سنجه‌ها و ميزان‌هاى عرفان اسلامي/ على امينى‌نژاد

  • user warning: Table 'maarefeaqli.nashriyat.ir.nodewords' doesn't exist in engine query: SELECT * FROM nodewords WHERE type = 5 AND id = 372 in D:\WebSites\nashriyat.ir\sites\all\modules\nodewords\nodewords.module on line 945.
  • user warning: Table 'maarefeaqli.nashriyat.ir.nodewords' doesn't exist in engine query: SELECT * FROM nodewords WHERE type = 5 AND id = 368 in D:\WebSites\nashriyat.ir\sites\all\modules\nodewords\nodewords.module on line 945.

 

سنجه‌ها و ميزان‌هاى عرفان اسلامي

على امينى‌نژاد

چکيده

هر چند علم واقع‌نماست، ليکن آسيب‌هاى ادراکى انديشمندان را واداشته تا به تناسب هر علمى، در پى ابزار و عواملى باشند که بتواند گزاره‌هاى علمى را به محک مطابقت با واقع بکشاند، تا در نهايت درصد اطمينان‌آفرينى دانش را فزونى بخشيده، واقع‌نمايى آن را پشتيبانى کند. محصول اين تکاپو، فراهم آمدن مجموعه‌هايى مانند منطق است.

در وادى علوم عرفانى، که به جهت عميق بودن معارف نظرى آن و پرخطر بودن مسير سلوک عملى در آن، نياز به چنين امورى ضرورى‌تر مى‌نمايد، محققان از دير باز در صدد تحقيق و ارائه ميزان‌هاى لازم براى تشخيص حق و باطل و تمييز صحت و سقم قضايا و احکام مطرح در عرفان عملى و نظرى بوده‌اند.

نوشتار حاضر، پس از بررسى برخى مطالب مقدماتى در اين زمينه، هشت امر را، به منزله سنجه‌هاى عرفان اسلامى معرفى و بررسى کرده است. اين هشت امر عبارت‌اند از: تجربه و شهود، تواتر، نفس مباحث عرفانى، استاد، حال سالک، تطابق مکاشفه با واقعيت خارجى، عقل، شريعت.

کليد واژه‌ها:

ميزان‌هاى عرفان اسلامى، شهود، تواتر، عقل، شريعت.

لزوم وجود عوامل سنجش در علوم

هر علمى در تبيين صحت و سقم گزاره‌هاى خود و در تعيين تطابق با نفس‌الامر مناسب خويش به سنجه‌ها و ميزان‌هايى ويژه نياز دارد. معيار سنجش در علوم و فنون ادبيْ ساختار‌هاى گويشى، در علوم اعتبارى‌همانند فقه و اصولْ اعتبارات و ارتكازات عقلايى، در فلسفه و علوم عقليْ منطق و برهان و ساختارهاى خردورزى و به همين منوال هر علمى از علوم تجربى و انسانى به تناسب خود ملاك‌هايى را براى تشخيص حق و باطل متناسب با خود دارند. (فنارى، مصباح الانس، 14)

مقاله حاضر در پى پاسخ به اين پرسش است كه سنجه‌ها و ميزان‌هاى عرفان اسلامى و فنون گوناگون عرفان كدام‌اند؟

پيش از آنكه سنجه‌ها را برشماريم و به تحقيقى هر چند گذرا از آن بپردازيم، لازم است نكاتى كانون توجه قرار گيرد:

الف) سنجه‌هاى عرفان نظرى و عملى:

عرفان اسلامى، در بستر تاريخى خود به تدريج ابعاد گوناگونى يافته است و قطعاً درباره هر بعد آن، مانند عرفان ادبى و اجتماعى مى‌توان اين پرسش را جارى ساخت و در پى پاسخ آن بر آمد. ليكن اين نوشتار به دو محور اساسى عرفان اسلامى يعنى عرفان نظرى و عرفان عملى مى‌پردازد.

ب) تقسيمات مختلف در عوامل سنجش:

سنجه‌هاى عرفان اسلامى، و بلكه هر علم ديگرى را، از منظرهاى مختلف مى‌توان ذيل دسته‌ها و تقسيماتى آورد كه در اين بخش دست كم به دو تقسيم اشاره مى‌شود:

1. ميزان عام و ميزان خاص:

گاهى سنجه و ميزان، عموميت نداشته، همگان نمى‌توانند از آن بهره‌مند باشند، بلكه افراد و اشخاص خاصى توانايى استفاده از آنها را دارند. اين سنخ از سنجه‌ها را سنجه‌هاى خاص مى‌ناميم و در مقابل، ملاك‌هاى عمومى كه همه افراد به فراخور حال خود مى‌توانند با در دست داشتن آنها، درباره گزاره‌هاى علمى مورد نظر به بحث و كاوش بپردازند، سنجه‌هاى عام‌اند. در ادامه مقاله آنچه ذيل عنوان سنجه‌هاى عرفان اسلامى مى‌آيد، مشمول همين تقسيم خواهد بود. برخى از اين سنجه‌ها عام و برخى خاص‌اند و در هر مورد بدان‌ها اشاره خواهيم كرد.

2. ميزان درون علمى و ميزان برون علمى:

اگر كاربرد سنجه‌ها، درون‌علمى باشد، بدين معنا كه پس از ورود به آن علم و پذيرش مباحث اساسى آن و در تشخيص زيرمجموعه‌ها به كار آيند، ميزا‌ن‌ها درون‌علمى خواهند بود. بيشتر استدلال‌ها و استنباط‌هايى كه در داخل يك علم صورت مى‌پذيرد، چنين ميزان‌هايى دارند؛ اما اگر كاربرد عوامل سنجش، برون‌علمى و آزاد باشد، به گونه‌اى كه اساس آن آگاهى را به سنجش مطابقت با نفس‌الامر و واقع مناسب بكشاند، و خود جزو مباحث درونى آن علم نباشد، ميزان‌ها برون‌علمى خواهد بود.

3. ميزان مطلق و ميزان نسبى:

برخى سنجه‌ها، خود نياز به سنجه‌هايى ديگر دارند، هرچند خودشان در قياس با مجموعه‌هاى ديگر، ملاك واقع‌نمايى قرار ‌گيرند. اين سنجه‌ها، سنجه‌هاى نسبى خواهند بود. اما سنجه‌هاى نهايى كه حجيت آنها درونى است و از حجيت ذاتى برخوردارند، سنجه‌هاى مطلق‌اند. البته ممكن است بين ميزان‌هاى نهايى و مطلق نيز تعاملاتى باشد كه طبيعتاً نبايد به شكل دورهاى باطل عمل كند؛ بلكه مى‌بايد با انسجامى معقول پيش رود.

ج) فهم دقيق دو طرف پيش از مقايسه و سنجش:

در هر سنجش طبيعتاً دو طرف اساسى وجود دارد: يكى سنجه‌و ديگرى آنچه سنجيده مى‌شود، هرچند در اين ميان طرف‌هاى ديگرى نيز خواهند بود، مانند «سنجش‌گر» يا شخصى که اين سنجش را انجام مى‌دهد.

از اين روى، در صورتى مقايسه و سنجشى كامل و متقن صورت مى‌گيرد كه دقيقاً دو طرف آن روشن و واضح شده باشد و شتاب‌زدگى در انكار يا قبول صورت نگيرد.

در خصوص عرفان، كه به تدريج به معرفى ميزان‌هاى آن مى‌پردازيم،‌اين امر اهميتى دو چندان مى‌يابد؛ زيرا طبيعت مباحث عرفانى به گونه‌اى است كه در بدو امر مبهم مى‌نمايد، ولى به‌تدريج و با رمزگشايى و بروز اسرار درونى و باطنى، امرى كاملاً روشن و حقيقتى محكم ظهور مى‌كند. نمونه بارز از اين دست، ماجراى موسى و خضر‡ است.

عامل ديگرى كه اهميت اين امر را در خصوص عرفان مشخص مى‌سازد، دقيق و پيچيده بودن مسائل عرفانى و به ويژه مباحث عرفان نظرى است. همه محققانى كه در اين وادى گام برداشته‌اند، گوشزد كرده و هشدار داده‌اند كه در بررسى مسائل عرفانى تعجيل جايز نيست، بلكه ابتدا بايد با قلبى گشاده و با قصدى حقيقت‌جويانه و با تلاشى پيگير و تقريباً طولانى، و البته با داشتن استعداد دريافت معانى باريك در اين ميدان گام برداشت و سپس به مقايسه و سنجش با سنجه‌هايى كه مطرح خواهد شد، پرداخت، و در نهايت به تصميم‌گيرى منصفانه‌اى دست يافت. امام خمينيŠ که خود عارفى عالى‌قدر به شمار مى آيد، در كتاب چهل حديث(‌ص 389) در اين باره مى‌گويد:

«پيش عقل سليم همان طور که تصديق بى‌تصور از اغلاط و قبايح اخلاقيه به شمار مى‌آيد، تکذيب بى‌تصور نيز همين طور، بلکه حالش بدتر و قبحش افزون است. اگرخداى تبارک و تعالى از ما سؤال کند که شما که مثلاً معناى «وحدت وجود» را به حسب مسلک عرفا نمى‌دانستيد و ازعالم آن علم و صاحب آن فن اخذ نکرديد و تعلم آن علم و مقدمات آن را نکرديد، براى چه کورکورانه آنها را تکفير و توهين کرديد؟ ما در محضر مقدس حق چه جوابى داريم، جز آنکه سر خجلت به زير افکنيم و البته اين عذر پذيرفته نيست که من پيش خود چنين گمان کردم. هر علمى مبادى و مقدماتى دارد که بدون علم به مقدمات، فهم نتيجه ميسور نيست. خصوصاً مثل چنين مسئله رقيقى که پس از عمرها زحمت باز فهم اصل حقيقت و مغز آن به حقيقت معلوم نشود. چيزى را که سال‌ها است حکما و فلاسفه در آن بحث کردند و موشکافى نمودند، تو مى‌خواهى با مطالعه يک کتاب يا شعر مثنوى مثلاً با عقل ناقص خود ادراک کني! البته نخواهى از آن چيزى درک کرد. رحم‌الله امرءً عرف قدره و لم يتعدّ طوره.»

سنجه‌ها و ميزان‌هاى عرفان اسلامي

در اين مجموعه به هشت عامل سنجش اشاره خواهد شد. هر چند مى‌توان از منظرهاى گوناگون سير منطقى بحث را تغيير داد، ليكن به جهاتى چند، ترتيب ارائه ميزان‌هاى هشت‌گانه عرفان اسلامى در اين نوشتار بدين صورت است:

تجربه و شهود، تواتر، نفس مباحث عرفانى، استاد، تطابق مكاشفه با واقع، حال سالك، عقل، شريعت.

1. تجربه و شهود:

هويت اساسى عرفان، شهودى بودن آن است. همچنان كه روش اساسى و منحصر به فرد فلسفه خردورزى است و هستى‌شناسى عقلى و ضوابط خاص تعقل بر آن حاكم است، در عرفان، و به ويژه در عرفان اسلامى، روش انحصارى حل و فصل مسائل، تجربه شهودى و كشف و شهود است. هرچند عارف از مقوله‌هاى ديگرى همچون شريعت بهره مى‌گيرد، ليكن تا به ذوق و شهود نرسد، صرفاً عقلى يا دينى خواهد بود، ومقوله‌اى عرفانى است كه به كشف عارف درآيد و عارف خود آن را ذوق نمايد.

برترى ادراك شهودى: از نظر عرفا برترين نوع ادراك، ادراك شهودى و حضورى است؛ زيرا در ادراك تقليدى و ادراك عقلى، مدرِك هيچ‌گاه به خود مدرَك مباشرتاً و بى‌واسطه دست نمى‌يابد، و تنها در ادراك شهودى حضورى، با توجه به مراتب آن مدرك بى‌واسطه با مدرَك روبه‌رو شده، آن را در مى‌يابد.

محقق قيصرى در شرح فصوص‌الحكم مى‌گويد:

المراد بالذوق ما يجده العالم على سبيل الوجدان و الكشف لاالبرهان و الكسب و لاعلى طريق الاخذ بالايمان و التقليد فانّ كلّا منهما و ان كان معتبراً بحسب مرتبته لكنه لايلحق مهما بلغ بمرتبة العلوم الكشفية اذ ليس الخبر كالعيان؛ (شرح فصوص‌الحكم، 245)

مراد از ذوق و چشيدن حقايق، آن است كه عالِم حقيقتى را از راه وجدان و كشف دريابد، نه از راه برهان و كسب، و نه از طريق ايمان و تقليد؛ چرا كه هر يك از اين دو (برهان و ايمان) هر چند به حسب مرتبه خويش معتبرند (و واقعيت را نشان مى‌دهند) لكن به هر كجا برسند، به مرتبه و پايه معارف كشفى و شهودى نخواهند رسيد؛ زيرا هرگز خبر و شنيدن همچون عيان و ديدن نيست.

صدرالمتألهين شيرازى نيز در مقايسه عقل و شهود بر همين معنا پاى مى‌فشارد و مى‌گويد:

فالعلم بها اما ان يكون بالمشاهدة الحضورية او بالاستدلال عليها بآثارها و لوازمها فلاتُعرَف بها الا معرفهًْْ ضعيفة؛ (اسفار، 1 /53)

علم به حقايق نظام هستى يا با مشاهده حضورى حاصل مى شود يا با استدلال به آن حقايق از راه آثار و لوازمشان ، كه در صورت اخير، جز معرفت ضعيفى حاصل نمى گردد..

البته هويت ادراك، نوعى وصول و رسيدن به شيء مدرَك است، لكن در ادراك تقليدى مدرِك با واسطه شخص ديگر به مدرَك متصل است، و در ادراك عقلى با واسطه آثار و لوازم مدرَك بدو اتصال دارد، كه البته اين نوع اتصال برتر از ارتباط در ادراك تقليدى است. در ادراك حضورى و شهودى مدرِك بدون هيچ واسطه‌اى با مدرَك ارتباط برقرار مى‌كند، و از اين روى، كامل‌ترين و شفاف‌ترين نوع فهم به‌شمار مى‌آيد، و حتى از جهتى پايه و اساس انواع ادراك‌هاى ديگر نيز محسوب مى‌شود، که در جاى خود بايد بدان پرداخت.

عارفان مسلمان تقسيمات گوناگونى را از منظرهاى مختلف براى شهود و كشف ارائه كردند و مراتب متفاوتى را در بستر تشكيك شهود پيش نهادند.1 از اين منظر، همه كشف‌ها در سطح واحدى از حجيت و واقع‌نمايى قرار ندارند، و با توجه به وجود آسيب‌هاى معرفتى در مسير معرفت كشفى همانند ديگر راه‌هاى معرفت و ادراك و با وجود كشف‌نماها كه در آثار عرفانى به خواطر شيطاني2 از آن ياد مى‌شود ـ هرچند اصل شهود حجيت ذاتى و درونى دارد، و اگر چنين حجيتى را براى ادراك حضورى و شهودى باور نكنيم، اساس حجيت ديگر طرق معرفت همچون خردورزى و دين‌گرايى به مخاطره خواهد افتاد ـ مى‌بايد علوم كشفى و شهودى را در دو گروه دسته‌بندى كرد: يك گروه، كشف و شهودهاى پايه‌اند كه خدشه در آنها به مثابه خدشه در اصل حجيت شهود است؛ اين سنخ از مكاشفات، سنجه‌هاى مطلق در عرفان به شمار‌مى‌آيد؛ دسته ديگر مكاشفات و رخدادهاى شهودى هستند كه بدين پايه نمى‌رسند، و مسئله براى خودِ مكاشف نيز آن‌چنان وضوحى ندارد. شهوداتى از اين دست در درجه اول بر سنجه‌ها و محك‌هاى ديگرى بررسى شده، و پس از اطمينان از واقع‌نمايى آنها، خود مى‌توانند عوامل سنجش در مسائل ديگر عرفانى باشند، و از همين روى، سنجه‌هاى نسبى به شمار مى‌آيند و البته بايد دانست كه مجموعه سنجه شهود، ميزانى درون‌علمى و سنجه‌اى خاص است.

2.  تواتر:

شهود و تجربه شخصى که در فراز پيش بدان توجه داديم، امرى است فردى، درونى و اختصاصى، و از همين روى آن را جزو سنجه‌هاى خاص عرفان اسلامى مطرح ساختيم. اينك پرسش آن است كه آيا شهود ديگران مى‌تواند در باب واقع‌نمايى حجيت داشته، به تبع آن داراى كارايى سنجه‌اى باشد. به تعبير ديگر، چگونه مى‌توان شهود را از حالت فردى و اختصاصى خارج ساخت و در دسترس عموم يا ديگران نهاد، به نحوى که بتوانند درتشخيص حق و باطل از آنها بهره ببرند؟

براى استفاده از شهودهاى ديگران سه راه به ذهن مى‌رسد، و در هر سه راه، شهود اهل كشف براى افرادى كه خود اهل مكاشفه نيستند اثر علمى خواهد داشت؛ هر چند از جهت عموميت و عدم آن با هم مختلف‌اند.

الف) وجود قراين قطعى بر صدق

كاملاً معقول و ممكن است كه از جمع قراين درونى و بيرونيِ عارفى كه در كنار ما زندگى مى‌كند و بر احوال شخصى و صداقت او آگاهيم، براى ما قطع و يقين به مضمون مکاشفه نقل شده از او حاصل آيد، به نحوى كه هيچ ترديدى در آن نداشته باشيم. روشن است كه چنين واقعه‌اى خود مى‌تواند ملاكى در بررسى‌هاى علمى در دو حوزه عرفان نظرى و عملى باشد و حتى امروزه نيز در حوزه‌هاى علمى از اين دست مكاشفات افراد مورد وثوق بهره‌هاى فراوانى مى‌برند. البته اين راه اختصاصى و فردى است؛ يعنى هر كسى كه براى او چنين اذعانى حاصل شود مى‌تواند از آن بهره‌مند باشد و طبيعى است در مقام استدلال نمى‌توان از آن استفاده كرد، مگر براى كسى كه او نيز چنين باورى داشته باشد.

ب) انضمام كرامت و معجزه

در تحليلى كه در مبحث شريعت خواهيم داشت روشن مى‌شود حقيقت وحيْ خودْ نوعى مكاشفه و شهود است و اوليا و انبيا از مكاشفات خود خبر داده‌اند. مسئله آن است كه چگونه انسان‌ها به اظهارات يك نبى ايمان مى‌آورند. با اندك تأملى روشن مى‌شود انضمام كرامت و معجزه به بيان مكاشفات، موجب يقين به مضمون آنها شده است، و اساساً ضرورت وجود معجزه‌براى انبياى الهى از اين باب است كه مخاطبان به خبرهاى غيبى و ماورايى رسولان اعتقاد و جزم مى‌يابند. اين بحث به همراه برخى مبانى ديگر موجب اعتماد كامل عرفا به دين و شريعت شده است، كه مباحث اصلى آن را در فراز آخر اين نوشتار مطرح خواهيم ساخت، و در اين مقام فقط اين نكته را يادآور مى‌شويم كه اين راه موجب عمومى شدن مكاشفه مى‌شود و مكاشفه را به منزله يك سنجه عام مطرح مى‌سازد.

ج) تواتر در نقل

از جمله گزاره‌هاى يقينى كه جزو بديهيات شش‌گانه در منطق به شمار مى‌آيد، متواترات است. علامه حلّى در تبيين اين قضايا مى‌گويد:

القضايا المتواترة هى التى تسكن اليها النفس سكوناً يزول معه الشك و يحصل به الجزم الضرورى لكثرة الشهادات على سبيل الاتفاق و التواطؤ كالعلم بوجود مكة؛

گزاره‌هاى متواتر آنهاست كه نفس بدانها چنان آرامشى گيرد كه شكى باقى نماند و به سبب مشاهداتى كه به صورت همگانى و بى هيچ اختلافى روى داده، يقين و جزم بدان حاصل مى‌شود؛ همانند علم ما به وجود مكه. (جوهر النضيد، 201)

در حصول تواتر، شمار خاصى از مخبران، همچون چهل نفر يا غير آن، شرط نيست؛ بلكه آنچه در حصول تواتر مهم است، آن است كه شمار مخبران و احوال ايشان به‌گونه‌اى باشد كه توافق و هماهنگى آنان بر كذب ممتنع باشد. از اين روى، محقق سبزوارى، در شرح لئالى منتظمة در تعريف متواترات مى‌گويد:

التخاطب عن فرقة تواطؤ الكذب اى على الكذب امتنع فهذا الامتناع هو المعتبر لاعدد مخصوص كالاربعين فالمتواترات عند ذا تقع كالحكم بوجود مكه و حاتم؛

گفت‌وگو از گروهى كه هماهنگى ايشان بر دروغ ممتنع باشد ـ كه همين امتناع نيز در حصول تواتر معتبر است نه عدد خاص مثل چهل نفر ـ پس متواترات در چنين وضعى حاصل مى‌شود؛ مانند حکم به وجود مكه و حاتم طايي. (شرح منظومه، 1/326)

تواتر كه از عوامل يقين‌زاست،به دو صورت ممكن است در موضوعات عرفانى راه يابد:

الف) تواتر در نقل تصرفات عرفا

صورت اول آن است که افراد مختلف تصرف فعلى عارفى را مشاهده، و به صورت متواتر براى ديگران نقل كنند. طبيعى است كه يقين به وقوع چنين كرامت و تصرفى حاصل خواهد شد و در پى آن مى‌توان بهره‌هاى علمى برد و در سنجش مسائل از آن بهره جست. اعجاز و كرامت اوليا و انبياى گذشته و معجزات فعلى پيامبر اسلام(ص) و امامان معصوم(ع) همه از همين راه ثابت مى‌شود؛ گرچه معجزه قولى ايشام تا وقتى تحريف نشده باشد و به منزله معجزه و كرامت صادر شده باشد، تا قيامت در دسترس همگان است. البته يقين به وقوع چنان معجزات و کرامات و تصرفاتى مى‌تواند در اثبات حقانيت آورندگان آنها مؤثر بوده، در نتيجه اطمينان و تمکين قلبى نسبت به قبول ادعاهاى ماورايى ايشان را در پى داشته باشد.

ب) تواتر گزارش‌هاى عرفا از حقايق هستي

صورت دوم كه در اين بحث بيشتر كانون توجه ماست اخبار متواترى است كه خود عرفا از واقعيت‌هاى هستى مى‌دهند. با اندك توجهى مى‌توان دريافت افرادى ممتاز از ملل گوناگون در فرهنگ‌هاى متفاوت، و از سرزمين‌ها و زبان‌هاى مختلف، از شهودات و مشهودات خود خبر‌هايى داده‌اند كه بسيار شبيه هم و در اصول و امهات كاملاً يكسان‌اند. اين گزارش‌ها آن‌قدر فراوان و نزديك به هم است كه جاى هيچ شك و شبهه‌اى باقى نمى‌ماند كه همه ايشان از واقعيتى خبر مى‌دهند كه واقعاً هست و به شهود آنان در آمده است.

در ميان حكماى اسلامى، تا آنجا كه مى‌دانيم، نخستين كسى كه به اين معنا اشاره، و بر آن تأكيد ورزيده است، شيخ شهاب‌الدين سهروردى است. وى مى‌گويد در مسئله رصد ستارگان و رد‌يابى حركات آنها جز معدودى ستاره‌شناس، افراد ديگر به مشاهده ننشسته‌اند، اما همگان مشاهده ايشان را مى‌پذيرند و هم علومى را كه بر اساس آن مشاهدات بنا نهاده شده، قبول مى‌كنند. وى سپس با استفهامى توبيخى همه ما را هوشيار باش مى‌دهد كه چگونه رصد و مشاهده اين عده را در آسمان مادى مى‌پذيريم، اما رصد بزرگان و اولياى الهى را در آسمان معرفت نمى‌پذيريم:

و اذا اعتبر رصد شخصٍ او شخصين فى امور فلكيه، فكيف لايُعتَبر قول اساطين الحكمة و النبوة على شيء شاهدوه فى ارصادهم الروحانية؟!

... وقتى رصد يك يا دو نفر در امور فلكى اعتبار دارد، چگونه سخن اسطوانه‌هاى حكمت و نبوت بر چيزى كه در رصد‌هاى روحانى‌شان يافتند، معتبر نباشد؟! (حكمة‌الاشراق، ص156؛ ر.ك: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، ص13 و ج1، ص460)

در پى‌شيخ اشراق، صدرالمتألهين که حکمت متعاليه او به يک معنا نقطه کمال حکمت اشراقى است و تلاش‌هاى سهروردى تأثيرات فراوانى در افکار وى داشته است با نظارت کامل بر مجموعه عبارات فيلسوف اشراقى، همين معنا را گوشزد كرده، مى‌گويد:

يحصل للانسان الاعتماد على ما اتفقوا عليه و الجزم بما شاهدوه ثم ذكروه و ليس لاحدٍ ان يناظرهم فيه. كيف و اذا اعتبر اوضاع الكواكب و اعداد الافلاك بناءً على ترصّد شخص كأبرخس او اشخاص كهو مع غيره بوسيلة الحس المثار للغلط و الطغيان فبأن يُعتبر اقوال فحول الفلسفة المبتنية على أرصادهم العقلية المتكررة التى لايحتمل الخطاء كان احري؛

براى انسان بر آنچه اوليا و حكماى بزرگ بر آن اتفاق كرده‌اند، اعتماد حاصل مى‌شود و بر آنچه كه ديدند و سپس نقل نمودند، يقين و جزم پديد مى‌آيد، و كسى نمى‌تواند با آن بزرگان به مناظره و مقابله برخيزد. چگونه مى‌توان سخن ايشان را نپذيرفت در حالى كه اگر اوضاع ستارگان و شماره افلاك، بنابر رصد و مشاهده يك نفر همچون ابرخس يا چند نفر مثل او به همراه ديگران ـ كه اين مشاهده از طريق حسى كه جولانگاه خطا و اشتباه است، صورت پذيرفته ـ اعتبار دارد. پس اعتبار سخنان فحول حكمت كه مبتنى بر مشاهدات روحانى و مكررى است كه خطا برنمى‌دارد، سزاوارتر خواهد بود. (اسفار، 1/307)

تواتر اخبار عرفا از منظر محققان غربي

اين طريق به تازگى مورد توجه محققان غربى نيز واقع شده است. برتر‌اند راسل در اين‌باره مى‌گويد:

من هيچ چيزى، قابل توجه‌تر از اين نمى‌دانم كه چگونه عرفان دوران قديم، دوران قرون وسطايى دوره جديد، عرفان كاتوليك‌ها، پروتستان‌ها، عرفان بوداييان و مسلمانان، گرچه بيشتر قابل اعتمادند، ولى همه وجه مشترك و اتفاق نظر كلى دارند كه بسيار قابل توجه و حاكى از حقيقتى مى‌باشد كه در آنها نهفته است. (برتراند راسل، علم و مذهب، 12ـ121، به نقل از يثربى، فلسفه عرفان، 130)

يكى از تلاش‌هاى اساسى والتر ترنس استيس، فيلسوف انگليسى ( متوفاى سال 1967م) در كتاب عرفان و فلسفه، پژوهش در همين مسئله اتفاق آرا و تواتر، ميان كلمات عرفاست. وى در آغاز فصل دوم كتابش ابتدا تقرير پرفسور براد لى را كه به نظر او دقيق‌ترين، سنجيده‌ترين، محتاطانه‌ترين و منصفانه‌ترين استنباط در اين زمينه است، نقل مى‌كند. براد لى مى‌گويد:

من به طيب خاطر مى‌پذيرم كه چنين حالاتى به مردمانى كه از نژادهاى گوناگون و در سنن اجتماعى متفاوتى بوده‌اند، در همه ادوار تاريخ، دست داده است؛ و باز هم به طيب خاطر قبول دارم كه اگرچه آن تجارب در زمانها و مكان‌هاى مختلف تفاوت‌هاى قابل ملاحظه‌اى با يكديگر داشته‌اند، همچنين تعبيرات آنها از نفس تجربه گوناگون‌تر بوده است، ولى محتملاً ويژگى‌هاى معين و مشتركى در ميان آنهاست كه براى تمييزشان از ساير انواع تجربه كافى است، و بر اين مبنا، از نظر من بسيار محتمل است كه انسان در حالات دينى و عرفانى با حقيقت يا جنبه‌اى از حقيقت ارتباط مى‌يابد كه به هيچ طريق ديگر نمى‌يابد. (استيس، عرفان و فلسفه، 31ـ32)

سپس استيس، تقرير ويليام جيمز را كه به نتيجه‌اى مشابه تقرير براد لى رسيده است، نقل مى‌كند:

غلبه بر موانع و مرزهاى بين فرد و «مطلق» همانا بزرگ‌ترين پيروزى عارف است. در اقوال و احكام عارفانه، ما با «مطلق» يكى مى‌شويم و از اتحاد و وحدت خود آگاه مى‌شويم. اين سنت جاويدان و پيروزمندانه عارفانه‌اى است كه به سختى بر اثر تفاوت‌هاى دينى و اقليمى دگرگون مى‌شود. در آيين هندو، در مشرب نوافلاطونى، در تصوف، در عرفان مسيحى، در مشرب ويتمن، همواره يك نوا را ترجيع‌وار مى‌شنويم. بدين سان در اقاويل عارفانه، اتفاق كلمه و اجماع ابدى‌اى هست كه بايد منتقدان را به توقف و تأمل وا دارد. (همان، 32ـ33)

اتفاق آرا بين عرفاى اسلامي

اين سنجه، افزون بر آنكه در عرفان با همه جلوه‌هايش در شرق و غرب عالم و بر اساس عرفان تطبيقى جريان دارد، مى‌تواند در محدوده تصوف و عرفان اسلامى نيز به تنهايى جارى و سارى باشد؛ زيرا اتفاق نظر عرفاى اسلامى با توجه به اختلاف مذهبى ميان ايشان و اختلافات فراوان و گاه تند و تيز فرقه‌اى سلسله‌هاى گوناگون و اويسى بودن برخى از عارفان مسلمان، بر جمله‌اى از اصول نظرى و عملى، بهترين دليل براى واقع‌نمايى آنها است.

مولانا جلال‌الدين رومى در دفتر ششم مثنوي همين امر را گوشزد كرده، مى‌گويد:

گر ندادستش چنين رفتار دست *** ايـن خبـرها زان ولايـت از كِيَـسْت
يـک خـلافـى نى ميـان اين عيـون *** آن چنانكِ هست در علم ظنون
صد هـزاران پيـر بر وى مُتّفِـق *** اين خبــرها ويــن روايـات مُحِـق

عارفان در نقد فلسفه زمان خود و اعتقادات كلامى فرقه‌هاى مختلف، به تشتت آرا اشاره مى‌كردند و از علائم حقانيت خود اتفاق و وحدت آرا را پيش مى‌كشيدند، و در اين زمينه حكايات و سخنان فراوانى از ايشان برجاست.

تحليل انواع اختلاف ميان عرفا

البته بر ما روشن است و بر خود عرفا نيز واضح است که در عين وحدت آراى عارفان، اختلافات تقريباً قابل توجهى نيز در ميان ايشان به چشم مى‌خورد كه اين موضوع خود بررسى‌هاى گسترده‌ترى مى‌طلبد. در اين مجال برخى از اين اختلافات را كه هر يك احكام ويژه‌اى دارند، مورد اشاره قرار مى‌دهيم:

الف) اختلاف بر حسب وجوه و حيثيات گوناگون واقع:

واقعيت، هرچند واحد است، وجوه و حيثيات انباشته فراوان و بلكه بى‌نهايتى دارد كه قواى ادراكى عارف در برخورد با آن به حسب تناسب‌هايى كه بين مدرِك و مدرَك پديد آمده است، فقط بخشى از آنها را در يافته و واقعيت را در پناه آنها مى‌بيند. در نتيجه ميان عارفان از اين منظر اختلافاتى رخ مى‌دهد، اما همچنان‌كه خود عرفا متذكر شده‌اند اين تفاوت‌ها هيچ تناقض و تعارضى با هم نداشته، همگى درست‌اند.

ب) اختلاف بر حسب مراتب:

از منظر هستى‌شناسى و انسان‌شناسى عرفانيْ عالَم و آدم از باب تطابق كونين، ذومراتب‌اند، و اين مراتب هرچند از نظر كلى به عوالم چهارگانه مادى و مثالى و عقلى و الهى در نظام هستى و مراحل هفت‌گانه حس و خيال و عقل و قلب و روح و سرّ وخفى و اخفى در عالم انسانى تقسيم مى‌شود، ليکن به حسب مراتب جزئى تابى‌نهايت پيش‌مى‌رود. همچنين بر اساس معرفت‌شناسى عرفانى، هر مرتبه از وجود انسان، كه در سير صعودى خود به فعليت مى‌رسد با همان مرتبه از عالم مرتبط مى‌شود و شهودات و دريافت‌هاى مخصوص به همان عالم را خواهد داشت. از همين روى، بسيارى از اختلافات عارفان از تفاوت مراتب كمالى ايشان بر مى‌خيزد، و حتى ممكن است از يك حقيقت، گزارش‌هاى مختلفى دهند، ليكن اين گزارش‌ها طولى بوده، با يكديگر تعارضى نداشته، بيانگر مراتب مختلف آن حقيقت و مبين مقام سلوكى آن عارف خواهد بود.

ج) اختلاف بر حسب روش و سليقه سلوكى:

يكى از مهم‌ترين وجوه اختلاف بين عرفا با وجود اتفاق نظر در اصول كلى سلوك، در روش‌ها و سنن جزئى طريقت است. اين تفاوت‌ها از اختلاف در شرايط مختلف محيطى و مزاجى بر مى‌خيزد و صرفاً اختلافى روشى و سليقه‌اى است و مشكلى ايجاد نمى‌كند.

د) اختلاف بر حسب تعبير و توصيف:

عارف پس از حصول شهود، ممكن است به توصيف و تعبير از شهود خود دست زده، به گزارش بپردازد. در اين هنگام عوامل متعددى كه هر يك در جاى خود بررسى بيشترى مى‌طلبد دخالت دارند. ميزان قدرت عقلانى، برخى داده‌ها و پيشينه‌هاى ذهنى، غناى زبانى، محيط آزاد و بى‌اختناق و...، از جمله عوامل تأثيرگذار بر كيفيت گزارش از شهودند. از باب نمونه عارفانى كه پيش‌تر فيلسوف بوده‌اند، گزارش‌هاى كامل‌ترى از مشهودات خود ارائه داده‌اند و يا آنان كه اهل سخنورى و شاعرى بوده‌اند، راحت‌تر و بهتر و بيشتر شهودات خود را گزارش كرده‌اند. جامى در نفحات‌الانس مى‌گويد، شمس تبريزى و فخرالدين عراقى هر دو در محضر بابا كمال جندى سلوك مى‌كردند؛ ليكن فخرالدين هر فتحى و كشفى را كه به وى دست مى‌داد نظم و نثر به خدمت استاد عرضه مى‌داشت و شمس چيزى اظهار نمى‌كرد. باباكمال سبب را مى‌پرسد. وى اين‌گونه پاسخ مى‌دهد: «بيش از مشاهدات وى مشاهده مى‌افتد، اما به واسطه آنكه وى بعضى مصطلحات ورزيده، مى‌تواند كه آنها را در لباس نيكو جلوه دهد و مرا آن قوت نيست». (جامى، نفحات الانس، 466) در اين سنخ اختلاف‌ها هرچند كلمات گوناگون به يك واقعيت اشاره دارد و مى‌توان از لابه‌لاى عبارات خود را به آن حقيقت ناب رساند، ليکن دست‌اندازهاى لفظى نيز بى‌تأثير نيست و حتى منشأ مغالطات و خطاهايى مى‌شود كه بايد كاملاً هوشيار بود.

هـ) اختلاف بر حسب وجود كشف نماها:

عارفان واصل همواره به سالكان هشدار مى‌دهند كه رهزن‌هاى فراوانى در كمين است، و براى تمييز بين خواطر و واردات ملكى و رحمانى از واردات نفسانى و شيطانى راهكارهايى ارائه مى‌دهند.‌طبيعى است سالكانى كه بدين هشدارها توجه نكنند و به خصوص از سر خود به كارهاى سلوكى دست زنند و به ويژه آنان كه هنوز باد انانيت، خودبينى و خود‌خواهى در سر دارند، به تناسب اين احوال، گرفتار ناهنجارى‌هاى سلوكى و شهودى خواهند شد و در نتيجه در سلوك و معرفت انحراف يافته، از جاده حقيقت دور مى‌افتند و چه بسا ممكن است سر از الحاد و كفر در آورند. محقق كاشانى در اصطلاحات‌الصوفية پس از آنکه شريعت را حافظ طريقت، و طريقت را حافظ حقيقت معرفى مى‌كند، مى‌گويد:

فان من لم يصن حاله و طريقته بالشريعة فسد حاله و آلت طريقته هوساً و هويً و وسوسهًْْ و من لم يتوصل بالطريقة الى الحقيقة و لم يحفظها بها فسدت حقيقته و آلت الى الزندقة و الالحاد؛

آن كس كه حال و طريقت خود را با شريعت (و احكام و آداب اسلامى) صيانت ننمايد، حال او تباه و سلوك و طريقت او هوى و هوس و وسوسه خواهد شد و هر آنكس از راه طريقت به حقيقت نرسد و حقيقت را با رعايت آداب طريقت حفظ ننمايد، حقيقت او تباه و منجر به زندقه و الحاد خواهد شد. (اصطلاحات الصوفية، 16)

و) اختلاف بر حسب اشتباه در تطبيق:

فقدان قدرت عقلى و فلسفى و به‌كار نبستن قواعد و ضوابط خردورزى، گاه عارفان را در مكاشفات خويش، دچار اشتباه در تطبيق ساخته، و اين امر منشأ مشكلاتى جدى شده است. بارزترين نمونه اين مشكلات در بحث تناسخ روى داده است، كه در بخشهاى بعد بدان خواهيم پرداخت.

محققان گذشته و امروز در طرح روش تواتر براى اثبات حقانيت مدعا، به طور عمده بر مواردى تكيه كرده‌اند كه عرفا درباره آنها اتفاق نظر دارند و كمتر به وجوه اختلاف ميان ايشان پرداخته‌اند،‌در حالى‌كه روشن شدن اين بحث كه خود پروژه تحقيقى مهمى است و از ابعاد گوناگون اهميت دارد؛ زيرا افزون بر آنكه مسير آسيب‌شناسى را در عرفان روشن مى‌سازد و راه تكامل را مى‌گشايد، در بسيارى موارد، لميّت و چرايى وقوع اختلافات را واضح نموده، و اتفاق رأى عارفان و تحليل ايشان در اين چرايى را روشن مى‌سازد. در نهايت نيز بر موارد اتفاق آرا افزوده مى‌گردد، و زيان‌هايى كه ممكن بود اختلاف آرا بر واقع‌نمايى گزاره‌هاى عرفانى وارد سازد، مرتفع مى‌شود يا کاهش مى‌يابد. به بيان ديگر، همچنان‌که تواتر و اتفاق‌نظر در نقل، نشان‌دهنده واقعيت و عينيت است، اختلاف و تشتت در گفتار نيز نشان بطلان يا مايه ترديد در صحت مى‌گردد؛ ليكن اگر عوامل اين اختلافات روشن، و چرايى هستى‌شناسانه يا معرفت‌شناسانه آن تبيين شود ـ مانند آنكه بدانيم اين اختلافات خبر از حيثيات مختلف داده، تعارضى با هم ندارند، يا در طول يكديگرند ـ و بيان شود كه عارفان خود در تبيين اين چرايى اتفاق نظر دارند، طبيعتاً شك و ترديد‌ها کاستى مى‌گيرند و اختلافات نشانه سقم و نادرستى نخواهند بود.

در پايانِ بحث تواتر، اشكالى را كه ممكن است به ذهن خطور کند مطرح مى‌سازيم و بدان پاسخ مى‌گوييم:

منطق‌دانان در بحث متواترات هشدار داده‌اند كه يقين‌زايى تواتر فقط در امر حسى صورت مى‌بندد؛ اما گزارش‌هاى پرشمار و متواتر از دريافتى عقلى و غير حسى، مادام كه مدعاى عقلى به تعقل و خرد خود انسان راست نيايد، اثرى نداشته، موجب يقين نمى‌شود.3 بنابراين مبنا چگونه مى‌توان از تواتر گفتار عارفان، حقانيت گفتار ايشان را نتيجه گرفت؟ پاسخ اين گفته بسيار روشن است؛ زيرا گرچه اهل منطق گزارش از امر حسى را شرط كرده‌اند، ليکن مرادشان امر شهودى است، و فقط امر عقلى‌اى كه از راه برهان و نظر و استدلال دريافت شود، استثنا شده است. به بيان ديگر، ممكن است در مخيله اهل منطق، مشهود فقط محسوس به حس ظاهر باشد، اما پس از روشن شدن مناط بحث، و پس از آنكه دانستيم مراتبى از مشاهدات، از جهات مورد نظر كاملاً مانند محسوس‌اند، شكى باقى نمى‌ماند كه شرط منطق‌دانان در متواترات عرفانى رعايت شده است، و از همين روى، «اتفاق آرا» كه استيس اصطلاحى بهتر از آن نيافته است (عرفان و فلسفه، 137)، درست نمى‌نمايد، بلكه «اتفاق در نقل» كه مراد نقل مشهود و گزارش از آن است، شايسته‌تر به نظر مى‌رسد.

3. نفس مباحث عرفاني

از جمله سنجه‌هاى درونى عرفان اسلامى، نفس مباحث و مسائل عرفانى است؛ بدين معنا كه پس از شكل‌گيرى ساختار عرفان اسلامى و در پى روشن‌شدن امهات مسائل آن، ‌خودبه‌خود در استنتاج و استنباط مباحث درونى و زيرمجموعه‌ها، سنجش درون علمى شكل مى‌گيرد و صحت و سقم بسيارى از اين دسته مسائل با مقايسه و استدلال و محك زدن به مسائل ديگر روشن‌مى‌شود.

اين معنا، هم در مسائل پايين‌دست عرفان نظرى صورت مى‌بندد، و هم در مباحث عرفان عملى كاربرد مهمى دارد؛ به ويژه آنكه پس از ظهور محى‌الدين بن‌عربى (م 638) و گسترده‌شدن عرفان نظرى و معارف شهودى، تحليل‌هاى عميقى در منازل و مقامات سلوك صورت گرفته است، كه طبيعتاً در بررسى زوايا و ارتباطات مختلف بين مسائل علم سلوك و افزون بر آن در نفس طى طريق و مجاهدات سالكانه، بسيار مؤثر و كاراست.

تحقيقات سعيدالدين فرغانى (م 700) و ملاعبدالرزاق كاشانى (م بعد از716) و محقق فنارى (م834) در تبيين مقامات سلوك آن‌چنان كه آخرين مرحله آن به همت خواجه عبدالله انصارى (م481) در منازل السائرين صورت گرفت، بهترين شاهد اين مدعاست. البته روشن است كه سنجه مورد بحث، افزون بر آنكه سنجه‌اى درون علمى است، سنجه‌اى نسبى و غيرنهايى بوده، از حيث عموميت، بايد جزو سنجه‌هاى عام به شمار آيد.

4. استاد سلوك

برخى نفوس بشرى به سبب وجود مناسبت‌هايى ذاتى و با راهنمايى حرارت عشق درونى مى‌توانند راه كمال و سعادت را خود بيابند و از مهلكه‌ها رهايى يابند. اغلب انبيا از همين سنخ‌اند، كه در فلسفه اسلامى از آنان به نفوس مكتفيه يا نفوس مستكفيه، و در عرفان اسلامى با عنوان «اويسيان»‌ياد مى‌شود. ليكن بيشتر انسان‌ها اين‌گونه نبوده، در طريق وصول به سعادت و كمال، به‌ويژه كمالات نهايى و الهى انسانى به مربى و راهنماى روحانى نياز دارند. ضرورت نبوت و رسالت و ولايت در همين زمينه معنا مى‌يابد.

عارفان بر اين باورند كه طى مقامات طريقت، كه در آن دم‌به‌دم رهزن‌هايى شيطانى پيش روى سالك قرار مى‌گيرد، بى‌دستگيرى يك كامل مكمّل، تقريباً دست نايافتنى و محال است. از همين روى، و نيز براى دستيابى آسان‌تر به چنين كاملانى، ‌به تدريج فرق و سلاسل مختلف عرفانى شكل گرفت.

مولانا افزون بر مطالب فراوان خويش در باب ارتباط مريد و مراد (ر.ک: زمانى، ميناگر عشق، 622ـ670)، در وهله نخست بر ضرورت تبعيت از پير مرشد و راهبر دانا براى رهايى از خطرهاى سلوك و وسوسه‌هاى ديو خبيث تأكيد مى‌ورزد:

پير را بگزين كه بى‌پير اين سفر *** هست بـس پـُر آفت و خوف و خطـر
گـر نباشد سايـه او بر تو گـول *** پس تـو را سرگشته دارد بانـگِ غـول
هين مرو تنها، ز رهبر سَر مَپيچ *** پس رهـى را كه نـديدستى تـو هيـچ

وى در دفتر سوم مثنوى نيز بر همين معنا پاى فشرده و معتقد است سلوك بى‌استاد موجب طولانى شدن سفر و ذلت و سرگشتگى خواهد شد:

هر كـه در ره بـى‌قـلاووزى رود *** هر دو روزه راه صـد سـاله شـود
هر كـه گيرد پيشـه‌اى بـى‌اوستـا *** ريشخنـدى شد ه شهـر و روستـا
همچو اين سرگشتگان گردد ذليل *** هـر كه تازد سـوى كعبه بى‌دليـل

مولانا همچنين در دفتر دوم دقيقاً بر سنجه بودن استاد سلوك اشاره مى‌كند و مى‌گويد انسان يا بايد از درون خود و به مدد عوامل ديگر محك حق و باطل را داشته باشد، يا خود را در گِرُو شخص دانايى كه محك راه است قرار دهد:

گر محك دارى گُزين كن ور نه رَو *** نـزدِ دانـا خويشتـن را كـن گِــرو
يا محك بايد ميـان جـان خويـش *** ور نــدانى ره مـرو تنهــا تو پيـش

محقق قيصرى در فصل ششم مقدمه خود بر شرح فصوص الحكم، که خود کتابى کامل در عرفان نظرى است، پس از برشمردن عوامل و اسباب خطا در مكاشفات، مانند سوء مزاج مغزى و به‌كارگيرى خيال در تخيلات فاسد و فرو رفتن در شهوات و لذات دنيايى، مى‌گويد:

و كما انّ النوم ينقسم باضغاث احلامٍ و غيرها كذلك ما يرى فى اليقظه ينقسم الى امور حقيقية محضة فى نفس الامر و الى امور خيالية صرفة لاحقيقة لها شيطانية و قد يخلطها الشيطان بيسير من الامور الحقيقية ليضلّ الرائى، لذلك يحتاج السالك الى مرشد يُرشده و ينحيه من المهالك؛

همچنان‌که رؤيا به اضغاث احلام (و خواب‌هاى آشفته) و غير آن تقسيم مى‌شود، آنچه در بيدارى به مكاشفه در مى‌آيد نيز بر دو قسم است: برخى حقيقت محض بوده، در نفس الامر واقعيت دارند، برخى نيز صرفاً امورى خيالى است كه هيچ حقيقتى نداشته، شيطانى است. گاه نيز شيطان اين مكاشفات خيالى را به اندكى از امور حقيقى (و نشانه‌هاى واقعى) مى‌آميزد تا مكاشِف را به گمراهى افكند. از همين روى، سالك، به استاد و مرشدى نيازمند است كه او را به حق ارشاد و از مهلكه‌ها برهاند. (قيصرى، شرح‌فصوص ، 32)

5. تطابق مكاشفه با واقعيت:

همچنان‌كه در بحث پيش يادآور شديم طى مقامات طريقت با روى‌آورى انواع مكاشفات بر سالك همراه است، و از آنجا كه همه مكاشفات حق و صدق نبوده، همچون رؤياها با مشاهدات باطل و شيطانى مخلوط است و گمراهى‌هاى مهلك را در پى‌دارد، رهروان طريق قطعاً به ميزان‌هايى براى تفكيك حق از باطل در ميان اين مكاشفات نيازمنداند.

در اين مقام نخستين كار اين است كه آيا آن مكاشفه علايم صدق درونى را دارد، و به بيان ديگر، آيا خودِ مكاشفه گواه صادق بودن خويش است يا نه؟

در بسيارى از مكاشفاتِ ناظر به حوادث روزمره زندگى يا مسائل‌مادى و دنيايى و آنچه در دسترس همگان مى‌تواند باشد، بهترين و ابتدايى‌ترين راه کشف صحت، تطبيق آنها با واقعيت خارجى است. از باب نمونه، وقتى سالك با صورت مناميه يا مكاشفه‌اى در يقظه برخورد مى‌كند كه از امرى پنهان خبر مى‌دهد يا حقيقت و حادثه‌اى را در آينده گزارش مى‌کند، مى‌تواند با كاوش درباره آن امر مخفى يا انتظار وقوع آن حادثه به سنجش واقعيت مكاشفه خود بنشيند تا آنكه اگر خارج را مطابق يافت، بر صحت آن آگاه شود و در غير اين صورت، از بطلانش اطلاع حاصل نمايد.

محقق قيصرى در همين باره مى‌گويد:

فان كان متعلقاً بها (اى الحوادث) فعند وقوعها كما شاهدها ... و عدم وقوعها يحصل التميز بينها و بين الخيالية الصرفة؛

اگر مكاشفه درباره حوادث آينده4 باشد، آن‌گاه كه آن حوادث به وقوع بپيوندند آنچنان‌که سالك مشاهده كرده بود و يا آن هنگام كه واقع نشوند (خودبه‌خود) تمييز و تفكيك بين مكاشفات حقيقى و مكاشفاتى كه خيالى صرف هستند، حاصل خواهد شد.

اين سنجه نه‌تنها براى خود سالك كاربردى است، بلكه براى همگان كه با ادعاى مكاشفه ديگر افراد همچون انبيا و اوليا و عرفا برخورد مى‌كنند، كارايى واضحى دارد بلکه اين شيوه از راه‌هاى بسيار مأنوس اثبات حقانيت انبيا و اوليا به شمار مى‌آيد، و نيز شيوه‌اى براى جداسازى اهل حقيقت از مدعيان كاذب و شيادان فتنه‌گر است.

در ماجراى معراج رسول‌اللهˆ وقتى مشركان نشانه‌هايى بر صدق گفته‌هاى پيامبر خواستند، حضرت از امورى خبر داد كه بررسى و تطبيق آنها با واقعيات پيش روى ايشان امکان‌پذير بود. از همين روى، مسجدالاقصى را به دقت براى ايشان وصف کرد و نيز با بيان نشانه‌هايى آشکار همچون گم شدن شتر يكى از دو قافله‌اى که در مسير مکه در حرکت بودند يا بيان نوع و شکل محموله‌ها و زمان ورودشان به مكه و نحوه ورود آنها، ايشان را از اين امر باخبر ساخت. (رک: السيرة النبوية 1/396؛ اعلام الهدايه 1/105؛ رسولى، زندگانى حضرت محمد خاتم النبيّين ˆ، 204)

همچنين در ماجراى اِخبار رسول‌اللهˆ از سرنوشت پيمان ظالمانه‌اى كه قريش براى منزوى كردن بنى‌هاشم امضا كرده و در كعبه آويخته بودند، از اين سنجه بهره گرفتند. حضرت فرمودند موريانه همه آن صحيفه را جز قسمتى كه نام خدا بر آن بود، خورده است. ابوطالب كه براى رساندن اين خبر نزد قريش آمده بود، گفت اگر ديديد سخن او راست است، دست از كارهايتان برداريد و اگر دروغ بود من خودم او را تسليم شما خواهم كرد. کفار اين نشانه آشکار را پذيرفتند و سخن ابوطالب را منصفانه قلمداد کردند. از اين روى، وقتى اين خبر را با واقعيت خارجى تطبيق دادند و صدق قول پيامبر ˆ را دريافتند، شمار زيادى به اسلام گرويدند. (ر.ک: تاريخ يعقوبي2/21؛ طبقات ابن سعد1/173؛ السيرة النبوية 1/377؛ اعلام الهدايه 1/103)

كارنامه عارفان مملوّ از خبرهاى آنان از اين امور است كه اِخبار از خطورات قلبى و ذهنى از مصاديق برجسته آن به شمار مى‌آيد. وقتى شخص با سخن عارفى برخورد مى‌كند كه از خطور قلبى او و فكر و خاطره ذهنى وى گزارش مى‌دهد و آن را مطابق واقع مى‌يابد، طبيعتاً صدق دريافت باطنى آن عارف را گواهى خواهد داد.

آيت‌الله حاج شيخ محمدتقى آمليŠ از شاگردان سلسله اول بزرگ‌عارف معاصر آقا سيد على قاضى طباطبايى Šبود، مى‌گويد:

من مدت‌ها مى‌ديدم که مرحوم قاضى دو سه ساعت در وادى‌السلام مى‌نشينند. با خود مى‌گفتم انسان بايد زيارت کند و برگردد و به قرائت فاتحه‌اى روح مردگان را شاد کند؛ کارهاى لازم‌ترى هم هست که بايد به آنها پرداخت. اين اشکال در دل من بود اما به احدى ابراز نکردم؛ حتى به صميمى‌ترين رفيق خود از شاگردان استاد. مدت‌ها گذشت و من هر روز براى استفاده از محضر استاد خدمتش مى‌رفتم، تا آنکه از نجف اشرف عازم بر مراجعت به ايران شدم، و ليکن در مصلحت بودن اين سفر ترديد داشتم. اين نيت هم در ذهن من بود و کسى از آن مطلع نبود. شبى مى‌خواستم بخوابم. در آن اطاقى که بودم در طاقچه پايين پاى من کتاب بود: کتاب‌هاى علمى و ديني. در وقت خواب طبعاً پاى من به‌سوى کتاب‌ها کشيده مى‌شد. با خود گفتم برخيزم و جاى خواب خود را تغيير دهم يا نه لازم نيست؛ چون کتابها درست مقابل پاى من نيست و بالاتر قرار گرفته؛ اين هتک احترام به کتاب نيست. در اين ترديد و گفت‌وگوى با خود بالاخره بنابر آن گذاشتم که هتک نيست و خوابيدم. صبح که به محضر استاد مرحوم قاضى رفتم و سلام کردم فرمود: عليکم السلام، صلاح نيست شما به ايران برويد، و پا دراز کردن به‌سوى کتاب‌ها هم هتک احترام است. بى‌اختيار هول‌زده گفتم: آقا شما از کجا فهميده‌ايد؟! فرمود: از وادى‌السلام فهميده‌ام. (حسينى طهرانى، معاد شناسى، 2 / 266)

6. حال سالك

از جمله سنجه‌هاى خاصْ در عرفان اسلامى حال سالك است. مراد از حال سالك، بنابر آنچه قيصرى در مقدمه خود بر فصوص الحكم نگاشته، حالى است كه از تسلط و حكومت يافتن اسمى خاص از اسماى الهى و غلبه يافتن صفتى ويژه از صفات الهى در او پديد مى‌آيد. آن اسم حاكم و صفت غالبْ خودْ راهنماى سالک الى‌الله خواهد شد و مسير را براى او روشن خواهد ساخت. قيصرى مى‌گويد:

و منها ما هو خاص و هو ما يتعلق بحال كل منهم الفائض عليه من الاسم الحاكم و الصفة الغالبة عليه؛

از جمله ميزان‌هاى عرفان اسلامى ميزان خاص (و اختصاصى) است كه به حال هر يك از سالكان ـ كه از ناحيه اسمى كه بر ايشان حاكم است و صفتى كه بر آنها غلبه دارد و فيضان مى‌يابد ـ تعلق دارد. (قيصرى، شرح فصوص، 32)

وضع اصلى عارفان اويسى را که پيش‌تر بدان‌ها اشاره رفت مى‌توان در همين فضا معنى كرد.

7. عقل

بايد دانست هرچند ادراك عقلى هرگز به پايه ادراك حضورى و شهودى نمى‌رسد، همه انواع مكاشفات عرفانى، اعم از صورى و معنوى، با قوه عقلانى انسان قابل درک‌اند؛ زيرا گرچه قوا و مراتب ادراكى، هر يك محدوده ويژه‌اى دارد به نحوى كه هيچ حسى قدرت دريافت محسوسات حوزه حس ديگر را ندارد و مجموعه ادراك‌هاى حسى و قواى مربوط به آن توانايى درک متخيلات را ندارند و همين‌طور ادراك عقلى و قلبى و روحى و ... هر يك حوزه خاصى را پوشش مى‌دهد، ليكن در اين ميان نيروى ادراک عقلى انسان از امتياز درخشانى بهره‌مند است؛ چرا که عقل آدمى در همه مراتب ادراكى ـ چه آنها كه مادون عقل‌اند، مانند حس و خيال، و چه آنها كه برتر از آن‌اند، مانند ادراك قلبى و روحى ـ حاضر است و ادراكاتى خاص خود دارد. سرّ اين فعاليت گسترده عقل در نوع مدركات آن نهفته است؛ زيرا مدرَكات عقل يا وجود و احكام كلى آن است يا قوانين كلى و عام حاكم بر سراسر نظام هستي. از همين روى، در هر ادراكى، در عين آنكه مرتبه ادراكيِ مربوط، مشغول فعاليت ويژه خويش است، قوه عقلانى آدمى نيز به‌كار مى‌افتد و محصولات خاصِ خود را جست‌وجو مى‌كند. صائن‌الدين ابن تركه در پاسخ به شبهه‌اى كه معارف كشفى را از محالاتى شمرده كه عقل را ياراى درك آن نيست، مى‌گويد:

انّا لانسلّم ان العقل لايدرك تلك المكاشفات و المدركات التى فى الطور الاعلى الذى هو فوق العقل اصلاً، نعم انّ من الاشياء الخفيّة ما لايصل اليه العقل بذاته بل انما يصل اليه و يدركه باستعانة قوة اخرى هى اشرف منه ... لكن بعد الوصول يدركه العقل مثل سائر مدرَكاته، كما فى المدرَكات الجزئية فانّه فى استحصالها يحتاج الى قوة اخرى لكنها انزل و اخسّ منه و بعد الوصول يدركها مثل سائر مدركاته على السواء. و اما الاشياء الباقيه فكما يدرك و يوصل اليها بتلك القوة يدرك ايضا بالعقل و يوصل به اليها؛

ما نمى‌پذيريم عقل آن مكاشفات و مدركات عرفانى را كه در مرتبه برتر و فوق عقل است، هرگز درك نمى‌كند. بله، عقل برخى از حقايق مخفى را به تنهايى در نمى‌يابد، ليكن همين عقل با كمك قوه ديگرى كه برتر از اوست، بدانها نايل شده، فهم مى‌کند؛ يعنى پس از وصول به آن حقايق (با قوه برتر) عقل نيز آن را همچون مابقيِ يافته‌هاى خود درك مى‌كند؛ همچنان‌كه در مدرَكات جزئى (و دريافته‌هاى حسى) چنين است؛ زيرا عقل در به‌دست آوردن آنها (خود مستقيماً عمل نمى‌كند و محتاج قوه ديگرى كه پايين‌تر و پست‌تر از اوست (يعنى حس)، و لكن پس از وصول به اين نوع دريافته‌ها (با ابزار حس كه در مرتبه پايين‌تر از عقل قرار دارد) عقل نيز آنها را همچون ادراكات ديگر خود مى‌فهمد. (آنچه در زمينه ادراك عقل در پرتو عنايت قوه برتر از آن گفته آمده، درباره حقايق مخفى بود) و اما حقايق واضح و روشن، همچنان‌که آدمى با قوه برتر (مثلاً قلب) بدانها مى‌رسد و دركشان مى‌کند، با قوه عقل نيز بدانها رسيده آنها را در مى‌يابد. (التمهيد فى شرح قواعد التوحيد، 543)

از همين روى در حكمت اسلامى، در مقام تفاوت قواى حيوانى و قواى انسانى، قواى حيوانى را به سبب سيطره وهم بر آنها، قواى وهمانى، و قواى انسانى را به دليل سيطره عقل بر آنها، قواى عقلانى، شمرده‌اند. از ا ين روى، همچنان‌كه حس و خيال، يعنى قواى مادون عقل را در انسان، حس عقلى و خيال عقلى ناميده‌اند، قواى برتر از عقل را نيز مى‌توان قواى عقلانى و قلب و روح عقلى ناميد. حكيم و عارف فرزانه، علامه حسن‌زاده آملى در عيون مسائل نفس مى‌گويند:

از آنجا كه وهم رئيس همه قواى حيوان است، لذا همه ادراكات حيوان وهمانى خواهد بود: ديدنش ديدنى وهمى، و لمس او ادراكى وهمى، و خيال او وهمانى، و همين‌طور ساير ادراكاتش وهمى است؛ همچنان‌كه انسان از آنجا كه عقل رئيس همه قواى اوست، تمام ادراكاتش عقلى خواهد بود: ديدنش ديدنى عقلى، لمسش ادراكى عقلانى، و خيال او عقلى، و به همين منوال بقيه ادراكاتش عقلى است (عيون مسائل نفس، 373)

تقريباً همه حكما و عرفاى مسلمان بر اين معنا صحه گذاشته‌و بر آن تاكيد ورزيده‌اند، اما برخى محققان معاصر غربى همچون استيس، حوزه معارف عرفانى را خارج از حيطه دريافت‌هاى عقلى قلمداد کرده و مهم‌ترين اصل منطقى و عقلى يعنى امتناع اجتماع نقيضين را در ساحت‌هاى عرفانى جارى و سارى ندانسته‌اند. آنان اساساً هويت اصلى معرفت عرفانى، يعنى وحدت اطلاقى را، خارج از سيطره قوانين عقلى و منطقى و صحنه حيرت عقلى در برخورد با پارادوکس‌هاى فراوان به شمار آورده‌اند. (ر.ک: استيس، عرفان و فلسفه، ص 279 به بعد)

برخى اساتيد عرفان پاسخ‌هاى استوارى به اين برداشت ناصواب داده‌اند كه اين مقام جاى طرح همه آنها نيست؛ ليكن از آن ميان روشن‌ترين و كوتاه‌ترين پاسخ آن است كه اگر تناقض در عرفان راه ‌مى‌داشت، مى‌بايست افزون بر «نظريه عينيت در عين غيريت» كه از سوى عرفا در تقرير وحدت شخصيه ابراز مى‌شود، و همين امر موجب چنين توهمى شده است، نظريات ديگر، مانند عينيت محض يا غيريت محض، پوچ انگارى مخلوقات و يا همه‌خدايى نيز درست و صحيح مى‌بود و عارفان بدان‌ها عقيده مى‌داشتند. به بيان خلاصه‌تر اگر وقوع تناقض در ساحت معارف عرفانى مورد پذيرش باشد، مى‌بايد عرفا مقابل آنچه را در تقرير مدعيات خود مى‌گويند نيز بپذيرند؛ در حالى‌که جز آن را باطل مى‌شمارند. اين معنا نشان مى‌دهد كه وحدت اطلاقى و احكام ويژه آن، گرچه متناقض‌نماست، هرگز متناقض نيست، و اگر درست تبيين شوند، همچنان‌كه محققان از عرفا مى‌انديشند، نه‌تنها هيچ تناقضى در ميان نيست بلكه خلاف آن تناقض‌آميز خواهد بود.

در اين ميان ممكن است برخى عبارات عرفا، همانند آنچه گفته‌اند معارف عرفانى طورى وراى طور عقل است، ‌دستاويز برخى در اثبات غير عقلانى بودن حوزه معرفت‌هاى عرفانى شود، ليكن بايد دانست مجموعه انتقادات عرفا در باب عقل و عقل‌گرايى، يا ناظر به عقل تاريخى و خردورزى مشائى زمان ايشان است و يا بر ضعف خرد و برترى شهود تأكيد دارد. از اين روى، عقل سليم و غير مشوب به اوهام و عقل منور به نور قلب، مورد تأييد و تأكيد عرفان است؛ چنان‌كه محصولات يقينى خرد، ‌از سنجه‌هاى محكم در تفكيك مكاشفات و دريافت‌هاى باطل از شهودات صحيح و مطابق واقع شمرده شده است.

بهترين شاهد مقبوليت عقل از سوى عرفا، سير تاريخى خردگرايى ايشان است. مطالعه در آثار غزالى، عين‌القضاة همدانى، ابن عربى، قونوى، ابوحامد تركه، صائن الدين، جامى و فنارى اين مدعا را تأييد مى‌کند. غزالى در بيان بسيار گويايى كه صدرالمتألهين آن را در اسفار نقل كرده است، مى‌گويد فرق است بين آنچه عقل محال بداند و آنچه عقل بدان نرسد. در عرفان ممكن است امورى يافت شود كه عقل از درك آن عاجز باشد اما ممكن نيست محال عقلى در آن ظهور يابد:

اعلم انه لايجوز فى طور الولاية ما يقضى العقل باستحالته، نعم يجوز ان يظهر فى طور الولاية ما يقصر العقل عنه بمعنى انه لايدرك بمجرد العقل و من لم يفرّق بين ما يحيله العقل و بين ما لايناله العقل فهو اخسّ من ان يخاطب فيترك و جَهْله. (اسفار، 2/322)

صدرا پس از نقل گفتار غزالى، سخن عين‌القضاة همدانى در زبدة الحقائق را نقل مى‌كند كه عقل را ميزانى صحيح و صادق و عادل معرفى كرده است:

اعلم ان العقل ميزان صحيح و احكامه يقينية لاكذب فيها و هو عادل لايتصور منه جور (همان، 323)

ابوحامد تركه اصفهانى (قرن هشتم) در آخرين بخش از كتاب قواعد التوحيد، فراگيرى علوم عقلى و نظرى را براى سالكان راه خدا و مجاهدان طريق كمال ضرورى مى‌شمارد، زيرا مجموعه علوم عقلى كه منطق از جمله آنها است، درقياس با علوم كشفى و ذوقى به مثابه منطق نسبت به علوم عقلى است، و در مسير شناخت صحيح از سقيم و حق از باطل به کار مى‌آيد. وى مى‌گويد:

لابدّ للسالكين من اصحاب المجاهدة ان يحصّلوا العلوم الحقيقية الفكرية النظرية اولاً ... حتى تصير هذه العلوم النظرية‌ ـ ‌التى تكون من جملتها الصناعة الآلية المميزة‌ـ بالنسبة الى المعارف الذوقية كالعلم الآلى المنطقى بالنسبة الى العلوم النظرية...؛

براى سالكان مجاهد ضرورى است ابتدا علوم حقيقى فكرى و نظرى را تحصيل کنند ... تا آنكه اين علوم و دانشهاى عقلى ـ كه از جمله آنها صناعت منطق است و تمييز حق و باطل به وسيله آن صورت مى‌گيرد ـ در مقايسه با معارف ذوقى و عرفانى، مثل منطق نسبت به علوم عقلى و نظرى، عمل کند.

استادان بزرگ عرفان در دوره‌هاى متأخر نيز رياضت علمى و ورزش عقلى را مقدمه رياضت عملى و سير و سلوك مقدم بر آن مى‌شمارند، و بر اين توصيه ابوحامد تركه تأكيد مى‌ورزند.

اوج اين خردگرايى را در افكار فيلسوف و عارف بلندپايه شرق، يعنى صدرالمتألهين شيرازى مى‌يابيم. وى پس از سخيف و نادرست شمردن پندار کسانى که احكام و قوانين عقلى (همچون اصل تناقض) را در وادى عرفان (که طورى وراء طور عقل است) باطل و غيرحاکم مى‌دانند (اسفار، 2/322)، به‌كارگيرى برهان و راه‌كارهاى عقلى را ـ برخلاف ديگران كه استحسانى يا مفيد مى‌دانند ـ امرى ضرورى و اجتناب‌ناپذير معرفى مى‌کند. از مهم‌ترين نقد‌هاى ملاصدرا بر روش عرفا، اكتفاى ايشان به مكاشفات صرف است كه منشأ برخى ايرادها و اشتباه‌هاى آنان شده است. وى در جلد ششم اسفار در بحث علم حق، پس از آنكه نظر عرفا را مطابق قوانين عقلى تبيين مى‌كند، مى‌گويد:

فهذا تقرير مذهبهم على الوجه الصحيح المطابق للقوانين الحكمية البحثية، لكنهم لاستغراقهم بما هم عليه من الرياضات و المجاهدات و عدم تمرّنهم فى التعاليم البحثية و المناظرات العلميّة ربما لم يقدروا على تبيين مقاصدهم و تقرير مكاشفاتهم على وجه التعليم او تساهلوا و لم يبالوا عدم المحافظة على اسلوب البراهين لاشتغالهم بما هو اهمّ لهم من ذلك و لهذا قلّ من عباراتهم ما خلت عن مواضع النقوض و الايرادات و لايمكن اصلاحها و تهذيبها الّا لمن وقف على مقاصدهم بقوة البرهان و قدم المجاهدة؛

اين سخن ما تقرير درست و صحيح مذهب عرفاست، به نحوى كه مطابق قوانين حكمى بحثى است. ليكن خود عرفا از آنجا كه در رياضات و مجاهدات مستغرق بودند و در تعاليم بحثى و مناظرات و گفت‌وگوهاى علمى ورزيدگى نداشتند، چه بسا تواناييِ تببين مقاصدشان و تقرير مكاشفاتشان را به صورت آموزشى نداشتند، يا به سبب اشتغال به آنچه براى ايشان مهم‌تر بود، تساهل ورزيده، به محافظت بر اسلوب‌برهانى در تقرير مطالب توجه نمى‌کردند، و از همين روى، در عباراتشان كمتر سخنى را مى‌توان يافت كه از نقض و ايراد خالى باشد، و كسى توانايى اصلاح و بازسازى اين عبارات را ندارد، مگر آن كه بر معارف عارفان از دو راه برهان و مكاشفه و مجاهده دست يافته باشد.

در بحث حشر، پس از نقل گفتار ابن‌عربى در فتوحات، هرچند بيشتر آن را موافق نظرات خود مى‌يابد، با برخى موارد مخالفت كرده، سرّ راه‌يابى اين خطاها را عدم توجه به برهان مى‌شمارد، و در نهايت روش خود را مطرح مى‌سازد و مى‌گويد ما در آثار حكمى خود جز بر آنچه برهان قطعى داشتيم، اعتماد نکرده‌ايم:

و انما نقلنا بطوله لما فيها من الفوائد النفيسه و للاتفاق فى كثيرٍ من وجوه الحشر المذكورة فيها لما ذكرناه و ان وقعت المخالفة فى البعض لان من عادة الصوفية الاقتصار على مجرد الذوق و الوجدان فيما حكموا عليه و اما نحن فلانعتمد كل الاعتماد على ما لابرهان عليه قطعياً و لا نذكره فى كتبنا الحكمية؛ (اسفار، 9/234)

همانا ما سخن ابن‌عربى را با همه طول و تفصيل آن نقل کرديم؛ چرا كه فوايد ارزشمندى در آن بود و در بسيارى از وجوه حشر با آنچه ما گفتيم اتفاق و هماهنگى داشت، گر چه در برخى موارد با مبانى‌ما مخالفت دارد؛ زيرا از عادات صوفيه در آنچه بدان حكم مى‌کنند، اكتفا بر صرف ذوق و وجدان است (و برهان به‌كار نمى‌برند). ليكن ما بر آنچه برهان قطعى ندارد اعتماد كامل نكرده، در كتب فلسفى خود نمى‌آوريم.

خود محى الدين بن عربى نيز در باب 381 فتوحات به يك آسيب‌شناسى مهم عرفانى اشاره کرده، مى‌گويد چه بسا براى عارف در تشخيص ادراكات خيالى از دريافت‌هاى حسى اشتباهاتى روى دهد و به دليل عدم قدرت در تفصيل آنچه به قوه خيال مى‌بيند، آن را محسوس مى‌انگارد و احكام حس را بر آن جارى مى‌سازد. ملاصدرا از اين امر بهره فراوان مى‌برد و در بحث حقيقت معاد مى‌گويد:

  • ... فمن قويت قوة خياله او ضعفت قوة حسّه ان يرى بعين الخيال شيئاً مشاهداً محسوساً‌كما يشاهد سائر المحسوسات فكثيراً مّا يشتبه عليه الامر و يزعم ان مارآه موجود فى الخارج فيغلط؛ (اسفار، 9/337)
  • ... هر كس قوه خيالش قوت گيرد، يا قوه حس او به ضعف گرايد، با چشم خيالى خود چيزى را مشهود و محسوس مى‌بيند، آن‌چنان‌كه بقيه محسوسات را مشاهده مى‌كند. به همين جهت در بسيارى موارد امر بر او مشتبه شده، گمان مى‌كند آنچه ديده در خارج موجود است و دچار مغالطه و اشتباه مى‌شود.

چنان‌كه پيش‌تر در باب تواتر گفتيم، يكى از راه‌هاى ورود اختلاف در كلمات عرفا اشتباه در تطبيق است. اگر موازين عقلى و علمى رعايت مى‌شد و مثلاً در مورد ياد شده، خواص عالم ماده و عالم مثال دقيقاً کانون توجه قرار مى‌گرفت، چنين مغالطه‌هايى روى نمى‌داد و موجبات برخى انحرافات پديد نمى‌آمد.

از جمله مشكلاتى كه به دليل اشتباه در تطبيق بين رؤيت‌هاى خيالى و حسى براى بسيارى از انديشمندان و فِرَق اعتقادى پديد آمده، مسئله تناسخ بوده است. شيخ اشراق، از باب خوش بينى به كلمات حكماى قديم كه همگى اهل مكاشفه و شهود بوده‌اند (ر.ک: شيرازى، شرح حكمة‌الاشراق، 477)، به قبول تناسخ متمايل مى‌شود و هرچند ادلّه مخالفان و موافقان تناسخ را ناكافى مى‌شمارد، خود به يك توقف علمى رسيده، گويا به قبول تناسخ متمايل مى‌شود، هرچند ورود به معاد را در نهايت امرى قطعى و حتمى مى‌شمارد. (ر.ک: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، 2/216 ـ222 و230)

صدرالمتألهين در اسفار و ديگر آثار خود، پس از ارائه برهان‌هاى عقلى بر امتناع تناسخ و ارائه برهان ويژه خود در اين باب،‌در مقابل تناسخ دنيوى، تناسخ برزخى را مطرح مى‌سازد و آنچه را به تفصيل درباره تجسم صور برزخى و مثالى مطرح مى‌سازد، محمل و توجيه صحيح كلمات انبيا و اوليا و حكمايى مى‌شمارد كه ظاهر سخنان آنان ثبوت نقل و تناسخ است. وى در فصل اول از باب هشتم اسفار (ج9، ص2) مى‌گويد:

اعلم ان هذه المسأله من مزال الاقدام و مزالق الافهام و منشأها ان الذى ورد فى كلام السابقين الاولين من الاولين من الانبياء الكاملين و الاولياء الواصلين يدل بظاهره على ثبوت النقل و التناسخ و الذى يحكى عن الاوائل كافلاطون و سقراط و غيرهما له محمل صحيح عندنا كما سنبيّن... ؛

بدان كه مسئله تناسخ از لغزشگاه‌هاى قدم‌ها و فهم‌هاست و منشأ آن نيز سخنانى است كه از انبياى كامل و اولياى واصلِ گذشته رسيده كه به ظهور خود دلالت بر ثبوت نقل و تناسخ دارد؛ در حالى‌كه آنچه از پيشينيان همچون افلاطون و سقراط و غير آنها گزارش مى‌شود، نزد من محملى صحيح و توجيهى مقبول (غير از تناسخ باطل) دارد، همچنان‌كه به تدريج خواهيم گفت... .

بنابراين خطاى در تطبيق و عدم رعايت قوانين علمى و عقلى در تفكيك انواع رؤيت‌ها موجب شده است آنچه با چشم بصيرت در عالم برزخ ديده‌اند كه ارواح خبيثه در لحظه نزع روح مثلاً به شكل سگ يا خوك يا مورچه در آمده‌اند، بر مشاهدات حسى خارجى حمل کنند، يا ديگران كه سخنان آنان را مى‌شنيدند به همان معناى ظاهرى حمل كنند و اين امر منشأ پيدايش قول باطل تناسخ شود.

البته پيش از صدرالمتألهين نيز پاره‌اى عرفاى دقيق‌النظر به اين نکته باريک اشاره کرده‌اند. از آن جمله، قيصرى در شرح فصّ ‌شيثى، در اين زمينه كلامى كامل دارد. وى در مقام نقد گفتار برخى محققان5 كه سخن ابن عربى را در پايان فصّ شيثى بر تناسخ حمل كرده‌اند و گفته‌اند نخستين كسى كه به تناسخ قايل شد شيث(ع) بود، مى‌گويد:

سبب اين گفتار از بعض محققين آن است كه ايشان در شرح اشراق (شيرازى، شرح حكمة‌الاشراق، 21) ديده‌اند كه شارح آن مى‌گويد: اغاثاذيمون همان شيث(ع) است، و از طرف ديگر در همان شرح اشراق (همان، 477) در بحث معاد آمده است كه اغاثاذيمون و جماعتى از حكماى گذشته، معتقد به تناسخ‌اند، و از اين روى، با جمع اين دو سخن ايشان به اين نتيجه رسيده‌اند كه اول كسى كه قايل به تناسخ شده شيث(ع) بود، و ليكن اين گفتار دچار اشكال است؛ زيرا اغاثاذيمون آن‌چنان‌كه در كتب تاريخ آمده است از اساتيد افلاطون بوده و در زمان اسكندر كه ارسطو ـ شاگرد افلاطون ـ استاد او بود، زندگى مى‌كرد. بنابراين بين اغاثاذيمون و شيث (ع) نزديك به چهارهزار سال يا بيشتر فاصله است؛ زيرا اغاثاذيمون با فاصله زمانى فراوانى پس از طوفان نوح(ع) بوده است و لازمه آنچه گفته شد كه اغاثاذيمون همان شيث(ع) است، آن است كه وى قبل از نوح (ع) بوده باشد؛ چرا كه نوح (ع) پسر ملك بن متوشلخ بن اخنوخ است كه او همان ادريس، پسر شيث است. بنابراين اتحاد شيث و اغاثاذيمون پندارى از سوى شارح حكمة الاشراق است؛ همچنان‌كه وى به سبب اشتراك در اسم،‌هرمس حكيم را همان ادريس (ع) كه او هم هرمس ناميده مى‌شد، پنداشت؛ بلکه بايد گفت نام او هرمس‌الهرامسه بود؛ زيرا جمعيتى ازحکما را هرمس مى‌ناميدند. (به هر تقدير) آنچه مشابه تناسخ در سخن اولياى الهى آمده است همانا به حكم احديت حقيقت و سريان آن در صورت‌هاى مختلف است، همانند سريان معناى كلى در صورت‌هاى جزئى، و همانند ظهور هويت حق در مظاهر اسما و صفاتش؛ لذا هر گاه از اين بزرگان، كلامى كه بوى تناسخ مى‌دهد صادر شود بلافاصله به نفى تناسخ تصريح مى‌كنند؛ مثل آنچه شيخ عارف محقق ابن‌فارض قدس الله روحه گفته كه هر كس به تناسخ معتقد باشد مسخ شده است و تو بيزار باش و دور شو از آنچه او اعتقاد دارد (فرغانى، مشارق الدرارى، 679)؛ چرا كه براى روح از ابتداى تنزلاتش تا موطن دنيايى، صورت‌هاى فراوانى بر حسب مواطنى كه از آن در نزول مى‌گذرد، وجود دارد، و روح هنگام رجوع و معاد در صورت‌هاى برزخى بر حسب هيئت‌هاى روحانى و در صورت‌هاى بهشتى يا دوزخى كه اعمال نيكو و كارهاى ناشايست آنها را اقتضا مى‌كند، ظهور مى‌نمايد، و همه اشارات و سخنان اولياء الله (كه تناسخ از آنها استفاده مى‌شود) به اين صورت برزخى يا قيامتى بر‌مى‌گردد نه به بدن‌هاى عنصرى مادى (تا تناسخ باطل لازم آيد)... . (شرح فصوص الحكم، 125)

در جمع بندى اين فراز بايد گفت بنابر آموزه‌هاى عرفاى محقق و بزرگان حكمت اسلامى سنجه بودن عقل نه‌تنها درست است بلكه سنجه‌اى ضرورى است و نيم‌نگاهى به جوامع روايى نيز به وضوح بر اهميت خرد و ميزان حق و باطل بودن آن دلالت دارد. امام صادق(ع) در پاسخ ابن سكيت كه پرسيده‌بود: امروز حجت خدا بر خلق چيست؟ فرمودند:

العقل يعرف به الصادق على الله فيصدّقه و الكاذب على الله فيكذّبه؛ «حجت خدا بر خلق، عقل و خرد است كه با او آنچه درباره خدا راست است مى‌فهمد پس تصديقش مى‌کند، و آنچه بر حق تعالى دروغ است درك مى‌كند پس تكذيبش مى‌کند.». (اصول كافى، كتاب عقل و جهل، ج1، ص25، حديث 20)

در جاى ديگر نيز مى‌فرمايد: العقل دليل المؤمن. (همان، حديث 24)

در اين دو روايت شريف حضرت، عقل را دليل و راهنماى مؤمن و ميزان و سنجه تشخيص صدق از كذب معرفى مى‌کند.

8. شريعت

مهم‌ترين سنجه و كاراترينِ آنها در تشخيص درست از نادرست در وادى عرفانْ شريعت است. البته مراد ما از شريعت آن بخش از دين نيست كه درباره وظايف تكليفى سخن مى‌گويد وآن را شريعت خاصه مى‌نامند؛ بلكه همه بخش‌هاى دين اعم از احكام و آداب و معارفِ آن است؛ همچنان‌كه عارف عالى مقدار سيد حيدر آملى پس از آنكه شريعت، طريقت و حقيقت را سه مرحله آغازين و ميانى و پايانى دين معرفى مى‌كند، اسم جامع همه آنها را همان شرع مى‌داند. (جامع الاسرار، 347 ـ 345)

نخستين گامى كه مى‌بايد در اين مسير برداشت آن است كه گزاره‌هاى دينى و مدعيات شريعت را واقع‌نما و معرفت‌زا بدانيم؛ زيرا اگر قضاياى مطرح در دين را گزاره‌هايى صرفاً انگيزشى براى تحريك مخاطبان و سوق دادن عملى ايشان به سوى برخى اهداف خاص در نظر بگيريم، ديگر جايى براى سنجه بودن مؤلفه‌هاى دينى در تشخيص شهودات عرفانى كه با مقصد و هدف دست‌يابى به واقعيت صورت ‌مى‌گيرد، باقى نخواهد ماند.

يك انديشمند مسلمان و مؤمن طبيعتاً نمى‌تواند اين‌گونه بينديشد، و بى‌ترديد افزون بر آنكه عقل و شهود را ابزار درستى براى كشف واقع مى‌شمارد، مؤلفه‌هاى شريعت و گزاره‌هاى دين را ناظر به واقع و ترجمان زبان تكوينى به زبان تدوينى و گويشى به شمار مى‌آورد. او هرچند از منظر درجه معرفتى و ادراكى به لحاظ شخص فاعل شناسا، علوم كشفى و حضورى را برتر از دانش‌هاى عقلى، و دانش‌هاى عقلى را برتر از داده‌هاى نقلى و ايمانى مى‌داند، از نظر اطمينان در تطابق با واقع و دورى از آسيب‌هاى ادراكى، در درجه نخست معارف وحيانى، و پس از آن معارف كشفى، و در پى آن معارف عقلى را قرار خواهد داد. اين ديدگاه از منظر عرفاى اسلامى امرى روشن و قطعى است؛ زيرا ايشان وحى را گرچه از سنخ كشف مى‌شمارند، لكن كشفى معصومانه و اعجازى كه دست هيچ كس بدان نرسيده و نخواهد رسيد؛ يعنى در وادى كشف و شهود آنچه در دست انبيا قرار گرفته خود اعجازى روشن و حجّتى واضح بر حقانيت ايشان است. از همين روى، عارفان مسلمان وحى را كشف برتر، و وحى ختمى را كشف اتم مى‌شمارند.

بنياد اين انديشه آن است كه رمز اصلى در وقوع مكاشفات و در درجه وضوح و روشنى آنها طهارت مراتب وجود انسان است، و هر چه اعتدال مزاج جسمانى، و از آن مهم‌تر، اعتدال مزاج روحانى بيشتر باشد، طهارت فزون‌تر و لطافتِ سرّ، افزون‌تر خواهد بود، و به همين منوال، مكاشفاتى حقانى‌تر و صاف‌تر دست ‌مى‌دهد كه خليط‌هاى شيطانى و نفسانى و كدورت‌ها و تاريكى‌هاى ابهام‌آفرين و حجاب‌هاى ظلمانى و نورانى در آن كمتر است. بنابراين انسان‌ها در اين مسير درجات و مراتب فراوانى خواهند داشت، تا آنجا كه از وادى خوبان و ابرار و عارفان درگذشته، به مرز انبيا و برگزيدگان وارد مى‌شوند، و در اين سير آن‌قدر پيش مى‌روند تا به انسان كامل نهايى يعنى شخص خاتم الانبيا مى‌رسند؛ يعنى کسى كه حقايق هستى را «كما هي» ديده است و «ما كذب الفؤاد ما رأي» در حق او آمده است، و در پى او و به مدد او اوصياى گرامى‌اش، اهل‌بيت(ع) به همان مقام و رتبه دست‌يافته و با آن متحدند.

از لوازم چنين منظرى، سنجه شدن همه شئون عملى و گفتارى و احوالى حضرات معصومين(ع) در همه معارف عملى و علمى عرفان است. آشکار است كه با اين تحليل، شرايع گذشته، هم به سبب تحريفاتى كه در آنها روى داده و هم به جهت عدم تكامل و تناسب با عصر ختمى نمى‌توانند در عرفان اسلامى ملاك و ميزان سنجش‌قرار گيرند؛ مگر آن مقدار كه شريعت محمدي ˆ و كلمات معصومان بر آن صحه بگذارد و به صورت مشرب‌هاى مختلف نبوى همچون مشرب ابراهيمى يا مشرب عيسوى و موسوى و يوسفى و غير ايشان ظهور يابد. بنابراين به اين صورت طبيعى و مبنايى عرفان اسلامى با همه مراحل شريعت پيوندى تمام عيار برقرار مى‌سازد. محقق قيصرى پس از آنكه علوم ذوقى را همچون علوم عقلى داراى ضوابط و موازين مشخص مى‌شمارد، مى‌گويد:

منها ما هو ميزان عام و هو القرآن و الحديث المبنى كلٌّ منهما على الكشف التام المحمدى صلى الله عليه و آله؛

از سنجه‌هاى عرفان و علوم كشفى و ذوقى، سنجه عام است كه همانا قرآن و حديث است كه هر يك خبر از كشف كامل و تامّ محمدى ـ كه درود خدا بر او و خاندانش باد ـ مى‌دهد (شرح فصوص، 32)

ابوسليمان دارانى (م215) مى‌گويد:

چه بسا مدت‌ها در دلم نكته‌اى عرفانى فرو مى‌نشيند لكن آن را نپذيرفته، اجازه ورود به جانم نمى‌دهم مگر آنكه دو شاهد عادل يعنى كتاب و سنت بر آن گواهى دهند. (نفحات‌الانس، 36)

سهل تسترى، از بزرگان عرفان قرن سوم به صراحت اعلام مى‌دارد:

كل وجدٍ لايشهد له الكتاب و السنّه فباطل؛

هر وجد و حالت عرفانى كه كتاب و سنّت بر آن گواهى ندهند، ‌باطل است.

جنيد بغدادى (م297) كه عارفان او را شيخ و سيد طائفه صوفيه قلمداد کرده‌اند، كلماتى سنجيده در محوريت شريعت از منظر عرفان و عارفان دارد:

اين راه كسى رود كه كتاب خداى عزّ و جل بر دست راست گرفته باشد و سنت مصطفيˆ در دست چپ گرفته و به روشنى اين دو شمع مى‌رود تا نه در مغاك شبهت افتد و نه در ظلمت بدعت.

شيخ ما در اصول و فروع و بلا كشيدن اميرالمؤمنين على (ع) است.

مذهبنا هذا مقيّدٌ باصول الكتاب و السنّة.

اگر بخواهيم سخنان عارفان بزرگ و محققان ممتاز ايشان را درباره سنجه بودن شرع ختمى، در بستر تاريخ جست‌وجو و تنظيم کنيم، خود كتابى مستقل خواهد شد، و اساساً يكى از معيارهاى تمييز عارفان حقيقى از عارف‌نمايان، که در همه طول تاريخ تصوف و عرفان بوده و هستند، رعايت و عدم رعايت همين ضوابط و سنجه‌ها، و به‌ويژه مراعات همه‌جانبه شريعت است.

ابو نصر سرّاج طوسى (م378) در كتاب اللمع، كه از مهم‌ترين و معتبرترين كتب قديمى صوفيه است، مقايسه آنچه را به منزله عرفان و تصوف مطرح مى‌شود با كتاب و سنت موجب احقاق حق و ابطال باطل و شناخت صحيح از سقيم شمرده، عرفان را از علوم دينى به شمار مى‌آورد و مى‌گويد عالمان دينى سه دسته‌اند: اصحاب حديث، فقها و صوفيه؛ و در ادامه پس از برشمردن وظايف علمى هر يك از اصحاب حديث و فقها، درباره جايگاه عرفا مى‌گويد:

طبقات مختلف عرفا با آنچه فقها و اصحاب حديث معتقدند، اتفاق داشته، علوم ايشان را مى‌پذيرند، و در معانى و رسوم آنها مخالفت نمى‌ورزند... و هر كس از صوفيان كه به مراتب فقها و اصحاب حديث از حيث درايت و فهم علمى نرسد و بر علوم ايشان احاطه نداشته باشد، همانا هر گاه كه مشكلى در احكام شرعى يا حدود الهى دست دهد، مرجع آنها فقها و اصحاب حديث‌اند؛ آن‌چنان‌كه اگر دانشمندان فقه و حديث بر امرى اتفاق داشته باشند، عرفا نيز با ايشان اتفاق مى‌كنند و اگر در بين خود اختلاف نمايند، روش صوفى آن است كه به احسن و اولا و اتم، از باب احتياط در دين خدا و بزرگداشت امر الهى و پرهيز از نهى او، اخذ مى‌نمايد، و از مذهب آنان فرود آمدن بر رخصت‌ها و جست‌وجوى تأويلات و توجيهات مختلف و گرايش به زندگى راحت و سوار شدن بر امور شبهه‌ناك نيست؛ زيرا همه اينها سبك شمردن دين و باز ماندن از احتياط است، و آنچه ما از مذاهب صوفيه و عاداتشان در علوم ظاهرى كه بين فقها و اصحاب حديث رواج دارد مى‌شناسيم، همين است كه گفته شد. (سرّاج، اللمع، 15)

حكايت‌هاى گوناگون و انکارناپذيرى از عرفاى بزرگ در رعايت شريعت، وحتى مستحبات آن، برجاست. شبلى (م334) از شاگردان بزرگ جنيد است و جنيد وى را تاج عرفا مى‌دانسته است. كه خادم شبلى از لحظه احتضارش چنين گزارش داده است:

در بستر مرگ از من خواست تا وضويش دهم. وضو دادم؛ لكن تخليل لحيه را فراموش كردم. زبان وى گرفته بود. دست مرا گرفت و به ميان لحيه خود در آورد و سپس جان داد. يكى از بزرگان وقتى اين واقعه شنيد، گفت: چه گويند در حق مردى كه در آخر عمر ادبى از آداب شريعت از وى فوت نشد. (نفحات الانس، 186)

آرى در ميان عرفا بحثى به نام «رفع تكليف» در گرفته است كه از سويى موجب شبهاتى براى دين مداران و عالمان دينى شده، و از سوى ديگر منشأ گمراهى‌هاى کورکننده براى جاهلان و نارسيدگان گشته است؛ اما بايد توجه داشت که چنين وضعى، يعنى رفع تكاليف شرعى، منحصراً به حالت فنا ـ نه پيش از آن و نه پس از آن ـ اختصاص دارد. شخص در چنين حالى كه البته به ندرت دست مى‌دهد و زمان آن كوتاه است، اساساً‌ از موضوعيت تكليف خارج مى‌شود؛ زيرا هيچ التفاتى به خود ندارد و قدرت و اختيار و عقل و التفات، كه از شرايط عام تكليف است، از او سلب شده است. و همچون شخص خوابيده كه در ترك تكاليف معذور است.

لاهيجى در شرح گلشن راز ـ هرچند بخش‌هايى از تحليل‌هاى او مورد پسند ما نيست ـ سالکان را، پس از آنكه، در پى متابعت از اوامر و نواهى الهى به مرتبه محبوبى رسيدند، به دو دسته تقسيم مى‌كند:

قسم اول آنها كه نور تجلى الهى، ساتر نور عقل ايشان گشت، در بحر وحدت محو و مستغرق شدند و از آن استغراق و بى‌خودى، بار ديگر به ساحل صحو و مرتبه عقل باز نيامدند، چون مسلوب العقل گشتند به اتفاق اوليا و علما تكاليف شرعيه و عبادات، از اين طايفه ساقط است؛ چه تكليف بر عقل است و ايشان را «والهان طريقت» مى‌گويند...؛ و قسم دوم آن طايفه‌اند كه بعد از آنكه مستغرق درياى وحدت گشته‌اند و از هستى خود فانى شده و به بقاى حق باقى گشته، ايشان را از آن استغراق توحيد و سكر به جهت ارشاد خلق به ساحل صحو بعد المحو و فرق بعد الجمع فرود آورده‌اند، و اين گروه چنان‌كه در بدايت امر قيام به اداى حقوق شرعيه از فرايض و نوافل نموده‌اند، در نهايت نيز همچنان مى‌نمايند و از رعايت اوضاع و قوانين شرعيه و عبادات، دقيقه‌اى فروگذاشت نمى‌فرمايند و دست از وسايل و وسايط باز نمى‌دارند؛ چه حکمت‌هاى بى‌نهايت ظاهرى و باطنى در ضمن آن مشاهده فرموده‌اند و به عين‌اليقين ديده و آنچه ديگران را گمان است، ايشان را يقين است. (مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن‌راز، 254 ـ 253)

از مباحث اصيل و زيباى عرفا، بحث شريعت، طريقت و حقيقت است. اين بحث كه از جهات گوناگونى، به‌ويژه دين‌شناسى خاص عرفا اهميتى بسزا دارد، منشأ انحرافى خطرناك براى بى‌سوادان و دستاويزى براى دين‌گريزان و راحت‌طلبان شده است. ايشان به پندار خويش، نقش انحصارى شريعت (احكام و آداب شرعى) و طريقت (روش‌هاى سلوكى) را وصول به حقيقت مى‌دانند، و از اين روى معتقدند پس از نيل به حقيقت، جايى براى رعايت شريعت و طريقت باقى نمانده، عارفِ واصل به آنها نيازى ندارد. اين شبهه باطل موجب شده است فرقه‌هاى مختلفى از صوفى‌نمايان، كه تصوف را به ريش و سبيل و خرقه و خانقاه مى‌شناسند و سرگرم بازى‌هاى کودکانه که البته به دليل نامتعارف بودن آنها در ميان مردم، چشم‌گير و شهرت‌آفرين است ـ مى‌باشند، به بهانه واهيِ وصول به حقيقت ـ كه در پى چند صباح اداى رياضت در آوردن و خواب‌نما شدن، يا حتى دست دادن برخى مكاشفات شيطانى و نفسانى و حتى رحمانى، حاصل مى‌شود ـ از احكام و آداب شريعت خاتم الانبياءˆ دست بردارند.

اما عرفاى محقق، به اتفاق آرا معتقدند نقش شريعت و طريقت افزون بر وصول به حقيقت، حفظ مقامات بالاتر و حالات برتر نيز هست. ملا عبدالرزاق كاشانى در اصطلاحات الصوفية پس از آنكه هر يك از مراتب سه‌گانه فوق را پوسته و قشر مرتبه بعد، و آن را لبّ و مغز آن مى‌شمارد، مى‌گويد:

هر علم ظاهرى علم باطن را كه لبّ آن است از فساد حفظ مى‌كند، همچون شريعت براى طريقت و طريقت براى حقيقت؛ چرا كه هر آن كس كه حالات و طريقه‌اش را با شريعت حفظ ننمايد، احوال او فاسد و طريقه او به هوى و هوس و وسوسه مبدل خواهد شد، و هر كس با طريقت به حقيقت نرسد و حقيقت را با طريقت حفظ نكند، حقيقت او تباه و منجر به زندقه و الحاد خواهد شد. (ص116)

بدين ترتيب، آن بيچاره‌اى كه درچنان دام گرانى گرفتار آمده و با ترك آداب شريعت، احوالات خوش پيشين را ـ اگر داشته ـ از دست داده است، اينك براى رضايت مريدان و از دست ندادن موقعيت خويش مجبور به چه ادعاهاى دروغين و اداهاى سراپا باطلى مى‌شود. چنين کسى اگر به عذاب استدراج دچار آيد و در عين ترک متابعت رسو‌ل الله (ص) شيطانْ پيوسته براى او كرامات و مكاشفات و اخبار از مغيبات فراهم آورد، آنگاه چه فاجعه‌اى ببار مى‌نشيند که خود و اطرافيان خويش را در گرداب‌هاى ضلالت فرو مى‌برد، و تكبرها و انانيت‌ها، ذره‌اى از بندگى خدا در او باقى نمى‌گذارد و فرعونيتْ همه وجودش را فرا مى‌گيرد.

بنابراين هيچ سالك و عارفى را از سنجه شريعت ختمى گريز نيست و براى آنان‌كه به حقيقتْ راه حق را مى‌پيمايند و همه وجودشان محض صدق و بندگى خداست، هيچ نعمتى برتر از شريعت ختم‌المرسلين نيست. اين نعمت دم به‌دم مددكار ايشان و راهنماى سلوكشان است و متابعت از رسول‌اللهˆ آنان را به جايى مى‌رساند كه وارثان بر حق علوم نبوى و برتر از انبياى پيشين مى‌شوند.

افزون بر سنجه بودن دين در عرفان اسلامى، بررسى خاستگاه تكوّن عرفان اسلامى و مرحله تكامل آن، كه هر دو از آبشخور شريعت بهره گرفته‌اند، به روشنى اسلامى بودن عرفانِ رايج ميان مسلمين را تبيين مى‌کند، كه خود پژوهشى مستقل مى‌طلبد.

در پايانِ عنوانِ هشتم، توجه به اين نكته شايسته است كه در سنجش معارف و برنامه‌هاى سالكانه عرفا با شريعت، قطعاً بايد ابزار درست و كامل اجتهادى و همه‌جانبه‌نگرى مجتهدانه در نظر باشد. ليكن متاسفانه تاكنون فقط در بخش احكام شرعى (شريعت) ضوابط تمام عيار اجتهادى به‌كار رفته است. اما مى‌توان گفت در دو حوزه طريقت و حقيقت دين و به بيان ديگر معارف دينى تقريباً روش اجتهادى در استنباط به‌كار نرفته است، و هرچند برخى عالمان بزرگ دينى مانند علامه طباطباييŠ در تفسير الميزان، تلاش‌هايى را انجام داده‌اند، همچنان جاى كار بسيارى باقى مانده است و اگر اين كار به درستى به سرانجام رسد، گنجينه‌هاى دين آشکار مى‌شود و استيلاى كامل معارف دين ختمى ظهور مى‌يابد، و در مقايسه معارف عاميانه و متكلمانه و فيلسوفانه و عارفانه با معارف دينى، ميزان صحت و سقم و دورى و نزديكى آنها به دين روشن خواهد شد.

خاتمه

ما تا كنون هشت سنجه گوناگون عرفانى را برشمرديم؛ اما افزون بر اين هشت مورد، در عرفان اسلامى برخى سنجه‌هاى موضعى نيز وجود دارد که در تشخيص انواع خواطر به كار مى‌آيند. بيشتر اين سنجه‌ها به همان سنجه‌هاى هشت‌گانه باز مى‌گردند. از باب نمونه، در اين باره مى‌توان به كلمات صدر‌الدين قونوى در مفتاح الغيب و نفحه يازدهم از نفحات الهيه مراجعه کرد،كه محقق فنارى همه آنها را با اضافه برخى توضيحات در مصباح الانس (صفحات 14 و 15)آورده است.


منابع

1. ابن ترکه، صائن‌الدين، التمهيد فى شرح قواعد التوحيد، تصحيح و تعليق استاد حسن رمضانى، بيروت: مؤسسه امّ‌القرى، چاپ اول، 1424ق.

2. استيس، والترترنس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى،تهران: انتشارات سروش، ‌چاپ ششم، 1384ش.

3. آملى، سيد حيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحيح هانرى کربن، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، 1368ش.

4. جامى، عبدالرحمن، نفحات الانس، تصحيح و تعليق محمود عابدى، تهران: انتشارات اطلاعات، چاپ چهارم.

5. حسن‌زاده آملى، حسن، عيون مسائل النفس، تهران: انتشارات اميرکبير، 1371 ش.

6. حسينى طهرانى، محمدحسين، معادشناسى، مشهد: انتشارات نور ملکوت قرآن، دانشگاه مشهد، چاپ هفتم، 1420ق.

7. حلّى، حسن بن يوسف، الجوهر النضيد، قم: انتشارات بيدار، چاپ پنجم ، 1371 ش.

8. خمينى، روح‌الله، چهل حديث، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام خمينيŠ ، 1371ش.

9. رسولى محلاتى، هاشم، زندگانى حضرت محمد خاتم النبيينˆ، تهران: علميه اسلاميه.

10. رومى بلخى، مولانا جلال‌الدين محمد، مثنوى معنوى، تهران: انتشارات ناهيد، 1375 ش.

11. زمانى، کريم، ميناگرعشق، تهران: نشر نى، چاپ سوم ، 1384 ش.

12. سبزوارى، ملاهادى، شرح منظومه، تصحيح و حواشى حسن حسن‌زاده آملى، تهران: نشر ناب، 1369 ش.

13. سرّاج طوسى، ابونصر، اللمع، تصحيح کامل مصطفى هنداوى، بيروت: دارالکتب العلمية، 1421 ق.

14. سهروردى، ‌شهاب‌الدين يحيى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هانرى کربن، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چاپ دوم ، 1371 ش.

15. شيرازى، قطب‌الدين ابن مسعود، شرح حکمة الاشراق، طبع سنگي.

16. شيرازى، صدرالدين محمد بن ابراهيم، الحکمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت: دار احياء التراث العربى، چاپ سوم، 1981 م.

17. فرغانى، سعيدالدين، مشارق الدرارى، مقدمه و تعليق سيد جلال‌الدين آشتيانى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، چاپ دوم، 1379 ش.

18. فنارى، محمد بن حمزه، مصباح الانس، چاپ سنگي.

19. قيصرى، داوود، شرح فصوص الحکم، چاپ سنگي.

20. کاشانى، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفية، تصحيح و تعليق مجيد هادى‌زاده، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول، 1381 ق.

21. ــــــــــــــــ ، شرح فصوص الحکم، طبع مهر، چاپ سوم، 1407 ق.

22. کلينى، ابوجعفر محمد بن يعقوب، اصول کافى، تصحيح و تعليق على‌اکبر غفارى، بيروت: دارالاضواء، 1405ق.

23. لاهيجى، شمس‌الدين محمد، مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز، تصحيح و تعليقات، محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران: انتشارات زوّار، چاپ سوم، 1378 ش.

24. لجنة التأليف، اعلام الهداية، تهران: نشر مجمع جهانى اهل بيت، چاپ اول.

25. 1354ش.

26. يثربى، سيد يحيى، فلسفه عرفان، قم: دفتر تبليغات اسلامى، چاپ سوم، 1374 ش.


پى‌نوشت‌ها

1. ر.ك: قيصرى، شرح فصوص الحکم، ص 33، ‌فصل 7 از مقدمه.

2. ر.ك: فنارى، مصباح الانس، ص 15.

3. ر.ک: علامه حلى، جوهر النضيد، ص205؛ ملاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج1، ص326.

4. هرچند قيصرى اين سنجه را فقط در مكاشفاتى كه خبر از حوادث آينده مى‌دهند به‌کار برده است، ليکن همچنان‌كه در متن گفته شد، در امور مخفى نيز كه بر سالك پوشيده است، كاربرد دارد.

5. به عقيده مرحوم سيد جلال‌الدين آشتيانى، ملاعبدالرزاق كاشانى (شرح فصوص الحكم، ص53) يا عفيف الدين تلمسانى است.