورى به علوم عقلى منحصر نيستند، بلكه در همه علوم از جمله علوم نقلى و حتى در گفت‌وگوهاى روزمره و در كوچه و بازار به كار مى‌روند. از اين روى، معيار عقلى بودن علوم استفاده از قوانين منطق صورى نيست؛ زيرا قوانين منطق صورى بين علوم عقلى و غير عقلى مشترك‌اند و رعايت آنها در همه علوم لازم است.

معيار عقلى بودن علوم، عقلى بودن مقدمات استدلالهاى به كار رفته در آن علوم است. منظور از عقلى بودن مقدماتْ آن است كه عقل پژوهشگر بدون توسل به حجت معتبر غير عقلى، به آن يقين داشته باشد؛ به عبارت ديگر، آن مقدمات يا بديهى اولى باشند يا به بديهيات بينجامند؛ يعنى اگر بديهى نيستند، عقل با استدلال و با استفاده از مقدمات يقينى بديهى يا منتهى به بديهى آنها را تصديق كند، نه از طريق تقليد يا تعبد. آن استدلالى كه حتى يكى از مقدمات آن اين شرط را نداشته باشد، و مثلاً نقلى باشد، استدلال عقلى نخواهد بود، و گرچه ممكن است استدلال معتبر و منتج باشد، اما عقلى نيست؛ چرا كه استدلال عقلى غير از استدلال معتبر است. پس از روشن شدن ملاك عقلى بودنِ علوم، بايد پرسيد چه علومى واحد اين ملاك‌اند. طبق تقسيم‌بندى ارسطويى از علوم ـ كه فيلسوفان مسلمان نيز آن را با جرح و تعديلهايى پذيرفته‌اند ـ فلسفه به دو قسم عملى و نظرى تقسيم مى‌شود. فلسفه يا حكمت عملى شامل اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن و فروعات هر يك از آنهاست، و فلسفه يا حكمت نظرى شامل طبيعيات، رياضيات و الهيات (يا مابعد الطبيعه) و فروعات هر يك از آنها (ابن سينا، رساله فى اقسام العلوم العقلية، ص105 - 1025 و كتاب يازدهم، فصل هفتم،b1064، جدل، زتا، فصل ششم، 15a116؛ منطق المشرقيين، ص5 - 8؛ ارسطو، مابعد الطبيعه، كتاب ششم، 145 و بعد از فصل اول، 25 آن).b9-1

همه اين اقسام، علوم عقلى خوانده مى‌شدند، تا اينكه با پيشرفت علوم و پديد آمدن فروعات جزئى‌تر و تقويت روش تجربى در دوران جديد، در مرزهاى علوم عقلى خللهايى پديد آمد. در حالى كه با ظهور فلسفه‌هاى مضاف جديد، مانند فلسفه علم و فلسفه حقوق، دايره علوم فلسفى گسترده‌تر شد، دانشهايى مانند فيزيك، شيمى، سياست (نه فلسفه سياسى) از قلمرو علوم عقلى خارج، و جزوى از علوم تجربى گرديدند. در هر صورت، منظور ما از علوم عقلى آن دسته از علومى است كه امروزه علوم عقلى ناميده مى‌شوند و روش پژوهش در آنها نه نقل است و نه تجربه، بلكه تنها و تنها عقل معيار و مقياس نهايى آنهاست. اگر بخواهيم از اين علوم نام ببريم مى‌توان از فلسفه با همه شاخه‌هاى آن (منطق، هستى‌شناسى، معرفت‌شناسى، فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه سياست، فلسفه حقوق، فلسفه هنر، فلسفه دين و...)، رياضيات با همه شاخه‌هاى آن (حساب، هندسه، آناليز و...)، كلام فلسفى و عرفان نظرى نام برد. اكنون كه منظور از علوم عقلى به اجمال روشن شده است، چگونگى اسلامى بودن آنها را بررسى مى‌كنيم.

همان‌گونه كه گذشت، اسلامى بودن علوم عقلى را نمى‌توان به صورت استدلالهاى به كار رفته در آن علوم مربوط دانست؛ زيرا صورت استدلال همواره بايد مطابق معيارهاى عقلى باشد و حتى استدلالهاى نقلى و كوچه‌بازارى نيز ناگزيرند آن معيارها را رعايت كنند. البته عده‌اى سخن از منطق قرآنى و اسلامى (در مقابل منطق يونانى) گفته و معتقدند اسلام منطق ويژه‌اى را در پژوهش علمى معرفى كرده است و عالمان مسلمان در علوم اسلامى بايد از منطق يونانى فاصله گرفته، راه و روش منطق قرآنى و اسلامى را در پيش گيرند (ابن تيميه، الرد على المنطقيين، ص 305-311؛ غزالى، القسطاس المستقيم، ص 12-18)؛ اما اين ادعا اثبات ناشده است و ادله محكمى مى‌توان عليه آن اقامه كرد كه بررسى اين ادعا مجال مستقلى مى‌طلبد. ديدگاه ديگرى در اين باب آن است كه اسلام، عقل را به منزله يكى از راههاى نيل به معارف دين پذيرفته است؛ بنابراين عقل در مقابل اسلام قرار ندارد، بلكه داخل اسلام است، و از اين روى، هر آنچه عقلى است، اسلامى نيز هست. اين ديدگاه بايد در مجال ديگرى بررسى شود، ولى ما در اينجا، گرچه عقل را به منزله يكى از راههاى نيل به معارف و احكام دين مى‌پذيريم، اسلام را صرفا به معناى قرآن و حديث ملاحظه كرده، از علوم اسلامى به اين معناى خاص سخن مى‌گوييم.

پس از نفى پيوند بين صورت استدلالهاى علوم عقلى با اسلامى بودن آن علوم، تنها فرض باقى‌مانده آن است كه بين مادّه و محتواى علوم عقلى و اسلام، پيوندى وجود داشته باشد كه به سبب آن بتوان از علوم عقلى اسلامى سخن گفت. آيا ممكن است اسلام در طرح مسائل علوم عقلى يا اثبات مسائل آن نقش داشته باشد؟ اگر اسلام، يعنى آيات قرآن مجيد و احاديثى كه از معصومان عليهم‌السلام رسيده است، درباره موضوعاتى كه در علوم عقلى به آنها مى‌پردازند، سخنى گفته باشد، و عالمان آن علوم با الهام از آن سخن اسلام، درباره آنها بررسى و پژوهش كنند و بدين وسيله گامى در توسعه آن علم بردارند، زمينه براى سخن گفتن از علم اسلامى فراهم مى‌شود. همچنين اگر در اثبات آن مسئله نقش داشته باشند، باز هم زمينه براى سخن گفتن از علم اسلامى فراهم مى‌شود. اما براى اينكه بتوان از علم اسلامى سخن گفت، بايد داد و ستدهاى قابل توجهى بين اسلام و آن علم وجود داشته باشد. نمى‌توان علمى را كه صرفا در يك يا دو مسئله از اسلام الهام گرفته است، علم اسلامى ناميد. البته اگرچه به لحاظ لغوى وجود كمترين مناسبت بين دو چيز براى اسناد يكى به ديگرى كافى است، و از اين روى، اگر علمى در يك مسئله از اسلام بهره برده باشد، مى‌توان آن را علم اسلامى ناميد، آيا عرف رايج بين عالمان، اين اطلاق را جايز مى‌شمرد؟ آيا به صرف اينكه دانش هندسه ـ مثلاً ـ در دو مسئله از اسلام الهام گرفته باشد، مى‌توان آن را هندسه اسلامى ناميد؟ ظاهرا چنين اطلاقى نارواست.

پيش از ادامه سخن يادآور مى‌شويم كه استفاده علم عقلى از اسلام در اثبات يك مسئله با وام گرفتن گزاره‌اى از اسلام، بدان معنا نيست كه گزاره مزبور به اين دليل كه در متن اسلامى ـ مثلاً قرآن ـ آمده، صادق و يقينى است و مى‌توان از آن در برهان بر آن مسئله استفاده كرد. منظور آن است كه اسلام فقط آن گزاره را در اختيار عالم مى‌گذارد، و عالم مزبور براى آنكه آن را در استدلال به كار برد، مى‌بايد با روش معتبر عقلى و از طريق قواعد منطقى آن را تصديق كند و به يقين عقلى و فلسفى برسد، نه صرفا از طريق تعبد و تقليد آن را صادق بشمرد. او بايد به مطابقت آن گزاره با واقع يقين كند؛ وگرنه چنان علمى علم نقلى خواهد بود، نه عقلي. در هر صورت، امكان علم عقلى اسلامى خاص مشروط به آن است كه اسلام در زمينه آن علم سخن گفته باشد و گزاره‌هايى به‌دست داده باشد. محض نمونه، براى آنكه بتوان از هندسه اسلامى سخن گفت، شرط نخستْ اين است كه اسلام درباره موضوع هندسه، يعنى كمّ متصل، سخن گفته باشد. اگر در اسلام درباره كمّ متصل ـ چه صريح و چه غير صريح ـ سخنى گفته نشده باشد، هندسه‌دان چگونه و از كدام سخن اسلام به مسئله‌اى هندسى رهنمون شود يا در نيل به حد وسط يك برهان هندسى هدايت گردد؟ آيا مى‌توان علمى را اسلامى شمرد در حالى كه اسلام در باب موضوع آن علم هيچ اظهار نظرى نكرده است؟

البته منظور از سخن گفتن اسلام درباره موضوع يك علم آن نيست كه به طور صريح مسئله يا مسائلى از آن علم را يا مقدمه يا مقدماتى از استدلال يا استدلالهاى به كار رفته در آن علم را، همان‌گونه كه در آن علم به كار مى‌رود، به‌دست دهد، بلكه منظور آن است كه اسلام اظهار نظرى در اين باره دارد كه مى‌توان از آن به نحوى در علم مزبور استفاده كرد؛ مثلاً ممكن است گزاره‌هايى در اسلام مطرح شده باشند كه نه مسئله‌اى از مسائل يك علم‌اند و نه تعريفهاى آن، و نه مقدمه‌اى از مقدمات برهانهاى آن علم، اما مى‌تواند پيش‌فرضهاى برخى از مسائل و گزاره‌هاى آن علم باشند. اگر دانشمندى كه در آن علم پژوهش مى‌كند، آن گزاره‌هاى دين را پذيرفته باشد و تصديق كند، در طرح مسائل و ترتيب‌دادن استدلالها، تفريع فروع و استنتاج نتايج به گونه‌اى عمل مى‌كند و اگر آن گزاره‌ها را نپذيرفته باشد، به گونه‌اى ديگر عمل مى‌كند. در غير اين صورت دچار تناقض‌انديشى خواهد شد و بخشى از انديشه‌هاى او با بخش ديگر ناسازگار خواهد بود. بنابراين منظور از سخن گفتن اسلام درباره موضوع يك علم، هم شامل گزاره‌هايى مى‌شود كه صريحاً در علم به كار مى‌روند و هم گزاره‌هايى كه مبادى و مبانى بعيد آن علم‌اند. با توجه به آنچه گذشت، اين نتيجه به‌دست مى‌آيد كه پژوهشگر در يك رشته علمى، چنانچه از معارف و متون اسلامى اطلاع كافى داشته باشد، و در معارف و متون اسلامى درباره موضوع مورد پژوهش گزاره‌هايى وجود داشته باشد، او از آنها الهام پذيرفته، در طرح مسئله يا تبيين موضوع يا پى‌ريزى استدلالها يا تفريع فروع بر اصول، آنها را به كار مى‌گيرد و بدين وسيله برهانها، تعريفها، مسئله‌ها و فروعاتى شكل مى‌گيرند كه ملهم از اسلام، و از اين روى، اسلامى‌اند. اما همه اجزاى آن علم چنين ويژگى‌اى ندارند. بسيارى از مسائل، برهانها و تعريفها در آن علم يافت مى‌شود كه از سرچشمه اسلامى سرازير نشده‌اند، و ملهم از اسلام نيستند. اين بخش ممكن است از فرهنگ غير دينى، نبوغ عقلى دانشمندان آن علم، سنتهاى قديمى، و حتى اساطير و مانند آن سرچشمه گرفته باشند. پرسش مهم آن است كه اين بخش از علم چه شرايطى بايد داشته باشد تا بتوان كل آن علم را اسلامى ناميد. آيا به صرف اينكه بخشى از عناصر و اجزاى يك علم ملهم و متأثر از فرهنگ اسلام باشد، كافى است تا كل آن علم را، اسلامى بناميم، و بخش ديگر آن هر گونه كه باشد، باشد؛ يا اينكه آن بخش نيز بايد شرايطى خاص داشته باشد؟ آيا اگر بخش غير اسلامى يك علم با معارف و آموزه‌هاى اسلام تضاد و تعارض داشته باشد، باز هم مى‌توان آن علم را به اعتبار اسلامى بودن بخشهايى از آن، اسلامى ناميد؟ روشن است علمى را كه در تعارض با آموزه‌ها و معارف اسلام است، نمى‌توان اسلامى ناميد؛ ولى نكته قابل توجه آن است كه ممكن نيست دانشى كه بخشى از آن ملهم از معارف اسلام است، بخش ديگرش، با آموزه‌ها و معارف اسلام متعارض باشد؛ زيرا لازمه آن، تعارض بخشى از اين علم با بخش ديگر آن است، و چنين چيزى يكپارچگى و وحدت آن علم، و در نتيجه هويت آن را به منزله يك رشته علمى مخدوش مى‌سازد. بنابراين معيار اسلامى بودن يك دانش آن است كه اولاً، بخشهاى قابل توجهى از عناصر و اجزاى آن، ملهم و متأثر از آموزه‌ها و معارف اسلام شكل گرفته باشند؛ و ثانيا، ديگر بخشهاى آن علم كه از اسلام ملهم نيستند يا متلائم با اسلام باشند و يا دست‌كم با اسلام متعارض نباشند.

اكنون كه روشن شد منظور از علوم عقلى كدام است و ملاك اسلامى بودن آنها چيست، بايد پرسيد اين ملاك در كدام يك از علوم عقلى تحقق‌پذير است.

آيا اسلام آموزه‌ها و نظريه‌هايى دارد كه به گونه‌اى، مستقيم يا غير مستقيم، حتى به صورت مبادى بسيار دور، در محتواى دانشهاى رياضى تاثيرى داشته باشد؟ كسى كه اجمالاً با معارف و تعلميات اسلام آشنا باشد، به آسانى مى‌تواند دريابد كه اسلام درباره كميت، اعم از متصل و منفصل، سخنى نگفته است. بنابراين عنوان رياضيات اسلامى (به معناى اسلامى از درون) اسم بى‌مسمّاست. درباره منطق نيز ـ همان‌گونه كه پيش‌تر بدان اشارت رفت ـ چنين است. اسلام قواعد درست انديشيدن را پذيرفته است و آموزه‌هاى خود را بر اين اساس بيان كرده است؛ اما تا آنجا كه ما سراغ داريم، در صدد تعليم منطق بر نيامده است.

درباره كلام فلسفى جاى ترديد نيست كه مى‌توان از كلام اسلامى سخن گفت. بايد توجه داشت منظور از كلام اسلامى در اينجا همان كلام فلسفى يا كلام عقلى است، نه كلام نقلى يا جدلي؛ زيرا تقريباً همه مسائل اصلى كلام، مسائلى هستند كه در معارف اسلامى مطرح شده‌اند، و اسلام مردم را به ايمان به آنها دعوت كرده است. از اينجا مى‌توان نتيجه گرفت كه فلسفه دين نيز ممكن است به اسلامى بودن توصيف شود. فلسفه دين كه به روش عقلى محض و غير جانبدارانه درباره آموزه‌هاى اعتقادى پژوهش مى‌كند، هم به اشكالات و شبهات عليه آنها و هم به برهانها و تبيينهاى به نفع آنها مى‌پردازد (مايكل پيترسون و...، عقل و اعتقاد دينى، ص 23-28). در اين بررسيها مى‌توان از معارف و آموزه‌هاى اسلامى در اثبات باورها و نفى شكوك و شبهات بهره برد. البته همان‌گونه كه پيش‌تر يادآور شديم، نقش اسلام در استفاده از اين گونه معارف به معناى تعبد به آنها نيست؛ بلكه به معناى راهبرى و يادآورى و اشاره به گزاره‌هايى است كه در استدلالها كاربرد دارند؛ اما تصديق و تأييد آنها فقط بايد بر اساس معيارهاى پژوهش عقلى باشد، وگرنه قابليت آن را ندارند كه در دانشى عقلى مورد استناد قرار گيرند.

عرفان نظرى نيز به همين ترتيب مى‌تواند عرفان اسلامى باشد؛ زيرا موضوع عرفان نظرى خدا و تجليات اوست و بيشتر معارف اسلام نيز درباره خدا و صفات خداوند است. درباره شاخه‌هاى مختلف فلسفه نيز به همين گونه مى‌توان سخن گفت. خوشبختانه مدتى است كه بحث اسلامى بودن فلسفه به معناى هستى‌شناسى آغاز شده و در اين باره ديدگاههايى مطرح گرديده است.3 با توجه به معيارى كه درباره اسلامى بودن علوم عقلى به‌دست داديم، به آسانى مى‌توان گفت فلسفه (هستى‌شناسى) اسلامى ممكن است؛ زيرا از يك سوى، فلسفه درباره هستى سخن مى‌گويد، و از سوى ديگر، اسلام معارف هستى‌شناختى قابل توجهى دارد. مثلاً در فلسفه از موجود وابسته (معلول) و مستقل (علت) سخن به ميان مى‌آيد و در اسلام گفته شده است كه همه موجودات نيازمند و فقيرند و فقط خداوند بى‌نياز است و برطرف كننده نياز مخلوقات.

بسيارى از فلسفه‌هاى مضاف مانند فلسفه‌هاى اخلاق، حقوق، سياست و هنر، به گونه‌اى درباره انسان و روابط فردى و اجتماعى او سخن مى‌گويند، و از آنجا كه در اسلام معارف انسان‌شناختى قابل توجهى يافت مى‌شود، مى‌توان آنها را عقلانى‌سازى كرده، در سر و سامان دادن فلسفه‌هاى اسلامى حقوق، سياست، اخلاق، هنر و مانند آن، از آنها بهره برد.

نكته قابل توجه درباره فلسفه‌هاى مضاف يا فلسفه‌هاى عملى، مانند فلسفه‌هاى سياست و اخلاق، آن است كه ابن سينا به استفاده آنها از آموزه‌هاى وحيانى تصريح كرده و شرايع آسمانى را منبع الهام حكمت عملى دانسته است: «فاقسام الحكمه العملية: حكمه مدنية، و حكمه منزليه و حكمه خلقية، و مبدأ هذه الثلاثة مستفاد من جهه الشريعه الالهيه و كمالات حدودها تستبين بالشريعه الالهيه و تتصرف فيها بعد ذلك القوه النظريه من البشر بمعرفه القوانين العمليه منهم و باستعمال تلك القوانين فى الجزئيات»؛ پس دين الهي[ عبارت‌اند از]اقسام حكمت عملى : حكمت مدنى (سياست)، تدبير منزل (اقتصاد) و حكمت اخلاقى (اخلاق). مبادى اين سه علم از سوى دين الهى استفاده مى‌شود و كمالات حدود آنها را بيان مى‌كند، و سپس قوه نظرى بشر (عقل [نيز ]نظرى) با آگاه شدن از قوانين عملى اين حكمتها و به كار بردن آن قوانين در جزئيات، در آنها تصرف مى‌كند» (ابن سينا، عيون الحكمه، ص20).

افزون بر اين، در المنطق المشرقيين در مقام ارائه تقسيم‌بندى جديدى از علوم، حكمت عملى را به چهار قسم تقسيم كرده است: اخلاق، تدبير منزل (اقتصاد)، سياست و قانون. درباره قسم چهارم كه حاكم بر سه قسم ديگرِ حكمت عملى و جارى در آنهاست، مى‌گويند اين قسم از علم نبوت يعنى وحى استخراج مى‌شود (المنطق المشرقيين، ص7-8).

معيار اسلامى بودن علوم تجربي

پس از بررسى معيار اسلامى بودن علوم نقلى و عقلى، اكنون اسلامى بودن علوم تجربى را بررسى مى‌كنيم. در علوم تجربى، داور نهايى در قبول يا رد فرضيه‌ها و گزاره‌ها، تجربه است. منظور از تجربه، تجربه حسى است (و منظور از حس، فقط حس بيرونى و ظاهرى است، نه حس درونى) كه بيش از هر چيز بر مشاهده استوار است. بنابراين در اين دسته از علوم درباره موضوعاتى پژوهش مى‌شود كه مشاهده‌پذير و قابل تجربه حسى‌اند. علوم تجربى به دو دسته علوم دقيقه و علوم غير دقيقه تقسيم مى‌شوند. علوم دقيقه آن دسته از علوم تجربى‌اند كه قوانين و نظريه‌هاى پذيرفته شده در آنها دقيق‌اند؛ يعنى با ارقام رياضى قابل بيان‌اند؛ به گونه‌اى كه با اطمينان خاصى مى‌توان بر اساس آن نظريه‌ها، وضعيت موضوع مورد پژوهش را در آينده پيش‌بينى كرد. همه علوم تجربى طبيعى (كه درباره طبيعت پژوهش مى‌كنند)، مانند فيزيك، شيمى، پزشكى و نجوم از اين دسته‌اند. اما علوم غير دقيقه آن دسته از علومى هستند كه نظريه‌هاى مورد بحث در آنها چنين دقتى ندارند؛ با ارقام رياضى نمى‌توان آنها را بيان كرد؛ و معمولاً نظريه‌هاى بديل فراوان در آنها يافت مى‌شود. علوم انسانى يا اجتماعى، مانند جامعه‌شناسى، روان‌شناسى، علوم سياسى و اقتصاد از اين دسته‌اند.

به‌طور كلى در علوم تجربى، ابتدا درباره موضوع مورد پژوهش فرضيه يا فرضيه‌هايى مطرح مى‌شود، و سپس اين فرضيه‌ها را به محك تجربه مى‌سپارند تا درباره آنها تصميم‌گيرى شود. اگر فرضيه‌اى با شواهد تجربى قابل ملاحظه‌اى تأييد شود، به منزله نظريه‌اى علمى پذيرفته، و در پژوهشهاى علمى يا كاربردى از آن استفاده مى‌شود، تا اينكه فرضيه‌اى جديد مطرح، و از طريق شواهد قابل توجهى تأييد گردد. بدين ترتيب فرضيه قبلى مستقيماً ابطال مى‌گردد يا به علت مزايايى كه فرضيه جديد در مقايسه با آن دارد، كنار نهاده مى‌شود. در اين صورت فرضيه جديد جاى فرضيه پيشين را مى‌گيرد و به منزله نظريه معتبر و مقبول پذيرفته مى‌شود. آنچه درباره روش پژوهش علمى در علوم تجربى گفتيم تقريباً قدر مشترك ديدگاههاى گوناگون در اين باره است.

درباره اينكه فرضيه‌ها چگونه در ذهن شكل مى‌گيرند، ديدگاههاى متفاوتى ابراز شده است. برخى گفته‌اند نخستين گام در پژوهشهاى تجربى، مشاهده حسى و استقراست و درنتيجه استقراى موارد گوناگون به نظريه يا قانون علمى مى‌رسيم (استقراگرايى) (چالمرز، چيستى علم، ص 9-14).

پاره‌اى ديگر از فيلسوفان علم اين ديدگاه را نقد كرده و گفته‌اند مشاهده حسى محض كه مسبوق و مبتنى بر نظريه نباشد، وجود ندارد. همه مشاهده‌ها مسبوق به نظريه‌اند و از طريق نظريه هدايت مى‌شوند (همان، ص40-47؛ دانالد گيليس، فلسفه علم در قرن بيستم، ص162-179). بنابراين نقطه آغاز پژوهش، مشاهده نيست، بلكه فرضيه‌هايى ـ كه پس از تأييد از آنها به نظريه تعبير مى‌شود ـ هستند كه در بوته آزمايش گذاشته مى‌شوند (چالمرز، چيستى علم، ص 51 و بعد از آن).

اكنون پس از روشن شدن مراد از علوم تجربى، امكان اسلامى بودن آنها و معيار آن را بررسى مى‌كنيم. آيا مى‌توان از علوم تجربى اسلامى (به معناى اسلامى از درون) سخن گفت؟ اسلام چگونه در محتواى علوم تجربى تأثير مى‌گذارد؟ آيا اسلام در همه علوم تجربى تأثيرگذار است، يا در برخى از آنها؟ در هر صورت آيا چنين دانشى هم اسلامى است و هم تجربي؟

همان‌گونه كه درباره علوم عقلى اسلامى گذشت، اگر بخواهيم از علوم تجربى اسلامى سخن بگوييم، به اين معنا كه آن علوم از معارف و آموزه‌هاى اسلام متأثر باشند، پيش از هر چيز لازم است اسلام درباره موضوع مورد پژوهش در آن علم، رأى و نظرى داشته باشد، وگرنه معنا ندارد كه دانش متعلق به آن موضوع بتواند دانش اسلامى باشد؛ مثلاً اگر در اسلام درباره تغييرات درونى مادّه، كه در شيمى از آن سخن مى‌گويند، هيچ اظهار نظرى نشده باشد، چگونه مى‌توان از شيمى اسلامى سخن گفت؟ بنابراين نخستين شرط امكان علوم تجربى اسلامى آن است كه اسلام درباره موضوعات مورد بحث در آنها رأى و نظرى ابراز كرده باشد.

پس از آنكه ثابت شد درباره موضوع مورد پژوهش در يك دانش تجربى، معارف دينى وجود دارد، بايد نشان داد كه آن معارف دينى، در روند تكون دانش تجربى وارد شده، نقش ايفا مى‌كنند. بدين ترتيب دانشى پديد مى‌آيد كه هم تجربى است و هم ديني. در توضيح امكان علوم عقلى اسلامى گفتيم كه معارف دينى براى ورود به دايره علوم عقلى، ابتدا مى‌بايد عقلانى‌سازى شوند، و سپس جزوى از آن علوم گردند، وگرنه عقلى بودن آن علوم مخدوش مى‌شد. در علوم تجربى اسلامى اين مراحل چگونه‌اند؟ آيا معارف اسلامى مربوط به يك دانش تجربى، براى ورود به آن دانش و اسلامى ساختن آن، بايد به محك تجربه سپرده شوند؟ اگر اين معارف را بدون تجربه وارد آن علم سازيم و بخواهيم علم تجربى اسلامى تأسيس كنيم، تجربى بودن آن علم، مورد سؤال قرار خواهد گرفت، و در آن صورت، علم مزبور ديگر تجربى نبوده، تجربى ـ نقلى خواهد بود. بنابراين اگر در جست‌وجوى علم تجربى اسلامى باشيم چاره‌اى جز آن نيست كه معارف دينى مربوط را نيز به تيغ تجربه بسپاريم تا اگر شواهد تجربى كافى آن را تأييد كردند، جزو آن علم خواهد شد، و آن علم به بركت حضور چنين عناصرى است كه اسلامى خواهد شد. بايد به ياد داشت تأثير معارف اسلامى در علوم تجربى منحصر به اين نيست كه مستقيماً گزاره‌اى از گزاره‌هاى اسلامى فرضيه‌اى تجربى تلقى شده، وارد فراگرد توليد و گسترش علم گردد، بلكه چه بسا پژوهشگر يك دانش تجربى كه از معارف اسلام الهام پذيرفته است، فرضيه‌اى را پيشنهاد كند كه مستقيماً گزاره اسلامى نيست، اما چون تحت تأثير معارف اسلامى شكل گرفته، فرضيه‌اى اسلامى است. نقش معارف دينى در شكل‌گيرى اين قبيل فرضيه‌ها را نمى‌توان انكار كرد. پژوهشگران فلسفه علم، به اين نتيجه رسيدند كه علم جزيره‌اى جداى از حوزه‌هاى معرفتى و فرهنگى ديگر نيست، بلكه عالم در طرح فرضيه علمى، همواره از پيش‌فرضها و انتظارات و اغراض غير علمى تأثير مى‌پذيرد، و ديدگاه متافيزيكى و ارزشى او در به‌دست دادن فرضيه يا حتى در تفسير شواهد تجربى تأثير گذار است.

پوپر پس از آنكه كار دانشمندان تجربى را در مرحله پيش نهادن نظريه‌ها و آزمون آنها خلاصه كرده است، درباره مرحله اول (پيشنهاد نظريه‌ها) گفته است: «گام نخست اين كار، يعنى كشف و ابداع تئوريها، به نظر من نه تحليل منطقى بر مى‌دارد، نه در بند احكام منطق مى‌افتد. در روان‌شناسى تجربى، شايد مطالعه در خاستگاه انديشه‌هاى افراد را ارج نهند و بخواهند بدانند فلان قطعه موسيقى، يا طرح فلان كشمكش در فلان نمايشنامه، يا فلان تئورى علمى، از كجا و چگونه به ذهن كسى راه يافته است؛ ولى در تحليل معرفت علمى اعتنايى به اين سؤال نمى‌كنند» (پوپر، منطق اكتشاف علمى، ص 44).

لازمه اين عقيده كه كشف و ابداع فرضيه‌ها (تئوريها) تحليل منطقى بر نمى‌دارد، آن است كه مقام كشف فرضيه‌ها سامان معينى ندارد. فرضيه‌هاى علمى ممكن است از هر خاستگاهى بر آمده باشند: از اساطير گرفته تا مابعد الطبيعه و دين؛ و حتى رؤيا نظريه علمى باشد. «ككوله ( فكرkekuleنيز مى‌تواند منشأ الهام يك ) همچنان كه داشت در مورد ساختمان مولكولى بنزن مى‌كرد، خوابش برد و مارى را به خواب ديد كه دُمش را به دندان گرفته بود. پس از بيدار شدن، پاسخ مسئله به ناگاه به ذهنش آمد» (دانالد گيليس، فلسفه علم در قرن بيستم، ص50). مابعدالطبيعه كه با ظهور و پيشرفت دانشهاى تجربى جديد آماج بى‌مهريهاى فراوان قرار گرفته است، پيوندى تنگاتنگ با علم دارد و بسيار تأثيرگذار بر آن شمرده شده است (دانالد گيليس، فلسفه علم در قرن بيستم، ص 222-236).4

همان‌گونه كه ديدگاههاى متافيزيكى و ارزشى در جهت‌دهى دانشمند به سوى طرح فرضيه‌اى خاص، نقش دارند، معارف دينى دانشمند نيز مى‌توانند در اين زمينه نقش‌آفرين باشند. بديهى است پژوهشگر جامعه‌شناسى كه زندگى انسان را در زندگى دنيايى محدود نمى‌داند و تحت تأثير آموزه‌هاى اسلامى، به زندگى پس از مرگ و ثواب و عقاب معتقد است، هم مشكلات جامعه را متفاوت با مشكلاتى مى‌بيند كه جامعه‌شناسِ نامعتقد مى‌بيند، و هم راه‌حلهاى آن را راه‌حلهاى ديگرى مى‌داند. بنابراين علم تجربى اسلامى، علمى است كه شيوه پژوهش در آن تجربه و آزمون و رجوع به شواهد حسى است، اما فرضيه‌هايى كه در آن مطرح مى‌شوند و در نهايت به صورت نظريه درمى‌آيند، ملهم از معارف اسلامى‌اند. پس از روشن شدن معناى دانش تجربى اسلامى، اين نكته را بررسى مى‌كنيم كه كدام يك از دانشهاى تجربى مى‌توانند اسلامى باشند. به ديگر سخن، در كدام يك از دانشهاى تجربى مى‌توان از فرضيه‌ها يا نظريه‌هاى ملهم از معارف اسلامى سخن گفت؟

اسلام از آنجا كه دين هدايت انسانهاست و براى رفتار درست آنها فرستاده شده است، و نيز در معارف اسلامى، معارف فراوانى درباره انسان و نحوه رفتار فردى و اجتماعى او وجود دارد، مى‌تواند در علوم انسانى ـ كه به رفتار انسان مى‌پردازد ـ تأثيرگذار باشد.5

اما آيا اسلام در علوم طبيعى نيز مى‌تواند الهام‌بخش باشد؟ باز هم ترديدى نيست كه در اسلام معارف طبيعى يافت مى‌شود، اما اولاً، آيا اين معارف مقصود بالاصاله اسلام‌اند يا استطرادى‌اند، و ثانياً، در هر صورت آيا از نظر كميت به قدرى هستند كه بتوان از تأثير آنها در علوم طبيعى مانند فيزيك ، شيمى و پزشكى سخن گفت؟ ظاهراً هر دو نكته اشكال دارند. بدين ترتيب علوم انسانى اسلامى ممكن است؛ اما درباره علوم طبيعى اسلامى نمى‌توان نظر قاطعى ابراز كرد.

بنابراين بايد گفت علوم تجربى اسلامى، علومى‌اند كه اولاً شيوه پژوهش تجربى در آنها رعايت شده است؛ ثانياً، بخشهاى قابل توجهى از آن علوم مبتنى بر معارف اسلامى‌اند؛ يعنى پيش‌فرضها و مبادى آنها را معارف اسلامى تشكيل مى‌دهند؛ و ثالثاً ـ همان گونه كه درباره علوم عقلى اسلامى گفتيم ـ بخشهاى ديگر آن علوم كه ملهم از معارف اسلام نيستند، با معارف اسلام متعارض و ناهماهنگ نباشند.

طرح يك مسئله

پيش‌فرض علم شناختى مباحث گذشته نوشتار حاضر اين است كه در هر علمى بايد تنها از يك شيوه پژوهش استفاده شود. مثلاً در دانش مابعدالطبيعه، فقط از طريق استدلالهاى پيشين، يعنى به شيوه عقلى محض، موضوعات بررسى مى‌شوند، و نبايد روش نقل يا تجربه را در آن به كار برد يا در فيزيك، فقط روش تجربه حاكم است.

پرسشى كه در اين باب مى‌توان مطرح ساخت اين است كه آيا لزوما بايد چنين باشد؛ يعنى آيا لزوما بايد در هر رشته علمى از يك شيوه استفاده كرد؟ آيا نمى‌توان دانشى را پى‌ريخت كه شيوه پژوهش تركيبى داشته باشد؟ در علم كلام شيوه نقل و عقل هر دو حاكم است، و شيوه عقلى آن نيز اعم از جدل و برهان است. آيا علم كلام به معناى درست كلمه يك علمِ واحد نبوده، دو علم است: كلام نقلى و كلام عقلي. اگر علم كلام با اينكه از دو روش استفاده مى‌كند يك علم است، چرا نتوان از علوم ديگرى سخن گفت كه از دو روش بهره مى‌برند؟ بررسى اين مسئله مجال مستقلى مى‌طلبد.6

نتيجه‌گيري

1. اولاً همان‌گونه كه سخن گفتن از علوم نقلى اسلامى رواست، سخن گفتن از علوم اسلامى در قلمروهاى علوم عقلى و علوم تجربى نيز ممكن و بامعناست؛ يعنى اسلامى بودن يك علم با عقلى بودن يا تجربى بودن آن ناسازگار نيست و عنوانهاى علوم عقلى اسلامى يا علوم تجربى اسلامى دربردارنده تناقض نيستند. ثانياً، معناى علوم اسلامى (اعم از عقلى و تجربى) آن است كه اين علوم در بخش قابل توجهى از محتوايشان از معارف و آموزه‌هاى اسلام الهام گرفته، هيچ‌يك از اجزاى آنها با معارف اسلام ناسازگار نباشند. ثالثاً، معيار اسلامى بودن يك دانش عقلى اين است كه در طرح مسئله‌ها و فرضيه‌ها يا به‌دست دادن حد وسطهاى استدلالها از اسلام و معارف اسلامى الهام گرفته باشد، و معيار اسلامى بودن يك دانش تجربى، آن است كه در طرح فرضيه‌هاى علمى (اعم از فرضيه‌هايى كه بايد از طريق تجربه و آزمون تأييد شوند يا فرضيه‌هايى كه در تفسير مشاهده و آزمون تأثير گذارند) از اسلام و معارف اسلامى الهام گرفته باشد.

2. معنا و معيار اسلامى بودن علوم، مسئله‌اى است درباره علوم، و از اين روى، در حوزه فلسفه علم (يا فلسفه علوم) قرار دارد و از آنجا كه مسئله علوم اسلامى، مسئله‌اى نوپديد بوده، و پژوهشهاى صورت گرفته درباره آن ناچيز است، براى كسانى كه دغدغه علوم اسلامى (به خصوص علوم انسانى اسلامى) را در سر دارند، اهميت و اولويت ويژه‌اى دارد؛ زيرا گام برداشتن براى نيل به علوم اسلامى (اعم از عقلى و تجربى) بدون پرداختن به اين امر، گام برداشتن در راهى است كه از فراز و نشيبها و گردنه‌ها و چالشهاى آن اطلاعى در دست نيست.


منابع

1. ابن تيميه، الرّد على المنطقيين (فى: عزيز العظمة، ابن تيمية)، بيروت: رياض الريس للكتب و النشر، 2000م.

2. ابن سينا، عيون الحكمة (فى: رسائل الشيخ الرئيس ابى على بن الحسين عبداللّه بن سينا، ص1-74)، قم: بيدار، 1400ق.

3. ــــــــ، منطق المشرقيين، قم: مكتبه آيه‌العظمى المرعشى النجفى، 1405 ق.

ص104-118)، قاهره: دارالعرب، [بى‌تا]4. ــــــــ، رساله فى اقسام العلوم العقلية (فى: تسع رسائل فى الحكمه و الطبيعيات، .

5. ارسطو، مابعدالطبيعه (متافيزيك)، ترجمه شرف الدين خراسانى (شرف)، تهران: حكمت، 1377.

6. ــــــــ، منطق ارسطو، الجزء الثالث، حققه و قدم له الدكتور عبدالرحمن بَدَوى، الكويت و بيروت: وكاله المطبوعات و دار القلم، 1980م.

7. باقرى، خسرو، هويت علم دينى، نگاهى معرفت شناختى به نسبت دين با علوم انسانى، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1382.

8. برت، ادوين آرتور، مبادى مابعدالطبيعى علوم نوين، ترجمه عبدالكريم سروش، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1369.

9. پوپر، كارل ريموند، منطق اكتشاف علمى، ج1، ترجمه سيد حسين كمالى، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1370.

10. چالمرز، آلن ف.، چيستى علم، درآمدى بر مكاتب علم‌شناسى معاصر، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1374.

11. صاحبى، محمدجواد، گفتگوى دين و فلسفه، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377.

12. عبوديت، عبدالرسول، «آيا فلسفه اسلامى داريم»، معرفت فلسفي (سال اول، شماره اول و دوم، پاييز و زمستان 1382)

13. الغزالى، ابوحامد محمد، القسطاس المستقيم، قرأه و علّق عليه محمود بيجو، دمشق: دارالسنابل، الطبعه الثانية، 1994م.

14. گيليس، دانالد، فلسفه علم در قرن بيستم، ترجمه حسن مياندارى، تهران و قم: سمت و طه، 1381.

15. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران: طرح نو، 1376.

16. مصباح يزدى، محمدتقى، آموزش فلسفه، ج اول، تهران: مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامى، چاپ چهارم، 1370.

17. مصباح يزدى و ديگران، «ميزگرد فلسفه‌شناسى: (3) فلسفه اسلامي»، معرفت فلسفي (سال اول، شماره سوم، بهار، 1383).

18. مطهرى، مرتضى، آشنايى با علوم اسلامى، تهران: صدرا، 1358.


پى‌نوشت‌ها

1. مرحوم شهيد مطهرى، از علوم اسلامى به اين معنا نيز سخن گفته است. ر.ك: آشنايى با علوم اسلامى: ص11-12.

2. درباره معانى گوناگون علم ر.ك: مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج اول، صص:64-63.

3. در اين باره ر.ك: عبدالرسول عبوديت، «آيا فلسفه اسلامى داريم»، معرفت فلسفى 1 و 2، ص27-42؛ مصباح يزدى و ديگران، «ميزگرد فلسفه‌شناسى 3، فلسفه اسلامى»، معرفت فلسفى3، ص11-25.

4. براى مطالعه بيشتر در اين باره، مراجعه به كتاب ذيل توصيه مى‌شود: ادوين آرتور برت، مبادى مابعدالطبيعه علوم نوين.

5. نتايج يكى از پژوهشهايى را كه درباره اسلامى بودن علوم انسانى صورت گرفته است در كتاب ذيل مى‌توان ديد: خسرو باقرى، هويت علم دينى.

6. برخى ادعا كرده‌اند علم كلام اصلاً علم نيست، بلكه دفاعيه محض است. ر.ك: عابدى شاهرودى، در: گفتگوى دين و فلسفه، ص 65-66.