معارف عقلی

سنجه ها و میزان هاى عرفان اسلامی

على امینى نژاد

چکیده

هر چند علم واقع نماست، لیکن آسیب هاى ادراکى اندیشمندان را واداشته تا به تناسب هر علمى، در پى ابزار و عواملى باشند که بتواند گزاره هاى علمى را به محک مطابقت با واقع بکشاند، تا در نهایت درصد اطمینان آفرینى دانش را فزونى بخشیده، واقع نمایى آن را پشتیبانى کند. محصول این تکاپو، فراهم آمدن مجموعه هایى مانند منطق است.

در وادى علوم عرفانى، که به جهت عمیق بودن معارف نظرى آن و پرخطر بودن مسیر سلوک عملى در آن، نیاز به چنین امورى ضرورى تر مى نماید، محققان از دیر باز در صدد تحقیق و ارائه میزان هاى لازم براى تشخیص حق و باطل و تمییز صحت و سقم قضایا و احکام مطرح در عرفان عملى و نظرى بوده اند.

نوشتار حاضر، پس از بررسى برخى مطالب مقدماتى در این زمینه، هشت امر را، به منزله سنجه هاى عرفان اسلامى معرفى و بررسى کرده است. این هشت امر عبارت اند از: تجربه و شهود، تواتر، نفس مباحث عرفانى، استاد، حال سالک، تطابق مکاشفه با واقعیت خارجى، عقل، شریعت.

کلید واژه ها:

میزان هاى عرفان اسلامى، شهود، تواتر، عقل، شریعت.

لزوم وجود عوامل سنجش در علوم

هر علمى در تبیین صحت و سقم گزاره هاى خود و در تعیین تطابق با نفس الامر مناسب خویش به سنجه ها و میزان هایى ویژه نیاز دارد. معیار سنجش در علوم و فنون ادبیْ ساختار هاى گویشى، در علوم اعتبارى همانند فقه و اصولْ اعتبارات و ارتکازات عقلایى، در فلسفه و علوم عقلیْ منطق و برهان و ساختارهاى خردورزى و به همین منوال هر علمى از علوم تجربى و انسانى به تناسب خود ملاک هایى را براى تشخیص حق و باطل متناسب با خود دارند. (فنارى، مصباح الانس، 14)

مقاله حاضر در پى پاسخ به این پرسش است که سنجه ها و میزان هاى عرفان اسلامى و فنون گوناگون عرفان کدام اند؟

پیش از آنکه سنجه ها را برشماریم و به تحقیقى هر چند گذرا از آن بپردازیم، لازم است نکاتى کانون توجه قرار گیرد:

الف) سنجه هاى عرفان نظرى و عملى:

عرفان اسلامى، در بستر تاریخى خود به تدریج ابعاد گوناگونى یافته است و قطعاً درباره هر بعد آن، مانند عرفان ادبى و اجتماعى مى توان این پرسش را جارى ساخت و در پى پاسخ آن بر آمد. لیکن این نوشتار به دو محور اساسى عرفان اسلامى یعنى عرفان نظرى و عرفان عملى مى پردازد.

ب) تقسیمات مختلف در عوامل سنجش:

سنجه هاى عرفان اسلامى، و بلکه هر علم دیگرى را، از منظرهاى مختلف مى توان ذیل دسته ها و تقسیماتى آورد که در این بخش دست کم به دو تقسیم اشاره مى شود:

1. میزان عام و میزان خاص:

گاهى سنجه و میزان، عمومیت نداشته، همگان نمى توانند از آن بهره مند باشند، بلکه افراد و اشخاص خاصى توانایى استفاده از آنها را دارند. این سنخ از سنجه ها را سنجه هاى خاص مى نامیم و در مقابل، ملاک هاى عمومى که همه افراد به فراخور حال خود مى توانند با در دست داشتن آنها، درباره گزاره هاى علمى مورد نظر به بحث و کاوش بپردازند، سنجه هاى عام اند. در ادامه مقاله آنچه ذیل عنوان سنجه هاى عرفان اسلامى مى آید، مشمول همین تقسیم خواهد بود. برخى از این سنجه ها عام و برخى خاص اند و در هر مورد بدان ها اشاره خواهیم کرد.

2. میزان درون علمى و میزان برون علمى:

اگر کاربرد سنجه ها، درون علمى باشد، بدین معنا که پس از ورود به آن علم و پذیرش مباحث اساسى آن و در تشخیص زیرمجموعه ها به کار آیند، میزا ن ها درون علمى خواهند بود. بیشتر استدلال ها و استنباط هایى که در داخل یک علم صورت مى پذیرد، چنین میزان هایى دارند؛ اما اگر کاربرد عوامل سنجش، برون علمى و آزاد باشد، به گونه اى که اساس آن آگاهى را به سنجش مطابقت با نفس الامر و واقع مناسب بکشاند، و خود جزو مباحث درونى آن علم نباشد، میزان ها برون علمى خواهد بود.

3. میزان مطلق و میزان نسبى:

برخى سنجه ها، خود نیاز به سنجه هایى دیگر دارند، هرچند خودشان در قیاس با مجموعه هاى دیگر، ملاک واقع نمایى قرار گیرند. این سنجه ها، سنجه هاى نسبى خواهند بود. اما سنجه هاى نهایى که حجیت آنها درونى است و از حجیت ذاتى برخوردارند، سنجه هاى مطلق اند. البته ممکن است بین میزان هاى نهایى و مطلق نیز تعاملاتى باشد که طبیعتاً نباید به شکل دورهاى باطل عمل کند؛ بلکه مى باید با انسجامى معقول پیش رود.

ج) فهم دقیق دو طرف پیش از مقایسه و سنجش:

در هر سنجش طبیعتاً دو طرف اساسى وجود دارد: یکى سنجه و دیگرى آنچه سنجیده مى شود، هرچند در این میان طرف هاى دیگرى نیز خواهند بود، مانند «سنجش گر» یا شخصى که این سنجش را انجام مى دهد.

از این روى، در صورتى مقایسه و سنجشى کامل و متقن صورت مى گیرد که دقیقاً دو طرف آن روشن و واضح شده باشد و شتاب زدگى در انکار یا قبول صورت نگیرد.

در خصوص عرفان، که به تدریج به معرفى میزان هاى آن مى پردازیم، این امر اهمیتى دو چندان مى یابد؛ زیرا طبیعت مباحث عرفانى به گونه اى است که در بدو امر مبهم مى نماید، ولى به تدریج و با رمزگشایى و بروز اسرار درونى و باطنى، امرى کاملاً روشن و حقیقتى محکم ظهور مى کند. نمونه بارز از این دست، ماجراى موسى و خضر‡ است.

عامل دیگرى که اهمیت این امر را در خصوص عرفان مشخص مى سازد، دقیق و پیچیده بودن مسائل عرفانى و به ویژه مباحث عرفان نظرى است. همه محققانى که در این وادى گام برداشته اند، گوشزد کرده و هشدار داده اند که در بررسى مسائل عرفانى تعجیل جایز نیست، بلکه ابتدا باید با قلبى گشاده و با قصدى حقیقت جویانه و با تلاشى پیگیر و تقریباً طولانى، و البته با داشتن استعداد دریافت معانى باریک در این میدان گام برداشت و سپس به مقایسه و سنجش با سنجه هایى که مطرح خواهد شد، پرداخت، و در نهایت به تصمیم گیرى منصفانه اى دست یافت. امام خمینیŠ که خود عارفى عالى قدر به شمار مى آید، در کتاب چهل حدیث( ص 389) در این باره مى گوید:

«پیش عقل سلیم همان طور که تصدیق بى تصور از اغلاط و قبایح اخلاقیه به شمار مى آید، تکذیب بى تصور نیز همین طور، بلکه حالش بدتر و قبحش افزون است. اگرخداى تبارک و تعالى از ما سؤال کند که شما که مثلاً معناى «وحدت وجود» را به حسب مسلک عرفا نمى دانستید و ازعالم آن علم و صاحب آن فن اخذ نکردید و تعلم آن علم و مقدمات آن را نکردید، براى چه کورکورانه آنها را تکفیر و توهین کردید؟ ما در محضر مقدس حق چه جوابى داریم، جز آنکه سر خجلت به زیر افکنیم و البته این عذر پذیرفته نیست که من پیش خود چنین گمان کردم. هر علمى مبادى و مقدماتى دارد که بدون علم به مقدمات، فهم نتیجه میسور نیست. خصوصاً مثل چنین مسئله رقیقى که پس از عمرها زحمت باز فهم اصل حقیقت و مغز آن به حقیقت معلوم نشود. چیزى را که سال ها است حکما و فلاسفه در آن بحث کردند و موشکافى نمودند، تو مى خواهى با مطالعه یک کتاب یا شعر مثنوى مثلاً با عقل ناقص خود ادراک کنی! البته نخواهى از آن چیزى درک کرد. رحم الله امرءً عرف قدره و لم یتعدّ طوره.»

سنجه ها و میزان هاى عرفان اسلامی

در این مجموعه به هشت عامل سنجش اشاره خواهد شد. هر چند مى توان از منظرهاى گوناگون سیر منطقى بحث را تغییر داد، لیکن به جهاتى چند، ترتیب ارائه میزان هاى هشت گانه عرفان اسلامى در این نوشتار بدین صورت است:

تجربه و شهود، تواتر، نفس مباحث عرفانى، استاد، تطابق مکاشفه با واقع، حال سالک، عقل، شریعت.

1. تجربه و شهود:

هویت اساسى عرفان، شهودى بودن آن است. همچنان که روش اساسى و منحصر به فرد فلسفه خردورزى است و هستى شناسى عقلى و ضوابط خاص تعقل بر آن حاکم است، در عرفان، و به ویژه در عرفان اسلامى، روش انحصارى حل و فصل مسائل، تجربه شهودى و کشف و شهود است. هرچند عارف از مقوله هاى دیگرى همچون شریعت بهره مى گیرد، لیکن تا به ذوق و شهود نرسد، صرفاً عقلى یا دینى خواهد بود، ومقوله اى عرفانى است که به کشف عارف درآید و عارف خود آن را ذوق نماید.

برترى ادراک شهودى: از نظر عرفا برترین نوع ادراک، ادراک شهودى و حضورى است؛ زیرا در ادراک تقلیدى و ادراک عقلى، مدرِک هیچ گاه به خود مدرَک مباشرتاً و بى واسطه دست نمى یابد، و تنها در ادراک شهودى حضورى، با توجه به مراتب آن مدرک بى واسطه با مدرَک روبه رو شده، آن را در مى یابد.

محقق قیصرى در شرح فصوص الحکم مى گوید:

المراد بالذوق ما یجده العالم على سبیل الوجدان و الکشف لاالبرهان و الکسب و لاعلى طریق الاخذ بالایمان و التقلید فانّ کلّا منهما و ان کان معتبراً بحسب مرتبته لکنه لایلحق مهما بلغ بمرتبة العلوم الکشفیة اذ لیس الخبر کالعیان؛ (شرح فصوص الحکم، 245)

مراد از ذوق و چشیدن حقایق، آن است که عالِم حقیقتى را از راه وجدان و کشف دریابد، نه از راه برهان و کسب، و نه از طریق ایمان و تقلید؛ چرا که هر یک از این دو (برهان و ایمان) هر چند به حسب مرتبه خویش معتبرند (و واقعیت را نشان مى دهند) لکن به هر کجا برسند، به مرتبه و پایه معارف کشفى و شهودى نخواهند رسید؛ زیرا هرگز خبر و شنیدن همچون عیان و دیدن نیست.

صدرالمتألهین شیرازى نیز در مقایسه عقل و شهود بر همین معنا پاى مى فشارد و مى گوید:

فالعلم بها اما ان یکون بالمشاهدة الحضوریة او بالاستدلال علیها بآثارها و لوازمها فلاتُعرَف بها الا معرفهًْْ ضعیفة؛ (اسفار، 1 /53)

علم به حقایق نظام هستى یا با مشاهده حضورى حاصل مى شود یا با استدلال به آن حقایق از راه آثار و لوازمشان ، که در صورت اخیر، جز معرفت ضعیفى حاصل نمى گردد..

البته هویت ادراک، نوعى وصول و رسیدن به شیء مدرَک است، لکن در ادراک تقلیدى مدرِک با واسطه شخص دیگر به مدرَک متصل است، و در ادراک عقلى با واسطه آثار و لوازم مدرَک بدو اتصال دارد، که البته این نوع اتصال برتر از ارتباط در ادراک تقلیدى است. در ادراک حضورى و شهودى مدرِک بدون هیچ واسطه اى با مدرَک ارتباط برقرار مى کند، و از این روى، کامل ترین و شفاف ترین نوع فهم به شمار مى آید، و حتى از جهتى پایه و اساس انواع ادراک هاى دیگر نیز محسوب مى شود، که در جاى خود باید بدان پرداخت.

عارفان مسلمان تقسیمات گوناگونى را از منظرهاى مختلف براى شهود و کشف ارائه کردند و مراتب متفاوتى را در بستر تشکیک شهود پیش نهادند.¹ از این منظر، همه کشف ها در سطح واحدى از حجیت و واقع نمایى قرار ندارند، و با توجه به وجود آسیب هاى معرفتى در مسیر معرفت کشفى همانند دیگر راه هاى معرفت و ادراک و با وجود کشف نماها که در آثار عرفانى به خواطر شیطانی² از آن یاد مى شود ـ هرچند اصل شهود حجیت ذاتى و درونى دارد، و اگر چنین حجیتى را براى ادراک حضورى و شهودى باور نکنیم، اساس حجیت دیگر طرق معرفت همچون خردورزى و دین گرایى به مخاطره خواهد افتاد ـ مى باید علوم کشفى و شهودى را در دو گروه دسته بندى کرد: یک گروه، کشف و شهودهاى پایه اند که خدشه در آنها به مثابه خدشه در اصل حجیت شهود است؛ این سنخ از مکاشفات، سنجه هاى مطلق در عرفان به شمار مى آید؛ دسته دیگر مکاشفات و رخدادهاى شهودى هستند که بدین پایه نمى رسند، و مسئله براى خودِ مکاشف نیز آن چنان وضوحى ندارد. شهوداتى از این دست در درجه اول بر سنجه ها و محک هاى دیگرى بررسى شده، و پس از اطمینان از واقع نمایى آنها، خود مى توانند عوامل سنجش در مسائل دیگر عرفانى باشند، و از همین روى، سنجه هاى نسبى به شمار مى آیند و البته باید دانست که مجموعه سنجه شهود، میزانى درون علمى و سنجه اى خاص است.

2.  تواتر:

شهود و تجربه شخصى که در فراز پیش بدان توجه دادیم، امرى است فردى، درونى و اختصاصى، و از همین روى آن را جزو سنجه هاى خاص عرفان اسلامى مطرح ساختیم. اینک پرسش آن است که آیا شهود دیگران مى تواند در باب واقع نمایى حجیت داشته، به تبع آن داراى کارایى سنجه اى باشد. به تعبیر دیگر، چگونه مى توان شهود را از حالت فردى و اختصاصى خارج ساخت و در دسترس عموم یا دیگران نهاد، به نحوى که بتوانند درتشخیص حق و باطل از آنها بهره ببرند؟

براى استفاده از شهودهاى دیگران سه راه به ذهن مى رسد، و در هر سه راه، شهود اهل کشف براى افرادى که خود اهل مکاشفه نیستند اثر علمى خواهد داشت؛ هر چند از جهت عمومیت و عدم آن با هم مختلف اند.

الف) وجود قراین قطعى بر صدق

کاملاً معقول و ممکن است که از جمع قراین درونى و بیرونیِ عارفى که در کنار ما زندگى مى کند و بر احوال شخصى و صداقت او آگاهیم، براى ما قطع و یقین به مضمون مکاشفه نقل شده از او حاصل آید، به نحوى که هیچ تردیدى در آن نداشته باشیم. روشن است که چنین واقعه اى خود مى تواند ملاکى در بررسى هاى علمى در دو حوزه عرفان نظرى و عملى باشد و حتى امروزه نیز در حوزه هاى علمى از این دست مکاشفات افراد مورد وثوق بهره هاى فراوانى مى برند. البته این راه اختصاصى و فردى است؛ یعنى هر کسى که براى او چنین اذعانى حاصل شود مى تواند از آن بهره مند باشد و طبیعى است در مقام استدلال نمى توان از آن استفاده کرد، مگر براى کسى که او نیز چنین باورى داشته باشد.

ب) انضمام کرامت و معجزه

در تحلیلى که در مبحث شریعت خواهیم داشت روشن مى شود حقیقت وحیْ خودْ نوعى مکاشفه و شهود است و اولیا و انبیا از مکاشفات خود خبر داده اند. مسئله آن است که چگونه انسان ها به اظهارات یک نبى ایمان مى آورند. با اندک تأملى روشن مى شود انضمام کرامت و معجزه به بیان مکاشفات، موجب یقین به مضمون آنها شده است، و اساساً ضرورت وجود معجزه براى انبیاى الهى از این باب است که مخاطبان به خبرهاى غیبى و ماورایى رسولان اعتقاد و جزم مى یابند. این بحث به همراه برخى مبانى دیگر موجب اعتماد کامل عرفا به دین و شریعت شده است، که مباحث اصلى آن را در فراز آخر این نوشتار مطرح خواهیم ساخت، و در این مقام فقط این نکته را یادآور مى شویم که این راه موجب عمومى شدن مکاشفه مى شود و مکاشفه را به منزله یک سنجه عام مطرح مى سازد.

ج) تواتر در نقل

از جمله گزاره هاى یقینى که جزو بدیهیات شش گانه در منطق به شمار مى آید، متواترات است. علامه حلّى در تبیین این قضایا مى گوید:

القضایا المتواترة هى التى تسکن الیها النفس سکوناً یزول معه الشک و یحصل به الجزم الضرورى لکثرة الشهادات على سبیل الاتفاق و التواطؤ کالعلم بوجود مکة؛

گزاره هاى متواتر آنهاست که نفس بدانها چنان آرامشى گیرد که شکى باقى نماند و به سبب مشاهداتى که به صورت همگانى و بى هیچ اختلافى روى داده، یقین و جزم بدان حاصل مى شود؛ همانند علم ما به وجود مکه. (جوهر النضید، 201)

در حصول تواتر، شمار خاصى از مخبران، همچون چهل نفر یا غیر آن، شرط نیست؛ بلکه آنچه در حصول تواتر مهم است، آن است که شمار مخبران و احوال ایشان به گونه اى باشد که توافق و هماهنگى آنان بر کذب ممتنع باشد. از این روى، محقق سبزوارى، در شرح لئالى منتظمة در تعریف متواترات مى گوید:

التخاطب عن فرقة تواطؤ الکذب اى على الکذب امتنع فهذا الامتناع هو المعتبر لاعدد مخصوص کالاربعین فالمتواترات عند ذا تقع کالحکم بوجود مکه و حاتم؛

گفت وگو از گروهى که هماهنگى ایشان بر دروغ ممتنع باشد ـ که همین امتناع نیز در حصول تواتر معتبر است نه عدد خاص مثل چهل نفر ـ پس متواترات در چنین وضعى حاصل مى شود؛ مانند حکم به وجود مکه و حاتم طایی. (شرح منظومه، 1/326)

تواتر که از عوامل یقین زاست،به دو صورت ممکن است در موضوعات عرفانى راه یابد:

الف) تواتر در نقل تصرفات عرفا

صورت اول آن است که افراد مختلف تصرف فعلى عارفى را مشاهده، و به صورت متواتر براى دیگران نقل کنند. طبیعى است که یقین به وقوع چنین کرامت و تصرفى حاصل خواهد شد و در پى آن مى توان بهره هاى علمى برد و در سنجش مسائل از آن بهره جست. اعجاز و کرامت اولیا و انبیاى گذشته و معجزات فعلى پیامبر اسلام(ص) و امامان معصوم(ع) همه از همین راه ثابت مى شود؛ گرچه معجزه قولى ایشام تا وقتى تحریف نشده باشد و به منزله معجزه و کرامت صادر شده باشد، تا قیامت در دسترس همگان است. البته یقین به وقوع چنان معجزات و کرامات و تصرفاتى مى تواند در اثبات حقانیت آورندگان آنها مؤثر بوده، در نتیجه اطمینان و تمکین قلبى نسبت به قبول ادعاهاى ماورایى ایشان را در پى داشته باشد.

ب) تواتر گزارش هاى عرفا از حقایق هستی

صورت دوم که در این بحث بیشتر کانون توجه ماست اخبار متواترى است که خود عرفا از واقعیت هاى هستى مى دهند. با اندک توجهى مى توان دریافت افرادى ممتاز از ملل گوناگون در فرهنگ هاى متفاوت، و از سرزمین ها و زبان هاى مختلف، از شهودات و مشهودات خود خبر هایى داده اند که بسیار شبیه هم و در اصول و امهات کاملاً یکسان اند. این گزارش ها آن قدر فراوان و نزدیک به هم است که جاى هیچ شک و شبهه اى باقى نمى ماند که همه ایشان از واقعیتى خبر مى دهند که واقعاً هست و به شهود آنان در آمده است.

در میان حکماى اسلامى، تا آنجا که مى دانیم، نخستین کسى که به این معنا اشاره، و بر آن تأکید ورزیده است، شیخ شهاب الدین سهروردى است. وى مى گوید در مسئله رصد ستارگان و رد یابى حرکات آنها جز معدودى ستاره شناس، افراد دیگر به مشاهده ننشسته اند، اما همگان مشاهده ایشان را مى پذیرند و هم علومى را که بر اساس آن مشاهدات بنا نهاده شده، قبول مى کنند. وى سپس با استفهامى توبیخى همه ما را هوشیار باش مى دهد که چگونه رصد و مشاهده این عده را در آسمان مادى مى پذیریم، اما رصد بزرگان و اولیاى الهى را در آسمان معرفت نمى پذیریم:

و اذا اعتبر رصد شخصٍ او شخصین فى امور فلکیه، فکیف لایُعتَبر قول اساطین الحکمة و النبوة على شیء شاهدوه فى ارصادهم الروحانیة؟!

... وقتى رصد یک یا دو نفر در امور فلکى اعتبار دارد، چگونه سخن اسطوانه هاى حکمت و نبوت بر چیزى که در رصد هاى روحانى شان یافتند، معتبر نباشد؟! (حکمة الاشراق، ص156؛ ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، ص13 و ج1، ص460)

در پى شیخ اشراق، صدرالمتألهین که حکمت متعالیه او به یک معنا نقطه کمال حکمت اشراقى است و تلاش هاى سهروردى تأثیرات فراوانى در افکار وى داشته است با نظارت کامل بر مجموعه عبارات فیلسوف اشراقى، همین معنا را گوشزد کرده، مى گوید:

یحصل للانسان الاعتماد على ما اتفقوا علیه و الجزم بما شاهدوه ثم ذکروه و لیس لاحدٍ ان یناظرهم فیه. کیف و اذا اعتبر اوضاع الکواکب و اعداد الافلاک بناءً على ترصّد شخص کأبرخس او اشخاص کهو مع غیره بوسیلة الحس المثار للغلط و الطغیان فبأن یُعتبر اقوال فحول الفلسفة المبتنیة على أرصادهم العقلیة المتکررة التى لایحتمل الخطاء کان احری؛

براى انسان بر آنچه اولیا و حکماى بزرگ بر آن اتفاق کرده اند، اعتماد حاصل مى شود و بر آنچه که دیدند و سپس نقل نمودند، یقین و جزم پدید مى آید، و کسى نمى تواند با آن بزرگان به مناظره و مقابله برخیزد. چگونه مى توان سخن ایشان را نپذیرفت در حالى که اگر اوضاع ستارگان و شماره افلاک، بنابر رصد و مشاهده یک نفر همچون ابرخس یا چند نفر مثل او به همراه دیگران ـ که این مشاهده از طریق حسى که جولانگاه خطا و اشتباه است، صورت پذیرفته ـ اعتبار دارد. پس اعتبار سخنان فحول حکمت که مبتنى بر مشاهدات روحانى و مکررى است که خطا برنمى دارد، سزاوارتر خواهد بود. (اسفار، 1/307)

تواتر اخبار عرفا از منظر محققان غربی

این طریق به تازگى مورد توجه محققان غربى نیز واقع شده است. برتر اند راسل در این باره مى گوید:

من هیچ چیزى، قابل توجه تر از این نمى دانم که چگونه عرفان دوران قدیم، دوران قرون وسطایى دوره جدید، عرفان کاتولیک ها، پروتستان ها، عرفان بوداییان و مسلمانان، گرچه بیشتر قابل اعتمادند، ولى همه وجه مشترک و اتفاق نظر کلى دارند که بسیار قابل توجه و حاکى از حقیقتى مى باشد که در آنها نهفته است. (برتراند راسل، علم و مذهب، 12ـ121، به نقل از یثربى، فلسفه عرفان، 130)

یکى از تلاش هاى اساسى والتر ترنس استیس، فیلسوف انگلیسى ( متوفاى سال 1967م) در کتاب عرفان و فلسفه، پژوهش در همین مسئله اتفاق آرا و تواتر، میان کلمات عرفاست. وى در آغاز فصل دوم کتابش ابتدا تقریر پرفسور براد لى را که به نظر او دقیق ترین، سنجیده ترین، محتاطانه ترین و منصفانه ترین استنباط در این زمینه است، نقل مى کند. براد لى مى گوید:

من به طیب خاطر مى پذیرم که چنین حالاتى به مردمانى که از نژادهاى گوناگون و در سنن اجتماعى متفاوتى بوده اند، در همه ادوار تاریخ، دست داده است؛ و باز هم به طیب خاطر قبول دارم که اگرچه آن تجارب در زمانها و مکان هاى مختلف تفاوت هاى قابل ملاحظه اى با یکدیگر داشته اند، همچنین تعبیرات آنها از نفس تجربه گوناگون تر بوده است، ولى محتملاً ویژگى هاى معین و مشترکى در میان آنهاست که براى تمییزشان از سایر انواع تجربه کافى است، و بر این مبنا، از نظر من بسیار محتمل است که انسان در حالات دینى و عرفانى با حقیقت یا جنبه اى از حقیقت ارتباط مى یابد که به هیچ طریق دیگر نمى یابد. (استیس، عرفان و فلسفه، 31ـ32)

سپس استیس، تقریر ویلیام جیمز را که به نتیجه اى مشابه تقریر براد لى رسیده است، نقل مى کند:

غلبه بر موانع و مرزهاى بین فرد و «مطلق» همانا بزرگ ترین پیروزى عارف است. در اقوال و احکام عارفانه، ما با «مطلق» یکى مى شویم و از اتحاد و وحدت خود آگاه مى شویم. این سنت جاویدان و پیروزمندانه عارفانه اى است که به سختى بر اثر تفاوت هاى دینى و اقلیمى دگرگون مى شود. در آیین هندو، در مشرب نوافلاطونى، در تصوف، در عرفان مسیحى، در مشرب ویتمن، همواره یک نوا را ترجیع وار مى شنویم. بدین سان در اقاویل عارفانه، اتفاق کلمه و اجماع ابدى اى هست که باید منتقدان را به توقف و تأمل وا دارد. (همان، 32ـ33)

اتفاق آرا بین عرفاى اسلامی

این سنجه، افزون بر آنکه در عرفان با همه جلوه هایش در شرق و غرب عالم و بر اساس عرفان تطبیقى جریان دارد، مى تواند در محدوده تصوف و عرفان اسلامى نیز به تنهایى جارى و سارى باشد؛ زیرا اتفاق نظر عرفاى اسلامى با توجه به اختلاف مذهبى میان ایشان و اختلافات فراوان و گاه تند و تیز فرقه اى سلسله هاى گوناگون و اویسى بودن برخى از عارفان مسلمان، بر جمله اى از اصول نظرى و عملى، بهترین دلیل براى واقع نمایى آنها است.

مولانا جلال الدین رومى در دفتر ششم مثنوی همین امر را گوشزد کرده، مى گوید:

گر ندادستش چنین رفتار دست *** ایـن خبـرها زان ولایـت از کِیَـسْت
یـک خـلافـى نى میـان این عیـون *** آن چنانکِ هست در علم ظنون
صد هـزاران پیـر بر وى مُتّفِـق *** این خبــرها ویــن روایـات مُحِـق

عارفان در نقد فلسفه زمان خود و اعتقادات کلامى فرقه هاى مختلف، به تشتت آرا اشاره مى کردند و از علائم حقانیت خود اتفاق و وحدت آرا را پیش مى کشیدند، و در این زمینه حکایات و سخنان فراوانى از ایشان برجاست.

تحلیل انواع اختلاف میان عرفا

البته بر ما روشن است و بر خود عرفا نیز واضح است که در عین وحدت آراى عارفان، اختلافات تقریباً قابل توجهى نیز در میان ایشان به چشم مى خورد که این موضوع خود بررسى هاى گسترده ترى مى طلبد. در این مجال برخى از این اختلافات را که هر یک احکام ویژه اى دارند، مورد اشاره قرار مى دهیم:

الف) اختلاف بر حسب وجوه و حیثیات گوناگون واقع:

واقعیت، هرچند واحد است، وجوه و حیثیات انباشته فراوان و بلکه بى نهایتى دارد که قواى ادراکى عارف در برخورد با آن به حسب تناسب هایى که بین مدرِک و مدرَک پدید آمده است، فقط بخشى از آنها را در یافته و واقعیت را در پناه آنها مى بیند. در نتیجه میان عارفان از این منظر اختلافاتى رخ مى دهد، اما همچنان که خود عرفا متذکر شده اند این تفاوت ها هیچ تناقض و تعارضى با هم نداشته، همگى درست اند.

ب) اختلاف بر حسب مراتب:

از منظر هستى شناسى و انسان شناسى عرفانیْ عالَم و آدم از باب تطابق کونین، ذومراتب اند، و این مراتب هرچند از نظر کلى به عوالم چهارگانه مادى و مثالى و عقلى و الهى در نظام هستى و مراحل هفت گانه حس و خیال و عقل و قلب و روح و سرّ وخفى و اخفى در عالم انسانى تقسیم مى شود، لیکن به حسب مراتب جزئى تابى نهایت پیش مى رود. همچنین بر اساس معرفت شناسى عرفانى، هر مرتبه از وجود انسان، که در سیر صعودى خود به فعلیت مى رسد با همان مرتبه از عالم مرتبط مى شود و شهودات و دریافت هاى مخصوص به همان عالم را خواهد داشت. از همین روى، بسیارى از اختلافات عارفان از تفاوت مراتب کمالى ایشان بر مى خیزد، و حتى ممکن است از یک حقیقت، گزارش هاى مختلفى دهند، لیکن این گزارش ها طولى بوده، با یکدیگر تعارضى نداشته، بیانگر مراتب مختلف آن حقیقت و مبین مقام سلوکى آن عارف خواهد بود.

ج) اختلاف بر حسب روش و سلیقه سلوکى:

یکى از مهم ترین وجوه اختلاف بین عرفا با وجود اتفاق نظر در اصول کلى سلوک، در روش ها و سنن جزئى طریقت است. این تفاوت ها از اختلاف در شرایط مختلف محیطى و مزاجى بر مى خیزد و صرفاً اختلافى روشى و سلیقه اى است و مشکلى ایجاد نمى کند.

د) اختلاف بر حسب تعبیر و توصیف:

عارف پس از حصول شهود، ممکن است به توصیف و تعبیر از شهود خود دست زده، به گزارش بپردازد. در این هنگام عوامل متعددى که هر یک در جاى خود بررسى بیشترى مى طلبد دخالت دارند. میزان قدرت عقلانى، برخى داده ها و پیشینه هاى ذهنى، غناى زبانى، محیط آزاد و بى اختناق و...، از جمله عوامل تأثیرگذار بر کیفیت گزارش از شهودند. از باب نمونه عارفانى که پیش تر فیلسوف بوده اند، گزارش هاى کامل ترى از مشهودات خود ارائه داده اند و یا آنان که اهل سخنورى و شاعرى بوده اند، راحت تر و بهتر و بیشتر شهودات خود را گزارش کرده اند. جامى در نفحات الانس مى گوید، شمس تبریزى و فخرالدین عراقى هر دو در محضر بابا کمال جندى سلوک مى کردند؛ لیکن فخرالدین هر فتحى و کشفى را که به وى دست مى داد نظم و نثر به خدمت استاد عرضه مى داشت و شمس چیزى اظهار نمى کرد. باباکمال سبب را مى پرسد. وى این گونه پاسخ مى دهد: «بیش از مشاهدات وى مشاهده مى افتد، اما به واسطه آنکه وى بعضى مصطلحات ورزیده، مى تواند که آنها را در لباس نیکو جلوه دهد و مرا آن قوت نیست». (جامى، نفحات الانس، 466) در این سنخ اختلاف ها هرچند کلمات گوناگون به یک واقعیت اشاره دارد و مى توان از لابه لاى عبارات خود را به آن حقیقت ناب رساند، لیکن دست اندازهاى لفظى نیز بى تأثیر نیست و حتى منشأ مغالطات و خطاهایى مى شود که باید کاملاً هوشیار بود.

هـ) اختلاف بر حسب وجود کشف نماها:

عارفان واصل همواره به سالکان هشدار مى دهند که رهزن هاى فراوانى در کمین است، و براى تمییز بین خواطر و واردات ملکى و رحمانى از واردات نفسانى و شیطانى راهکارهایى ارائه مى دهند. طبیعى است سالکانى که بدین هشدارها توجه نکنند و به خصوص از سر خود به کارهاى سلوکى دست زنند و به ویژه آنان که هنوز باد انانیت، خودبینى و خود خواهى در سر دارند، به تناسب این احوال، گرفتار ناهنجارى هاى سلوکى و شهودى خواهند شد و در نتیجه در سلوک و معرفت انحراف یافته، از جاده حقیقت دور مى افتند و چه بسا ممکن است سر از الحاد و کفر در آورند. محقق کاشانى در اصطلاحات الصوفیة پس از آنکه شریعت را حافظ طریقت، و طریقت را حافظ حقیقت معرفى مى کند، مى گوید:

فان من لم یصن حاله و طریقته بالشریعة فسد حاله و آلت طریقته هوساً و هویً و وسوسهًْْ و من لم یتوصل بالطریقة الى الحقیقة و لم یحفظها بها فسدت حقیقته و آلت الى الزندقة و الالحاد؛

آن کس که حال و طریقت خود را با شریعت (و احکام و آداب اسلامى) صیانت ننماید، حال او تباه و سلوک و طریقت او هوى و هوس و وسوسه خواهد شد و هر آنکس از راه طریقت به حقیقت نرسد و حقیقت را با رعایت آداب طریقت حفظ ننماید، حقیقت او تباه و منجر به زندقه و الحاد خواهد شد. (اصطلاحات الصوفیة، 16)

و) اختلاف بر حسب اشتباه در تطبیق:

فقدان قدرت عقلى و فلسفى و به کار نبستن قواعد و ضوابط خردورزى، گاه عارفان را در مکاشفات خویش، دچار اشتباه در تطبیق ساخته، و این امر منشأ مشکلاتى جدى شده است. بارزترین نمونه این مشکلات در بحث تناسخ روى داده است، که در بخشهاى بعد بدان خواهیم پرداخت.

محققان گذشته و امروز در طرح روش تواتر براى اثبات حقانیت مدعا، به طور عمده بر مواردى تکیه کرده اند که عرفا درباره آنها اتفاق نظر دارند و کمتر به وجوه اختلاف میان ایشان پرداخته اند، در حالى که روشن شدن این بحث که خود پروژه تحقیقى مهمى است و از ابعاد گوناگون اهمیت دارد؛ زیرا افزون بر آنکه مسیر آسیب شناسى را در عرفان روشن مى سازد و راه تکامل را مى گشاید، در بسیارى موارد، لمیّت و چرایى وقوع اختلافات را واضح نموده، و اتفاق رأى عارفان و تحلیل ایشان در این چرایى را روشن مى سازد. در نهایت نیز بر موارد اتفاق آرا افزوده مى گردد، و زیان هایى که ممکن بود اختلاف آرا بر واقع نمایى گزاره هاى عرفانى وارد سازد، مرتفع مى شود یا کاهش مى یابد. به بیان دیگر، همچنان که تواتر و اتفاق نظر در نقل، نشان دهنده واقعیت و عینیت است، اختلاف و تشتت در گفتار نیز نشان بطلان یا مایه تردید در صحت مى گردد؛ لیکن اگر عوامل این اختلافات روشن، و چرایى هستى شناسانه یا معرفت شناسانه آن تبیین شود ـ مانند آنکه بدانیم این اختلافات خبر از حیثیات مختلف داده، تعارضى با هم ندارند، یا در طول یکدیگرند ـ و بیان شود که عارفان خود در تبیین این چرایى اتفاق نظر دارند، طبیعتاً شک و تردید ها کاستى مى گیرند و اختلافات نشانه سقم و نادرستى نخواهند بود.

در پایانِ بحث تواتر، اشکالى را که ممکن است به ذهن خطور کند مطرح مى سازیم و بدان پاسخ مى گوییم:

منطق دانان در بحث متواترات هشدار داده اند که یقین زایى تواتر فقط در امر حسى صورت مى بندد؛ اما گزارش هاى پرشمار و متواتر از دریافتى عقلى و غیر حسى، مادام که مدعاى عقلى به تعقل و خرد خود انسان راست نیاید، اثرى نداشته، موجب یقین نمى شود.³ بنابراین مبنا چگونه مى توان از تواتر گفتار عارفان، حقانیت گفتار ایشان را نتیجه گرفت؟ پاسخ این گفته بسیار روشن است؛ زیرا گرچه اهل منطق گزارش از امر حسى را شرط کرده اند، لیکن مرادشان امر شهودى است، و فقط امر عقلى اى که از راه برهان و نظر و استدلال دریافت شود، استثنا شده است. به بیان دیگر، ممکن است در مخیله اهل منطق، مشهود فقط محسوس به حس ظاهر باشد، اما پس از روشن شدن مناط بحث، و پس از آنکه دانستیم مراتبى از مشاهدات، از جهات مورد نظر کاملاً مانند محسوس اند، شکى باقى نمى ماند که شرط منطق دانان در متواترات عرفانى رعایت شده است، و از همین روى، «اتفاق آرا» که استیس اصطلاحى بهتر از آن نیافته است (عرفان و فلسفه، 137)، درست نمى نماید، بلکه «اتفاق در نقل» که مراد نقل مشهود و گزارش از آن است، شایسته تر به نظر مى رسد.

3. نفس مباحث عرفانی

از جمله سنجه هاى درونى عرفان اسلامى، نفس مباحث و مسائل عرفانى است؛ بدین معنا که پس از شکل گیرى ساختار عرفان اسلامى و در پى روشن شدن امهات مسائل آن، خودبه خود در استنتاج و استنباط مباحث درونى و زیرمجموعه ها، سنجش درون علمى شکل مى گیرد و صحت و سقم بسیارى از این دسته مسائل با مقایسه و استدلال و محک زدن به مسائل دیگر روشن مى شود.

این معنا، هم در مسائل پایین دست عرفان نظرى صورت مى بندد، و هم در مباحث عرفان عملى کاربرد مهمى دارد؛ به ویژه آنکه پس از ظهور محى الدین بن عربى (م 638) و گسترده شدن عرفان نظرى و معارف شهودى، تحلیل هاى عمیقى در منازل و مقامات سلوک صورت گرفته است، که طبیعتاً در بررسى زوایا و ارتباطات مختلف بین مسائل علم سلوک و افزون بر آن در نفس طى طریق و مجاهدات سالکانه، بسیار مؤثر و کاراست.

تحقیقات سعیدالدین فرغانى (م 700) و ملاعبدالرزاق کاشانى (م بعد از716) و محقق فنارى (م834) در تبیین مقامات سلوک آن چنان که آخرین مرحله آن به همت خواجه عبدالله انصارى (م481) در منازل السائرین صورت گرفت، بهترین شاهد این مدعاست. البته روشن است که سنجه مورد بحث، افزون بر آنکه سنجه اى درون علمى است، سنجه اى نسبى و غیرنهایى بوده، از حیث عمومیت، باید جزو سنجه هاى عام به شمار آید.

4. استاد سلوک

برخى نفوس بشرى به سبب وجود مناسبت هایى ذاتى و با راهنمایى حرارت عشق درونى مى توانند راه کمال و سعادت را خود بیابند و از مهلکه ها رهایى یابند. اغلب انبیا از همین سنخ اند، که در فلسفه اسلامى از آنان به نفوس مکتفیه یا نفوس مستکفیه، و در عرفان اسلامى با عنوان «اویسیان» یاد مى شود. لیکن بیشتر انسان ها این گونه نبوده، در طریق وصول به سعادت و کمال، به ویژه کمالات نهایى و الهى انسانى به مربى و راهنماى روحانى نیاز دارند. ضرورت نبوت و رسالت و ولایت در همین زمینه معنا مى یابد.

عارفان بر این باورند که طى مقامات طریقت، که در آن دم به دم رهزن هایى شیطانى پیش روى سالک قرار مى گیرد، بى دستگیرى یک کامل مکمّل، تقریباً دست نایافتنى و محال است. از همین روى، و نیز براى دستیابى آسان تر به چنین کاملانى، به تدریج فرق و سلاسل مختلف عرفانى شکل گرفت.

مولانا افزون بر مطالب فراوان خویش در باب ارتباط مرید و مراد (ر.ک: زمانى، میناگر عشق، 622ـ670)، در وهله نخست بر ضرورت تبعیت از پیر مرشد و راهبر دانا براى رهایى از خطرهاى سلوک و وسوسه هاى دیو خبیث تأکید مى ورزد:

پیر را بگزین که بى پیر این سفر *** هست بـس پـُر آفت و خوف و خطـر
گـر نباشد سایـه او بر تو گـول *** پس تـو را سرگشته دارد بانـگِ غـول
هین مرو تنها، ز رهبر سَر مَپیچ *** پس رهـى را که نـدیدستى تـو هیـچ

وى در دفتر سوم مثنوى نیز بر همین معنا پاى فشرده و معتقد است سلوک بى استاد موجب طولانى شدن سفر و ذلت و سرگشتگى خواهد شد:

هر کـه در ره بـى قـلاووزى رود *** هر دو روزه راه صـد سـاله شـود
هر کـه گیرد پیشـه اى بـى اوستـا *** ریشخنـدى شد ه شهـر و روستـا
همچو این سرگشتگان گردد ذلیل *** هـر که تازد سـوى کعبه بى دلیـل

مولانا همچنین در دفتر دوم دقیقاً بر سنجه بودن استاد سلوک اشاره مى کند و مى گوید انسان یا باید از درون خود و به مدد عوامل دیگر محک حق و باطل را داشته باشد، یا خود را در گِرُو شخص دانایى که محک راه است قرار دهد:

گر محک دارى گُزین کن ور نه رَو *** نـزدِ دانـا خویشتـن را کـن گِــرو
یا محک باید میـان جـان خویـش *** ور نــدانى ره مـرو تنهــا تو پیـش

محقق قیصرى در فصل ششم مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم، که خود کتابى کامل در عرفان نظرى است، پس از برشمردن عوامل و اسباب خطا در مکاشفات، مانند سوء مزاج مغزى و به کارگیرى خیال در تخیلات فاسد و فرو رفتن در شهوات و لذات دنیایى، مى گوید:

و کما انّ النوم ینقسم باضغاث احلامٍ و غیرها کذلک ما یرى فى الیقظه ینقسم الى امور حقیقیة محضة فى نفس الامر و الى امور خیالیة صرفة لاحقیقة لها شیطانیة و قد یخلطها الشیطان بیسیر من الامور الحقیقیة لیضلّ الرائى، لذلک یحتاج السالک الى مرشد یُرشده و ینحیه من المهالک؛

همچنان که رؤیا به اضغاث احلام (و خواب هاى آشفته) و غیر آن تقسیم مى شود، آنچه در بیدارى به مکاشفه در مى آید نیز بر دو قسم است: برخى حقیقت محض بوده، در نفس الامر واقعیت دارند، برخى نیز صرفاً امورى خیالى است که هیچ حقیقتى نداشته، شیطانى است. گاه نیز شیطان این مکاشفات خیالى را به اندکى از امور حقیقى (و نشانه هاى واقعى) مى آمیزد تا مکاشِف را به گمراهى افکند. از همین روى، سالک، به استاد و مرشدى نیازمند است که او را به حق ارشاد و از مهلکه ها برهاند. (قیصرى، شرح فصوص ، 32)

5. تطابق مکاشفه با واقعیت:

همچنان که در بحث پیش یادآور شدیم طى مقامات طریقت با روى آورى انواع مکاشفات بر سالک همراه است، و از آنجا که همه مکاشفات حق و صدق نبوده، همچون رؤیاها با مشاهدات باطل و شیطانى مخلوط است و گمراهى هاى مهلک را در پى دارد، رهروان طریق قطعاً به میزان هایى براى تفکیک حق از باطل در میان این مکاشفات نیازمنداند.

در این مقام نخستین کار این است که آیا آن مکاشفه علایم صدق درونى را دارد، و به بیان دیگر، آیا خودِ مکاشفه گواه صادق بودن خویش است یا نه؟

در بسیارى از مکاشفاتِ ناظر به حوادث روزمره زندگى یا مسائل مادى و دنیایى و آنچه در دسترس همگان مى تواند باشد، بهترین و ابتدایى ترین راه کشف صحت، تطبیق آنها با واقعیت خارجى است. از باب نمونه، وقتى سالک با صورت منامیه یا مکاشفه اى در یقظه برخورد مى کند که از امرى پنهان خبر مى دهد یا حقیقت و حادثه اى را در آینده گزارش مى کند، مى تواند با کاوش درباره آن امر مخفى یا انتظار وقوع آن حادثه به سنجش واقعیت مکاشفه خود بنشیند تا آنکه اگر خارج را مطابق یافت، بر صحت آن آگاه شود و در غیر این صورت، از بطلانش اطلاع حاصل نماید.

محقق قیصرى در همین باره مى گوید:

فان کان متعلقاً بها (اى الحوادث) فعند وقوعها کما شاهدها ... و عدم وقوعها یحصل التمیز بینها و بین الخیالیة الصرفة؛

اگر مکاشفه درباره حوادث آینده⁴ باشد، آن گاه که آن حوادث به وقوع بپیوندند آنچنان که سالک مشاهده کرده بود و یا آن هنگام که واقع نشوند (خودبه خود) تمییز و تفکیک بین مکاشفات حقیقى و مکاشفاتى که خیالى صرف هستند، حاصل خواهد شد.

این سنجه نه تنها براى خود سالک کاربردى است، بلکه براى همگان که با ادعاى مکاشفه دیگر افراد همچون انبیا و اولیا و عرفا برخورد مى کنند، کارایى واضحى دارد بلکه این شیوه از راه هاى بسیار مأنوس اثبات حقانیت انبیا و اولیا به شمار مى آید، و نیز شیوه اى براى جداسازى اهل حقیقت از مدعیان کاذب و شیادان فتنه گر است.

در ماجراى معراج رسول اللهˆ وقتى مشرکان نشانه هایى بر صدق گفته هاى پیامبر خواستند، حضرت از امورى خبر داد که بررسى و تطبیق آنها با واقعیات پیش روى ایشان امکان پذیر بود. از همین روى، مسجدالاقصى را به دقت براى ایشان وصف کرد و نیز با بیان نشانه هایى آشکار همچون گم شدن شتر یکى از دو قافله اى که در مسیر مکه در حرکت بودند یا بیان نوع و شکل محموله ها و زمان ورودشان به مکه و نحوه ورود آنها، ایشان را از این امر باخبر ساخت. (رک: السیرة النبویة 1/396؛ اعلام الهدایه 1/105؛ رسولى، زندگانى حضرت محمد خاتم النبیّین ˆ، 204)

همچنین در ماجراى اِخبار رسول اللهˆ از سرنوشت پیمان ظالمانه اى که قریش براى منزوى کردن بنى هاشم امضا کرده و در کعبه آویخته بودند، از این سنجه بهره گرفتند. حضرت فرمودند موریانه همه آن صحیفه را جز قسمتى که نام خدا بر آن بود، خورده است. ابوطالب که براى رساندن این خبر نزد قریش آمده بود، گفت اگر دیدید سخن او راست است، دست از کارهایتان بردارید و اگر دروغ بود من خودم او را تسلیم شما خواهم کرد. کفار این نشانه آشکار را پذیرفتند و سخن ابوطالب را منصفانه قلمداد کردند. از این روى، وقتى این خبر را با واقعیت خارجى تطبیق دادند و صدق قول پیامبر ˆ را دریافتند، شمار زیادى به اسلام گرویدند. (ر.ک: تاریخ یعقوبی2/21؛ طبقات ابن سعد1/173؛ السیرة النبویة 1/377؛ اعلام الهدایه 1/103)

کارنامه عارفان مملوّ از خبرهاى آنان از این امور است که اِخبار از خطورات قلبى و ذهنى از مصادیق برجسته آن به شمار مى آید. وقتى شخص با سخن عارفى برخورد مى کند که از خطور قلبى او و فکر و خاطره ذهنى وى گزارش مى دهد و آن را مطابق واقع مى یابد، طبیعتاً صدق دریافت باطنى آن عارف را گواهى خواهد داد.

آیت الله حاج شیخ محمدتقى آملیŠ از شاگردان سلسله اول بزرگ عارف معاصر آقا سید على قاضى طباطبایى Šبود، مى گوید:

من مدت ها مى دیدم که مرحوم قاضى دو سه ساعت در وادى السلام مى نشینند. با خود مى گفتم انسان باید زیارت کند و برگردد و به قرائت فاتحه اى روح مردگان را شاد کند؛ کارهاى لازم ترى هم هست که باید به آنها پرداخت. این اشکال در دل من بود اما به احدى ابراز نکردم؛ حتى به صمیمى ترین رفیق خود از شاگردان استاد. مدت ها گذشت و من هر روز براى استفاده از محضر استاد خدمتش مى رفتم، تا آنکه از نجف اشرف عازم بر مراجعت به ایران شدم، و لیکن در مصلحت بودن این سفر تردید داشتم. این نیت هم در ذهن من بود و کسى از آن مطلع نبود. شبى مى خواستم بخوابم. در آن اطاقى که بودم در طاقچه پایین پاى من کتاب بود: کتاب هاى علمى و دینی. در وقت خواب طبعاً پاى من به سوى کتاب ها کشیده مى شد. با خود گفتم برخیزم و جاى خواب خود را تغییر دهم یا نه لازم نیست؛ چون کتابها درست مقابل پاى من نیست و بالاتر قرار گرفته؛ این هتک احترام به کتاب نیست. در این تردید و گفت وگوى با خود بالاخره بنابر آن گذاشتم که هتک نیست و خوابیدم. صبح که به محضر استاد مرحوم قاضى رفتم و سلام کردم فرمود: علیکم السلام، صلاح نیست شما به ایران بروید، و پا دراز کردن به سوى کتاب ها هم هتک احترام است. بى اختیار هول زده گفتم: آقا شما از کجا فهمیده اید؟! فرمود: از وادى السلام فهمیده ام. (حسینى طهرانى، معاد شناسى، 2 / 266)

6. حال سالک

از جمله سنجه هاى خاصْ در عرفان اسلامى حال سالک است. مراد از حال سالک، بنابر آنچه قیصرى در مقدمه خود بر فصوص الحکم نگاشته، حالى است که از تسلط و حکومت یافتن اسمى خاص از اسماى الهى و غلبه یافتن صفتى ویژه از صفات الهى در او پدید مى آید. آن اسم حاکم و صفت غالبْ خودْ راهنماى سالک الى الله خواهد شد و مسیر را براى او روشن خواهد ساخت. قیصرى مى گوید:

و منها ما هو خاص و هو ما یتعلق بحال کل منهم الفائض علیه من الاسم الحاکم و الصفة الغالبة علیه؛

از جمله میزان هاى عرفان اسلامى میزان خاص (و اختصاصى) است که به حال هر یک از سالکان ـ که از ناحیه اسمى که بر ایشان حاکم است و صفتى که بر آنها غلبه دارد و فیضان مى یابد ـ تعلق دارد. (قیصرى، شرح فصوص، 32)

وضع اصلى عارفان اویسى را که پیش تر بدان ها اشاره رفت مى توان در همین فضا معنى کرد.

7. عقل

باید دانست هرچند ادراک عقلى هرگز به پایه ادراک حضورى و شهودى نمى رسد، همه انواع مکاشفات عرفانى، اعم از صورى و معنوى، با قوه عقلانى انسان قابل درک اند؛ زیرا گرچه قوا و مراتب ادراکى، هر یک محدوده ویژه اى دارد به نحوى که هیچ حسى قدرت دریافت محسوسات حوزه حس دیگر را ندارد و مجموعه ادراک هاى حسى و قواى مربوط به آن توانایى درک متخیلات را ندارند و همین طور ادراک عقلى و قلبى و روحى و ... هر یک حوزه خاصى را پوشش مى دهد، لیکن در این میان نیروى ادراک عقلى انسان از امتیاز درخشانى بهره مند است؛ چرا که عقل آدمى در همه مراتب ادراکى ـ چه آنها که مادون عقل اند، مانند حس و خیال، و چه آنها که برتر از آن اند، مانند ادراک قلبى و روحى ـ حاضر است و ادراکاتى خاص خود دارد. سرّ این فعالیت گسترده عقل در نوع مدرکات آن نهفته است؛ زیرا مدرَکات عقل یا وجود و احکام کلى آن است یا قوانین کلى و عام حاکم بر سراسر نظام هستی. از همین روى، در هر ادراکى، در عین آنکه مرتبه ادراکیِ مربوط، مشغول فعالیت ویژه خویش است، قوه عقلانى آدمى نیز به کار مى افتد و محصولات خاصِ خود را جست وجو مى کند. صائن الدین ابن ترکه در پاسخ به شبهه اى که معارف کشفى را از محالاتى شمرده که عقل را یاراى درک آن نیست، مى گوید:

انّا لانسلّم ان العقل لایدرک تلک المکاشفات و المدرکات التى فى الطور الاعلى الذى هو فوق العقل اصلاً، نعم انّ من الاشیاء الخفیّة ما لایصل الیه العقل بذاته بل انما یصل الیه و یدرکه باستعانة قوة اخرى هى اشرف منه ... لکن بعد الوصول یدرکه العقل مثل سائر مدرَکاته، کما فى المدرَکات الجزئیة فانّه فى استحصالها یحتاج الى قوة اخرى لکنها انزل و اخسّ منه و بعد الوصول یدرکها مثل سائر مدرکاته على السواء. و اما الاشیاء الباقیه فکما یدرک و یوصل الیها بتلک القوة یدرک ایضا بالعقل و یوصل به الیها؛

ما نمى پذیریم عقل آن مکاشفات و مدرکات عرفانى را که در مرتبه برتر و فوق عقل است، هرگز درک نمى کند. بله، عقل برخى از حقایق مخفى را به تنهایى در نمى یابد، لیکن همین عقل با کمک قوه دیگرى که برتر از اوست، بدانها نایل شده، فهم مى کند؛ یعنى پس از وصول به آن حقایق (با قوه برتر) عقل نیز آن را همچون مابقیِ یافته هاى خود درک مى کند؛ همچنان که در مدرَکات جزئى (و دریافته هاى حسى) چنین است؛ زیرا عقل در به دست آوردن آنها (خود مستقیماً عمل نمى کند و محتاج قوه دیگرى که پایین تر و پست تر از اوست (یعنى حس)، و لکن پس از وصول به این نوع دریافته ها (با ابزار حس که در مرتبه پایین تر از عقل قرار دارد) عقل نیز آنها را همچون ادراکات دیگر خود مى فهمد. (آنچه در زمینه ادراک عقل در پرتو عنایت قوه برتر از آن گفته آمده، درباره حقایق مخفى بود) و اما حقایق واضح و روشن، همچنان که آدمى با قوه برتر (مثلاً قلب) بدانها مى رسد و درکشان مى کند، با قوه عقل نیز بدانها رسیده آنها را در مى یابد. (التمهید فى شرح قواعد التوحید، 543)

از همین روى در حکمت اسلامى، در مقام تفاوت قواى حیوانى و قواى انسانى، قواى حیوانى را به سبب سیطره وهم بر آنها، قواى وهمانى، و قواى انسانى را به دلیل سیطره عقل بر آنها، قواى عقلانى، شمرده اند. از ا ین روى، همچنان که حس و خیال، یعنى قواى مادون عقل را در انسان، حس عقلى و خیال عقلى نامیده اند، قواى برتر از عقل را نیز مى توان قواى عقلانى و قلب و روح عقلى نامید. حکیم و عارف فرزانه، علامه حسن زاده آملى در عیون مسائل نفس مى گویند:

از آنجا که وهم رئیس همه قواى حیوان است، لذا همه ادراکات حیوان وهمانى خواهد بود: دیدنش دیدنى وهمى، و لمس او ادراکى وهمى، و خیال او وهمانى، و همین طور سایر ادراکاتش وهمى است؛ همچنان که انسان از آنجا که عقل رئیس همه قواى اوست، تمام ادراکاتش عقلى خواهد بود: دیدنش دیدنى عقلى، لمسش ادراکى عقلانى، و خیال او عقلى، و به همین منوال بقیه ادراکاتش عقلى است (عیون مسائل نفس، 373)

تقریباً همه حکما و عرفاى مسلمان بر این معنا صحه گذاشته و بر آن تاکید ورزیده اند، اما برخى محققان معاصر غربى همچون استیس، حوزه معارف عرفانى را خارج از حیطه دریافت هاى عقلى قلمداد کرده و مهم ترین اصل منطقى و عقلى یعنى امتناع اجتماع نقیضین را در ساحت هاى عرفانى جارى و سارى ندانسته اند. آنان اساساً هویت اصلى معرفت عرفانى، یعنى وحدت اطلاقى را، خارج از سیطره قوانین عقلى و منطقى و صحنه حیرت عقلى در برخورد با پارادوکس هاى فراوان به شمار آورده اند. (ر.ک: استیس، عرفان و فلسفه، ص 279 به بعد)

برخى اساتید عرفان پاسخ هاى استوارى به این برداشت ناصواب داده اند که این مقام جاى طرح همه آنها نیست؛ لیکن از آن میان روشن ترین و کوتاه ترین پاسخ آن است که اگر تناقض در عرفان راه مى داشت، مى بایست افزون بر «نظریه عینیت در عین غیریت» که از سوى عرفا در تقریر وحدت شخصیه ابراز مى شود، و همین امر موجب چنین توهمى شده است، نظریات دیگر، مانند عینیت محض یا غیریت محض، پوچ انگارى مخلوقات و یا همه خدایى نیز درست و صحیح مى بود و عارفان بدان ها عقیده مى داشتند. به بیان خلاصه تر اگر وقوع تناقض در ساحت معارف عرفانى مورد پذیرش باشد، مى باید عرفا مقابل آنچه را در تقریر مدعیات خود مى گویند نیز بپذیرند؛ در حالى که جز آن را باطل مى شمارند. این معنا نشان مى دهد که وحدت اطلاقى و احکام ویژه آن، گرچه متناقض نماست، هرگز متناقض نیست، و اگر درست تبیین شوند، همچنان که محققان از عرفا مى اندیشند، نه تنها هیچ تناقضى در میان نیست بلکه خلاف آن تناقض آمیز خواهد بود.

در این میان ممکن است برخى عبارات عرفا، همانند آنچه گفته اند معارف عرفانى طورى وراى طور عقل است، دستاویز برخى در اثبات غیر عقلانى بودن حوزه معرفت هاى عرفانى شود، لیکن باید دانست مجموعه انتقادات عرفا در باب عقل و عقل گرایى، یا ناظر به عقل تاریخى و خردورزى مشائى زمان ایشان است و یا بر ضعف خرد و برترى شهود تأکید دارد. از این روى، عقل سلیم و غیر مشوب به اوهام و عقل منور به نور قلب، مورد تأیید و تأکید عرفان است؛ چنان که محصولات یقینى خرد، از سنجه هاى محکم در تفکیک مکاشفات و دریافت هاى باطل از شهودات صحیح و مطابق واقع شمرده شده است.

بهترین شاهد مقبولیت عقل از سوى عرفا، سیر تاریخى خردگرایى ایشان است. مطالعه در آثار غزالى، عین القضاة همدانى، ابن عربى، قونوى، ابوحامد ترکه، صائن الدین، جامى و فنارى این مدعا را تأیید مى کند. غزالى در بیان بسیار گویایى که صدرالمتألهین آن را در اسفار نقل کرده است، مى گوید فرق است بین آنچه عقل محال بداند و آنچه عقل بدان نرسد. در عرفان ممکن است امورى یافت شود که عقل از درک آن عاجز باشد اما ممکن نیست محال عقلى در آن ظهور یابد:

اعلم انه لایجوز فى طور الولایة ما یقضى العقل باستحالته، نعم یجوز ان یظهر فى طور الولایة ما یقصر العقل عنه بمعنى انه لایدرک بمجرد العقل و من لم یفرّق بین ما یحیله العقل و بین ما لایناله العقل فهو اخسّ من ان یخاطب فیترک و جَهْله. (اسفار، 2/322)

صدرا پس از نقل گفتار غزالى، سخن عین القضاة همدانى در زبدة الحقائق را نقل مى کند که عقل را میزانى صحیح و صادق و عادل معرفى کرده است:

اعلم ان العقل میزان صحیح و احکامه یقینیة لاکذب فیها و هو عادل لایتصور منه جور (همان، 323)

ابوحامد ترکه اصفهانى (قرن هشتم) در آخرین بخش از کتاب قواعد التوحید، فراگیرى علوم عقلى و نظرى را براى سالکان راه خدا و مجاهدان طریق کمال ضرورى مى شمارد، زیرا مجموعه علوم عقلى که منطق از جمله آنها است، درقیاس با علوم کشفى و ذوقى به مثابه منطق نسبت به علوم عقلى است، و در مسیر شناخت صحیح از سقیم و حق از باطل به کار مى آید. وى مى گوید:

لابدّ للسالکین من اصحاب المجاهدة ان یحصّلوا العلوم الحقیقیة الفکریة النظریة اولاً ... حتى تصیر هذه العلوم النظریة ـ التى تکون من جملتها الصناعة الآلیة الممیزة ـ بالنسبة الى المعارف الذوقیة کالعلم الآلى المنطقى بالنسبة الى العلوم النظریة...؛

براى سالکان مجاهد ضرورى است ابتدا علوم حقیقى فکرى و نظرى را تحصیل کنند ... تا آنکه این علوم و دانشهاى عقلى ـ که از جمله آنها صناعت منطق است و تمییز حق و باطل به وسیله آن صورت مى گیرد ـ در مقایسه با معارف ذوقى و عرفانى، مثل منطق نسبت به علوم عقلى و نظرى، عمل کند.

استادان بزرگ عرفان در دوره هاى متأخر نیز ریاضت علمى و ورزش عقلى را مقدمه ریاضت عملى و سیر و سلوک مقدم بر آن مى شمارند، و بر این توصیه ابوحامد ترکه تأکید مى ورزند.

اوج این خردگرایى را در افکار فیلسوف و عارف بلندپایه شرق، یعنى صدرالمتألهین شیرازى مى یابیم. وى پس از سخیف و نادرست شمردن پندار کسانى که احکام و قوانین عقلى (همچون اصل تناقض) را در وادى عرفان (که طورى وراء طور عقل است) باطل و غیرحاکم مى دانند (اسفار، 2/322)، به کارگیرى برهان و راه کارهاى عقلى را ـ برخلاف دیگران که استحسانى یا مفید مى دانند ـ امرى ضرورى و اجتناب ناپذیر معرفى مى کند. از مهم ترین نقد هاى ملاصدرا بر روش عرفا، اکتفاى ایشان به مکاشفات صرف است که منشأ برخى ایرادها و اشتباه هاى آنان شده است. وى در جلد ششم اسفار در بحث علم حق، پس از آنکه نظر عرفا را مطابق قوانین عقلى تبیین مى کند، مى گوید:

فهذا تقریر مذهبهم على الوجه الصحیح المطابق للقوانین الحکمیة البحثیة، لکنهم لاستغراقهم بما هم علیه من الریاضات و المجاهدات و عدم تمرّنهم فى التعالیم البحثیة و المناظرات العلمیّة ربما لم یقدروا على تبیین مقاصدهم و تقریر مکاشفاتهم على وجه التعلیم او تساهلوا و لم یبالوا عدم المحافظة على اسلوب البراهین لاشتغالهم بما هو اهمّ لهم من ذلک و لهذا قلّ من عباراتهم ما خلت عن مواضع النقوض و الایرادات و لایمکن اصلاحها و تهذیبها الّا لمن وقف على مقاصدهم بقوة البرهان و قدم المجاهدة؛

این سخن ما تقریر درست و صحیح مذهب عرفاست، به نحوى که مطابق قوانین حکمى بحثى است. لیکن خود عرفا از آنجا که در ریاضات و مجاهدات مستغرق بودند و در تعالیم بحثى و مناظرات و گفت وگوهاى علمى ورزیدگى نداشتند، چه بسا تواناییِ تببین مقاصدشان و تقریر مکاشفاتشان را به صورت آموزشى نداشتند، یا به سبب اشتغال به آنچه براى ایشان مهم تر بود، تساهل ورزیده، به محافظت بر اسلوب برهانى در تقریر مطالب توجه نمى کردند، و از همین روى، در عباراتشان کمتر سخنى را مى توان یافت که از نقض و ایراد خالى باشد، و کسى توانایى اصلاح و بازسازى این عبارات را ندارد، مگر آن که بر معارف عارفان از دو راه برهان و مکاشفه و مجاهده دست یافته باشد.

در بحث حشر، پس از نقل گفتار ابن عربى در فتوحات، هرچند بیشتر آن را موافق نظرات خود مى یابد، با برخى موارد مخالفت کرده، سرّ راه یابى این خطاها را عدم توجه به برهان مى شمارد، و در نهایت روش خود را مطرح مى سازد و مى گوید ما در آثار حکمى خود جز بر آنچه برهان قطعى داشتیم، اعتماد نکرده ایم:

و انما نقلنا بطوله لما فیها من الفوائد النفیسه و للاتفاق فى کثیرٍ من وجوه الحشر المذکورة فیها لما ذکرناه و ان وقعت المخالفة فى البعض لان من عادة الصوفیة الاقتصار على مجرد الذوق و الوجدان فیما حکموا علیه و اما نحن فلانعتمد کل الاعتماد على ما لابرهان علیه قطعیاً و لا نذکره فى کتبنا الحکمیة؛ (اسفار، 9/234)

همانا ما سخن ابن عربى را با همه طول و تفصیل آن نقل کردیم؛ چرا که فواید ارزشمندى در آن بود و در بسیارى از وجوه حشر با آنچه ما گفتیم اتفاق و هماهنگى داشت، گر چه در برخى موارد با مبانى ما مخالفت دارد؛ زیرا از عادات صوفیه در آنچه بدان حکم مى کنند، اکتفا بر صرف ذوق و وجدان است (و برهان به کار نمى برند). لیکن ما بر آنچه برهان قطعى ندارد اعتماد کامل نکرده، در کتب فلسفى خود نمى آوریم.

خود محى الدین بن عربى نیز در باب 381 فتوحات به یک آسیب شناسى مهم عرفانى اشاره کرده، مى گوید چه بسا براى عارف در تشخیص ادراکات خیالى از دریافت هاى حسى اشتباهاتى روى دهد و به دلیل عدم قدرت در تفصیل آنچه به قوه خیال مى بیند، آن را محسوس مى انگارد و احکام حس را بر آن جارى مى سازد. ملاصدرا از این امر بهره فراوان مى برد و در بحث حقیقت معاد مى گوید:

• ... فمن قویت قوة خیاله او ضعفت قوة حسّه ان یرى بعین الخیال شیئاً مشاهداً محسوساً کما یشاهد سائر المحسوسات فکثیراً مّا یشتبه علیه الامر و یزعم ان مارآه موجود فى الخارج فیغلط؛ (اسفار، 9/337)
• ... هر کس قوه خیالش قوت گیرد، یا قوه حس او به ضعف گراید، با چشم خیالى خود چیزى را مشهود و محسوس مى بیند، آن چنان که بقیه محسوسات را مشاهده مى کند. به همین جهت در بسیارى موارد امر بر او مشتبه شده، گمان مى کند آنچه دیده در خارج موجود است و دچار مغالطه و اشتباه مى شود.

چنان که پیش تر در باب تواتر گفتیم، یکى از راه هاى ورود اختلاف در کلمات عرفا اشتباه در تطبیق است. اگر موازین عقلى و علمى رعایت مى شد و مثلاً در مورد یاد شده، خواص عالم ماده و عالم مثال دقیقاً کانون توجه قرار مى گرفت، چنین مغالطه هایى روى نمى داد و موجبات برخى انحرافات پدید نمى آمد.

از جمله مشکلاتى که به دلیل اشتباه در تطبیق بین رؤیت هاى خیالى و حسى براى بسیارى از اندیشمندان و فِرَق اعتقادى پدید آمده، مسئله تناسخ بوده است. شیخ اشراق، از باب خوش بینى به کلمات حکماى قدیم که همگى اهل مکاشفه و شهود بوده اند (ر.ک: شیرازى، شرح حکمة الاشراق، 477)، به قبول تناسخ متمایل مى شود و هرچند ادلّه مخالفان و موافقان تناسخ را ناکافى مى شمارد، خود به یک توقف علمى رسیده، گویا به قبول تناسخ متمایل مى شود، هرچند ورود به معاد را در نهایت امرى قطعى و حتمى مى شمارد. (ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/216 ـ222 و230)

صدرالمتألهین در اسفار و دیگر آثار خود، پس از ارائه برهان هاى عقلى بر امتناع تناسخ و ارائه برهان ویژه خود در این باب، در مقابل تناسخ دنیوى، تناسخ برزخى را مطرح مى سازد و آنچه را به تفصیل درباره تجسم صور برزخى و مثالى مطرح مى سازد، محمل و توجیه صحیح کلمات انبیا و اولیا و حکمایى مى شمارد که ظاهر سخنان آنان ثبوت نقل و تناسخ است. وى در فصل اول از باب هشتم اسفار (ج9، ص2) مى گوید:

اعلم ان هذه المسأله من مزال الاقدام و مزالق الافهام و منشأها ان الذى ورد فى کلام السابقین الاولین من الاولین من الانبیاء الکاملین و الاولیاء الواصلین یدل بظاهره على ثبوت النقل و التناسخ و الذى یحکى عن الاوائل کافلاطون و سقراط و غیرهما له محمل صحیح عندنا کما سنبیّن... ؛

بدان که مسئله تناسخ از لغزشگاه هاى قدم ها و فهم هاست و منشأ آن نیز سخنانى است که از انبیاى کامل و اولیاى واصلِ گذشته رسیده که به ظهور خود دلالت بر ثبوت نقل و تناسخ دارد؛ در حالى که آنچه از پیشینیان همچون افلاطون و سقراط و غیر آنها گزارش مى شود، نزد من محملى صحیح و توجیهى مقبول (غیر از تناسخ باطل) دارد، همچنان که به تدریج خواهیم گفت... .

بنابراین خطاى در تطبیق و عدم رعایت قوانین علمى و عقلى در تفکیک انواع رؤیت ها موجب شده است آنچه با چشم بصیرت در عالم برزخ دیده اند که ارواح خبیثه در لحظه نزع روح مثلاً به شکل سگ یا خوک یا مورچه در آمده اند، بر مشاهدات حسى خارجى حمل کنند، یا دیگران که سخنان آنان را مى شنیدند به همان معناى ظاهرى حمل کنند و این امر منشأ پیدایش قول باطل تناسخ شود.

البته پیش از صدرالمتألهین نیز پاره اى عرفاى دقیق النظر به این نکته باریک اشاره کرده اند. از آن جمله، قیصرى در شرح فصّ شیثى، در این زمینه کلامى کامل دارد. وى در مقام نقد گفتار برخى محققان⁵ که سخن ابن عربى را در پایان فصّ شیثى بر تناسخ حمل کرده اند و گفته اند نخستین کسى که به تناسخ قایل شد شیث(ع) بود، مى گوید:

سبب این گفتار از بعض محققین آن است که ایشان در شرح اشراق (شیرازى، شرح حکمة الاشراق، 21) دیده اند که شارح آن مى گوید: اغاثاذیمون همان شیث(ع) است، و از طرف دیگر در همان شرح اشراق (همان، 477) در بحث معاد آمده است که اغاثاذیمون و جماعتى از حکماى گذشته، معتقد به تناسخ اند، و از این روى، با جمع این دو سخن ایشان به این نتیجه رسیده اند که اول کسى که قایل به تناسخ شده شیث(ع) بود، و لیکن این گفتار دچار اشکال است؛ زیرا اغاثاذیمون آن چنان که در کتب تاریخ آمده است از اساتید افلاطون بوده و در زمان اسکندر که ارسطو ـ شاگرد افلاطون ـ استاد او بود، زندگى مى کرد. بنابراین بین اغاثاذیمون و شیث (ع) نزدیک به چهارهزار سال یا بیشتر فاصله است؛ زیرا اغاثاذیمون با فاصله زمانى فراوانى پس از طوفان نوح(ع) بوده است و لازمه آنچه گفته شد که اغاثاذیمون همان شیث(ع) است، آن است که وى قبل از نوح (ع) بوده باشد؛ چرا که نوح (ع) پسر ملک بن متوشلخ بن اخنوخ است که او همان ادریس، پسر شیث است. بنابراین اتحاد شیث و اغاثاذیمون پندارى از سوى شارح حکمة الاشراق است؛ همچنان که وى به سبب اشتراک در اسم، هرمس حکیم را همان ادریس (ع) که او هم هرمس نامیده مى شد، پنداشت؛ بلکه باید گفت نام او هرمس الهرامسه بود؛ زیرا جمعیتى ازحکما را هرمس مى نامیدند. (به هر تقدیر) آنچه مشابه تناسخ در سخن اولیاى الهى آمده است همانا به حکم احدیت حقیقت و سریان آن در صورت هاى مختلف است، همانند سریان معناى کلى در صورت هاى جزئى، و همانند ظهور هویت حق در مظاهر اسما و صفاتش؛ لذا هر گاه از این بزرگان، کلامى که بوى تناسخ مى دهد صادر شود بلافاصله به نفى تناسخ تصریح مى کنند؛ مثل آنچه شیخ عارف محقق ابن فارض قدس الله روحه گفته که هر کس به تناسخ معتقد باشد مسخ شده است و تو بیزار باش و دور شو از آنچه او اعتقاد دارد (فرغانى، مشارق الدرارى، 679)؛ چرا که براى روح از ابتداى تنزلاتش تا موطن دنیایى، صورت هاى فراوانى بر حسب مواطنى که از آن در نزول مى گذرد، وجود دارد، و روح هنگام رجوع و معاد در صورت هاى برزخى بر حسب هیئت هاى روحانى و در صورت هاى بهشتى یا دوزخى که اعمال نیکو و کارهاى ناشایست آنها را اقتضا مى کند، ظهور مى نماید، و همه اشارات و سخنان اولیاء الله (که تناسخ از آنها استفاده مى شود) به این صورت برزخى یا قیامتى بر مى گردد نه به بدن هاى عنصرى مادى (تا تناسخ باطل لازم آید)... . (شرح فصوص الحکم، 125)

در جمع بندى این فراز باید گفت بنابر آموزه هاى عرفاى محقق و بزرگان حکمت اسلامى سنجه بودن عقل نه تنها درست است بلکه سنجه اى ضرورى است و نیم نگاهى به جوامع روایى نیز به وضوح بر اهمیت خرد و میزان حق و باطل بودن آن دلالت دارد. امام صادق(ع) در پاسخ ابن سکیت که پرسیده بود: امروز حجت خدا بر خلق چیست؟ فرمودند:

العقل یعرف به الصادق على الله فیصدّقه و الکاذب على الله فیکذّبه؛ «حجت خدا بر خلق، عقل و خرد است که با او آنچه درباره خدا راست است مى فهمد پس تصدیقش مى کند، و آنچه بر حق تعالى دروغ است درک مى کند پس تکذیبش مى کند.». (اصول کافى، کتاب عقل و جهل، ج1، ص25، حدیث 20)

در جاى دیگر نیز مى فرماید: العقل دلیل المؤمن. (همان، حدیث 24)

در این دو روایت شریف حضرت، عقل را دلیل و راهنماى مؤمن و میزان و سنجه تشخیص صدق از کذب معرفى مى کند.

8. شریعت

مهم ترین سنجه و کاراترینِ آنها در تشخیص درست از نادرست در وادى عرفانْ شریعت است. البته مراد ما از شریعت آن بخش از دین نیست که درباره وظایف تکلیفى سخن مى گوید وآن را شریعت خاصه مى نامند؛ بلکه همه بخش هاى دین اعم از احکام و آداب و معارفِ آن است؛ همچنان که عارف عالى مقدار سید حیدر آملى پس از آنکه شریعت، طریقت و حقیقت را سه مرحله آغازین و میانى و پایانى دین معرفى مى کند، اسم جامع همه آنها را همان شرع مى داند. (جامع الاسرار، 347 ـ 345)

نخستین گامى که مى باید در این مسیر برداشت آن است که گزاره هاى دینى و مدعیات شریعت را واقع نما و معرفت زا بدانیم؛ زیرا اگر قضایاى مطرح در دین را گزاره هایى صرفاً انگیزشى براى تحریک مخاطبان و سوق دادن عملى ایشان به سوى برخى اهداف خاص در نظر بگیریم، دیگر جایى براى سنجه بودن مؤلفه هاى دینى در تشخیص شهودات عرفانى که با مقصد و هدف دست یابى به واقعیت صورت مى گیرد، باقى نخواهد ماند.

یک اندیشمند مسلمان و مؤمن طبیعتاً نمى تواند این گونه بیندیشد، و بى تردید افزون بر آنکه عقل و شهود را ابزار درستى براى کشف واقع مى شمارد، مؤلفه هاى شریعت و گزاره هاى دین را ناظر به واقع و ترجمان زبان تکوینى به زبان تدوینى و گویشى به شمار مى آورد. او هرچند از منظر درجه معرفتى و ادراکى به لحاظ شخص فاعل شناسا، علوم کشفى و حضورى را برتر از دانش هاى عقلى، و دانش هاى عقلى را برتر از داده هاى نقلى و ایمانى مى داند، از نظر اطمینان در تطابق با واقع و دورى از آسیب هاى ادراکى، در درجه نخست معارف وحیانى، و پس از آن معارف کشفى، و در پى آن معارف عقلى را قرار خواهد داد. این دیدگاه از منظر عرفاى اسلامى امرى روشن و قطعى است؛ زیرا ایشان وحى را گرچه از سنخ کشف مى شمارند، لکن کشفى معصومانه و اعجازى که دست هیچ کس بدان نرسیده و نخواهد رسید؛ یعنى در وادى کشف و شهود آنچه در دست انبیا قرار گرفته خود اعجازى روشن و حجّتى واضح بر حقانیت ایشان است. از همین روى، عارفان مسلمان وحى را کشف برتر، و وحى ختمى را کشف اتم مى شمارند.

بنیاد این اندیشه آن است که رمز اصلى در وقوع مکاشفات و در درجه وضوح و روشنى آنها طهارت مراتب وجود انسان است، و هر چه اعتدال مزاج جسمانى، و از آن مهم تر، اعتدال مزاج روحانى بیشتر باشد، طهارت فزون تر و لطافتِ سرّ، افزون تر خواهد بود، و به همین منوال، مکاشفاتى حقانى تر و صاف تر دست مى دهد که خلیط هاى شیطانى و نفسانى و کدورت ها و تاریکى هاى ابهام آفرین و حجاب هاى ظلمانى و نورانى در آن کمتر است. بنابراین انسان ها در این مسیر درجات و مراتب فراوانى خواهند داشت، تا آنجا که از وادى خوبان و ابرار و عارفان درگذشته، به مرز انبیا و برگزیدگان وارد مى شوند، و در این سیر آن قدر پیش مى روند تا به انسان کامل نهایى یعنى شخص خاتم الانبیا مى رسند؛ یعنى کسى که حقایق هستى را «کما هی» دیده است و «ما کذب الفؤاد ما رأی» در حق او آمده است، و در پى او و به مدد او اوصیاى گرامى اش، اهل بیت(ع) به همان مقام و رتبه دست یافته و با آن متحدند.

از لوازم چنین منظرى، سنجه شدن همه شئون عملى و گفتارى و احوالى حضرات معصومین(ع) در همه معارف عملى و علمى عرفان است. آشکار است که با این تحلیل، شرایع گذشته، هم به سبب تحریفاتى که در آنها روى داده و هم به جهت عدم تکامل و تناسب با عصر ختمى نمى توانند در عرفان اسلامى ملاک و میزان سنجش قرار گیرند؛ مگر آن مقدار که شریعت محمدی ˆ و کلمات معصومان بر آن صحه بگذارد و به صورت مشرب هاى مختلف نبوى همچون مشرب ابراهیمى یا مشرب عیسوى و موسوى و یوسفى و غیر ایشان ظهور یابد. بنابراین به این صورت طبیعى و مبنایى عرفان اسلامى با همه مراحل شریعت پیوندى تمام عیار برقرار مى سازد. محقق قیصرى پس از آنکه علوم ذوقى را همچون علوم عقلى داراى ضوابط و موازین مشخص مى شمارد، مى گوید:

منها ما هو میزان عام و هو القرآن و الحدیث المبنى کلٌّ منهما على الکشف التام المحمدى صلى الله علیه و آله؛

از سنجه هاى عرفان و علوم کشفى و ذوقى، سنجه عام است که همانا قرآن و حدیث است که هر یک خبر از کشف کامل و تامّ محمدى ـ که درود خدا بر او و خاندانش باد ـ مى دهد (شرح فصوص، 32)

ابوسلیمان دارانى (م215) مى گوید:

چه بسا مدت ها در دلم نکته اى عرفانى فرو مى نشیند لکن آن را نپذیرفته، اجازه ورود به جانم نمى دهم مگر آنکه دو شاهد عادل یعنى کتاب و سنت بر آن گواهى دهند. (نفحات الانس، 36)

سهل تسترى، از بزرگان عرفان قرن سوم به صراحت اعلام مى دارد:

کل وجدٍ لایشهد له الکتاب و السنّه فباطل؛

هر وجد و حالت عرفانى که کتاب و سنّت بر آن گواهى ندهند، باطل است.

جنید بغدادى (م297) که عارفان او را شیخ و سید طائفه صوفیه قلمداد کرده اند، کلماتى سنجیده در محوریت شریعت از منظر عرفان و عارفان دارد:

این راه کسى رود که کتاب خداى عزّ و جل بر دست راست گرفته باشد و سنت مصطفیˆ در دست چپ گرفته و به روشنى این دو شمع مى رود تا نه در مغاک شبهت افتد و نه در ظلمت بدعت.

شیخ ما در اصول و فروع و بلا کشیدن امیرالمؤمنین على (ع) است.

مذهبنا هذا مقیّدٌ باصول الکتاب و السنّة.

اگر بخواهیم سخنان عارفان بزرگ و محققان ممتاز ایشان را درباره سنجه بودن شرع ختمى، در بستر تاریخ جست وجو و تنظیم کنیم، خود کتابى مستقل خواهد شد، و اساساً یکى از معیارهاى تمییز عارفان حقیقى از عارف نمایان، که در همه طول تاریخ تصوف و عرفان بوده و هستند، رعایت و عدم رعایت همین ضوابط و سنجه ها، و به ویژه مراعات همه جانبه شریعت است.

ابو نصر سرّاج طوسى (م378) در کتاب اللمع، که از مهم ترین و معتبرترین کتب قدیمى صوفیه است، مقایسه آنچه را به منزله عرفان و تصوف مطرح مى شود با کتاب و سنت موجب احقاق حق و ابطال باطل و شناخت صحیح از سقیم شمرده، عرفان را از علوم دینى به شمار مى آورد و مى گوید عالمان دینى سه دسته اند: اصحاب حدیث، فقها و صوفیه؛ و در ادامه پس از برشمردن وظایف علمى هر یک از اصحاب حدیث و فقها، درباره جایگاه عرفا مى گوید:

طبقات مختلف عرفا با آنچه فقها و اصحاب حدیث معتقدند، اتفاق داشته، علوم ایشان را مى پذیرند، و در معانى و رسوم آنها مخالفت نمى ورزند... و هر کس از صوفیان که به مراتب فقها و اصحاب حدیث از حیث درایت و فهم علمى نرسد و بر علوم ایشان احاطه نداشته باشد، همانا هر گاه که مشکلى در احکام شرعى یا حدود الهى دست دهد، مرجع آنها فقها و اصحاب حدیث اند؛ آن چنان که اگر دانشمندان فقه و حدیث بر امرى اتفاق داشته باشند، عرفا نیز با ایشان اتفاق مى کنند و اگر در بین خود اختلاف نمایند، روش صوفى آن است که به احسن و اولا و اتم، از باب احتیاط در دین خدا و بزرگداشت امر الهى و پرهیز از نهى او، اخذ مى نماید، و از مذهب آنان فرود آمدن بر رخصت ها و جست وجوى تأویلات و توجیهات مختلف و گرایش به زندگى راحت و سوار شدن بر امور شبهه ناک نیست؛ زیرا همه اینها سبک شمردن دین و باز ماندن از احتیاط است، و آنچه ما از مذاهب صوفیه و عاداتشان در علوم ظاهرى که بین فقها و اصحاب حدیث رواج دارد مى شناسیم، همین است که گفته شد. (سرّاج، اللمع، 15)

حکایت هاى گوناگون و انکارناپذیرى از عرفاى بزرگ در رعایت شریعت، وحتى مستحبات آن، برجاست. شبلى (م334) از شاگردان بزرگ جنید است و جنید وى را تاج عرفا مى دانسته است. که خادم شبلى از لحظه احتضارش چنین گزارش داده است:

در بستر مرگ از من خواست تا وضویش دهم. وضو دادم؛ لکن تخلیل لحیه را فراموش کردم. زبان وى گرفته بود. دست مرا گرفت و به میان لحیه خود در آورد و سپس جان داد. یکى از بزرگان وقتى این واقعه شنید، گفت: چه گویند در حق مردى که در آخر عمر ادبى از آداب شریعت از وى فوت نشد. (نفحات الانس، 186)

آرى در میان عرفا بحثى به نام «رفع تکلیف» در گرفته است که از سویى موجب شبهاتى براى دین مداران و عالمان دینى شده، و از سوى دیگر منشأ گمراهى هاى کورکننده براى جاهلان و نارسیدگان گشته است؛ اما باید توجه داشت که چنین وضعى، یعنى رفع تکالیف شرعى، منحصراً به حالت فنا ـ نه پیش از آن و نه پس از آن ـ اختصاص دارد. شخص در چنین حالى که البته به ندرت دست مى دهد و زمان آن کوتاه است، اساساً از موضوعیت تکلیف خارج مى شود؛ زیرا هیچ التفاتى به خود ندارد و قدرت و اختیار و عقل و التفات، که از شرایط عام تکلیف است، از او سلب شده است. و همچون شخص خوابیده که در ترک تکالیف معذور است.

لاهیجى در شرح گلشن راز ـ هرچند بخش هایى از تحلیل هاى او مورد پسند ما نیست ـ سالکان را، پس از آنکه، در پى متابعت از اوامر و نواهى الهى به مرتبه محبوبى رسیدند، به دو دسته تقسیم مى کند:

قسم اول آنها که نور تجلى الهى، ساتر نور عقل ایشان گشت، در بحر وحدت محو و مستغرق شدند و از آن استغراق و بى خودى، بار دیگر به ساحل صحو و مرتبه عقل باز نیامدند، چون مسلوب العقل گشتند به اتفاق اولیا و علما تکالیف شرعیه و عبادات، از این طایفه ساقط است؛ چه تکلیف بر عقل است و ایشان را «والهان طریقت» مى گویند...؛ و قسم دوم آن طایفه اند که بعد از آنکه مستغرق دریاى وحدت گشته اند و از هستى خود فانى شده و به بقاى حق باقى گشته، ایشان را از آن استغراق توحید و سکر به جهت ارشاد خلق به ساحل صحو بعد المحو و فرق بعد الجمع فرود آورده اند، و این گروه چنان که در بدایت امر قیام به اداى حقوق شرعیه از فرایض و نوافل نموده اند، در نهایت نیز همچنان مى نمایند و از رعایت اوضاع و قوانین شرعیه و عبادات، دقیقه اى فروگذاشت نمى فرمایند و دست از وسایل و وسایط باز نمى دارند؛ چه حکمت هاى بى نهایت ظاهرى و باطنى در ضمن آن مشاهده فرموده اند و به عین الیقین دیده و آنچه دیگران را گمان است، ایشان را یقین است. (مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، 254 ـ 253)

از مباحث اصیل و زیباى عرفا، بحث شریعت، طریقت و حقیقت است. این بحث که از جهات گوناگونى، به ویژه دین شناسى خاص عرفا اهمیتى بسزا دارد، منشأ انحرافى خطرناک براى بى سوادان و دستاویزى براى دین گریزان و راحت طلبان شده است. ایشان به پندار خویش، نقش انحصارى شریعت (احکام و آداب شرعى) و طریقت (روش هاى سلوکى) را وصول به حقیقت مى دانند، و از این روى معتقدند پس از نیل به حقیقت، جایى براى رعایت شریعت و طریقت باقى نمانده، عارفِ واصل به آنها نیازى ندارد. این شبهه باطل موجب شده است فرقه هاى مختلفى از صوفى نمایان، که تصوف را به ریش و سبیل و خرقه و خانقاه مى شناسند و سرگرم بازى هاى کودکانه که البته به دلیل نامتعارف بودن آنها در میان مردم، چشم گیر و شهرت آفرین است ـ مى باشند، به بهانه واهیِ وصول به حقیقت ـ که در پى چند صباح اداى ریاضت در آوردن و خواب نما شدن، یا حتى دست دادن برخى مکاشفات شیطانى و نفسانى و حتى رحمانى، حاصل مى شود ـ از احکام و آداب شریعت خاتم الانبیاءˆ دست بردارند.

اما عرفاى محقق، به اتفاق آرا معتقدند نقش شریعت و طریقت افزون بر وصول به حقیقت، حفظ مقامات بالاتر و حالات برتر نیز هست. ملا عبدالرزاق کاشانى در اصطلاحات الصوفیة پس از آنکه هر یک از مراتب سه گانه فوق را پوسته و قشر مرتبه بعد، و آن را لبّ و مغز آن مى شمارد، مى گوید:

هر علم ظاهرى علم باطن را که لبّ آن است از فساد حفظ مى کند، همچون شریعت براى طریقت و طریقت براى حقیقت؛ چرا که هر آن کس که حالات و طریقه اش را با شریعت حفظ ننماید، احوال او فاسد و طریقه او به هوى و هوس و وسوسه مبدل خواهد شد، و هر کس با طریقت به حقیقت نرسد و حقیقت را با طریقت حفظ نکند، حقیقت او تباه و منجر به زندقه و الحاد خواهد شد. (ص116)

بدین ترتیب، آن بیچاره اى که درچنان دام گرانى گرفتار آمده و با ترک آداب شریعت، احوالات خوش پیشین را ـ اگر داشته ـ از دست داده است، اینک براى رضایت مریدان و از دست ندادن موقعیت خویش مجبور به چه ادعاهاى دروغین و اداهاى سراپا باطلى مى شود. چنین کسى اگر به عذاب استدراج دچار آید و در عین ترک متابعت رسو ل الله (ص) شیطانْ پیوسته براى او کرامات و مکاشفات و اخبار از مغیبات فراهم آورد، آنگاه چه فاجعه اى ببار مى نشیند که خود و اطرافیان خویش را در گرداب هاى ضلالت فرو مى برد، و تکبرها و انانیت ها، ذره اى از بندگى خدا در او باقى نمى گذارد و فرعونیتْ همه وجودش را فرا مى گیرد.

بنابراین هیچ سالک و عارفى را از سنجه شریعت ختمى گریز نیست و براى آنان که به حقیقتْ راه حق را مى پیمایند و همه وجودشان محض صدق و بندگى خداست، هیچ نعمتى برتر از شریعت ختم المرسلین نیست. این نعمت دم به دم مددکار ایشان و راهنماى سلوکشان است و متابعت از رسول اللهˆ آنان را به جایى مى رساند که وارثان بر حق علوم نبوى و برتر از انبیاى پیشین مى شوند.

افزون بر سنجه بودن دین در عرفان اسلامى، بررسى خاستگاه تکوّن عرفان اسلامى و مرحله تکامل آن، که هر دو از آبشخور شریعت بهره گرفته اند، به روشنى اسلامى بودن عرفانِ رایج میان مسلمین را تبیین مى کند، که خود پژوهشى مستقل مى طلبد.

در پایانِ عنوانِ هشتم، توجه به این نکته شایسته است که در سنجش معارف و برنامه هاى سالکانه عرفا با شریعت، قطعاً باید ابزار درست و کامل اجتهادى و همه جانبه نگرى مجتهدانه در نظر باشد. لیکن متاسفانه تاکنون فقط در بخش احکام شرعى (شریعت) ضوابط تمام عیار اجتهادى به کار رفته است. اما مى توان گفت در دو حوزه طریقت و حقیقت دین و به بیان دیگر معارف دینى تقریباً روش اجتهادى در استنباط به کار نرفته است، و هرچند برخى عالمان بزرگ دینى مانند علامه طباطباییŠ در تفسیر المیزان، تلاش هایى را انجام داده اند، همچنان جاى کار بسیارى باقى مانده است و اگر این کار به درستى به سرانجام رسد، گنجینه هاى دین آشکار مى شود و استیلاى کامل معارف دین ختمى ظهور مى یابد، و در مقایسه معارف عامیانه و متکلمانه و فیلسوفانه و عارفانه با معارف دینى، میزان صحت و سقم و دورى و نزدیکى آنها به دین روشن خواهد شد.

خاتمه

ما تا کنون هشت سنجه گوناگون عرفانى را برشمردیم؛ اما افزون بر این هشت مورد، در عرفان اسلامى برخى سنجه هاى موضعى نیز وجود دارد که در تشخیص انواع خواطر به کار مى آیند. بیشتر این سنجه ها به همان سنجه هاى هشت گانه باز مى گردند. از باب نمونه، در این باره مى توان به کلمات صدر الدین قونوى در مفتاح الغیب و نفحه یازدهم از نفحات الهیه مراجعه کرد،که محقق فنارى همه آنها را با اضافه برخى توضیحات در مصباح الانس (صفحات 14 و 15)آورده است.

منابع

1. ابن ترکه، صائن الدین، التمهید فى شرح قواعد التوحید، تصحیح و تعلیق استاد حسن رمضانى، بیروت: مؤسسه امّ القرى، چاپ اول، 1424ق.

2. استیس، والترترنس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى،تهران: انتشارات سروش، چاپ ششم، 1384ش.

3. آملى، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هانرى کربن، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، 1368ش.

4. جامى، عبدالرحمن، نفحات الانس، تصحیح و تعلیق محمود عابدى، تهران: انتشارات اطلاعات، چاپ چهارم.

5. حسن زاده آملى، حسن، عیون مسائل النفس، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1371 ش.

6. حسینى طهرانى، محمدحسین، معادشناسى، مشهد: انتشارات نور ملکوت قرآن، دانشگاه مشهد، چاپ هفتم، 1420ق.

7. حلّى، حسن بن یوسف، الجوهر النضید، قم: انتشارات بیدار، چاپ پنجم ، 1371 ش.

8. خمینى، روح الله، چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینیŠ ، 1371ش.

9. رسولى محلاتى، هاشم، زندگانى حضرت محمد خاتم النبیینˆ، تهران: علمیه اسلامیه.

10. رومى بلخى، مولانا جلال الدین محمد، مثنوى معنوى، تهران: انتشارات ناهید، 1375 ش.

11. زمانى، کریم، میناگرعشق، تهران: نشر نى، چاپ سوم ، 1384 ش.

12. سبزوارى، ملاهادى، شرح منظومه، تصحیح و حواشى حسن حسن زاده آملى، تهران: نشر ناب، 1369 ش.

13. سرّاج طوسى، ابونصر، اللمع، تصحیح کامل مصطفى هنداوى، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1421 ق.

14. سهروردى، شهاب الدین یحیى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چاپ دوم ، 1371 ش.

15. شیرازى، قطب الدین ابن مسعود، شرح حکمة الاشراق، طبع سنگی.

16. شیرازى، صدرالدین محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت: دار احیاء التراث العربى، چاپ سوم، 1981 م.

17. فرغانى، سعیدالدین، مشارق الدرارى، مقدمه و تعلیق سید جلال الدین آشتیانى، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ دوم، 1379 ش.

18. فنارى، محمد بن حمزه، مصباح الانس، چاپ سنگی.

19. قیصرى، داوود، شرح فصوص الحکم، چاپ سنگی.

20. کاشانى، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیة، تصحیح و تعلیق مجید هادى زاده، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول، 1381 ق.

21. ــــــــــــــــ ، شرح فصوص الحکم، طبع مهر، چاپ سوم، 1407 ق.

22. کلینى، ابوجعفر محمد بن یعقوب، اصول کافى، تصحیح و تعلیق على اکبر غفارى، بیروت: دارالاضواء، 1405ق.

23. لاهیجى، شمس الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، تصحیح و تعلیقات، محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران: انتشارات زوّار، چاپ سوم، 1378 ش.

24. لجنة التألیف، اعلام الهدایة، تهران: نشر مجمع جهانى اهل بیت، چاپ اول.

25. 1354ش.

26. یثربى، سید یحیى، فلسفه عرفان، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ سوم، 1374 ش.

پى نوشت ها

1. ر.ک: قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص 33، فصل 7 از مقدمه.

2. ر.ک: فنارى، مصباح الانس، ص 15.

3. ر.ک: علامه حلى، جوهر النضید، ص205؛ ملاهادى سبزوارى، شرح منظومه، ج1، ص326.

4. هرچند قیصرى این سنجه را فقط در مکاشفاتى که خبر از حوادث آینده مى دهند به کار برده است، لیکن همچنان که در متن گفته شد، در امور مخفى نیز که بر سالک پوشیده است، کاربرد دارد.

5. به عقیده مرحوم سید جلال الدین آشتیانى، ملاعبدالرزاق کاشانى (شرح فصوص الحکم، ص53) یا عفیف الدین تلمسانى است.