عرفان و رويکرد معرفت‌شناختى نوين/ سيد عطاء انزلي

  • user warning: Table 'maarefeaqli.nashriyat.ir.nodewords' doesn't exist in engine query: SELECT * FROM nodewords WHERE type = 5 AND id = 373 in D:\WebSites\nashriyat.ir\sites\all\modules\nodewords\nodewords.module on line 945.
  • user warning: Table 'maarefeaqli.nashriyat.ir.nodewords' doesn't exist in engine query: SELECT * FROM nodewords WHERE type = 5 AND id = 368 in D:\WebSites\nashriyat.ir\sites\all\modules\nodewords\nodewords.module on line 945.

 

عرفان و رويکرد معرفت‌شناختى نوين

سيد عطاء انزلي

چکيده:

در چند دهه گذشته، به‌تبع الگو‌هاى فکرى‌اى که در چند قرن اخير بر فضاى فلسفى مغرب زمين سايه افکنده است، فيلسوفانِ دين و دين‌شناسان آن ديار بخش عمده‌اى از تلاش‌هاى خود را مصروف بررسى شرايط معرفت‌شناختى تجربه عرفانى کرده‌اند.

يکى از جريان‌سازترين نظريات مطرح شده در اين ميان، نظريه «ساخت‌گرايي» يا «زمينه‌مندي» است, که سرشناس‌ترين نظريه‌پرداز آن «استيون کتز» است. مقاله حاضر تلاشى است براى تبيين منقح و مستند، و نقد مستدل و منصفانه اين نظريه. نگارنده در نهايت بر آن است که هرچند اين نظريه ما را در فهم شرايط تجربه عرفانى و ماهيت آن يک گام پيش‌تر برده است, ليکن به دليل کاستى‌ها و اشکالات متعدد موجود درآن ـ که در اين مکتوب بدانها اشاره خواهد شد ـ و نيز شواهد مهمى که برخلاف مدعاى نظريه موجودند، نيازمند ارائه نظريه‌اى جامع‌تريم که هم‌زمان، تحقق‌بخش شرايط معرفت‌شناختى تجربه و شواهد متنوع سنت‌هاى عرفانى باشد.

کليد واژه:

ساخت‌گرايى، زمينه‌مندى، ساخت‌گرايان، تجربه عرفانى، استيون ‌کتز، معرفت‌شناختى بنيادين، پديدار شناختى، حکمت خالده.

بخش نخست

تبيين نظريه ساخت‌گرايي

زمينه‌هاى تاريخي

در ربع اخير قرن، محققان ـ که خود به‌ندرت عارف هستند ـ به اين اتفاق نظر عمومى رسيده‌اند که اين يک «چيز» و نه يک «شخص» است که در تجارب عرفانى، نقش شکل‌دهنده محورى را بازى مى‌کند, و آن «چيز» همان پيش‌زمينه عارف است: باورها، انتظارات، اميدها، آرزوها، نيازها، پرسش‌ها و... . در اصطلاح علمى معمولاً به اين امور با عنوان «چارچوبِ» مفهومى عارف يا «مجموعة» پيش‌زمينه اشاره مى‌شود. اين رهيافت به تجربه دينى، با تمام تفاوت‌هاى نسبتاً کوچک و اختلاف‌هاى جزئى موجود در آن، «ساخت‌گرايي»1 خوانده مى‌شود. ساخت‌گرايى عبارت از اين ديدگاه است که شاکله زبانى و مفهوميِ عارف به ‌طرق مهمى تجربه‌هاى عرفانى او را تعين بخشيده، شکل‌داده ويا متکوّن مى‌سازند.

فضاى ساخت‌گرايى بر گستره حيرت‌آورى از مقالات و کتاب‌هاى ساليان اخير سلطه يافته است؛ نه‌تنها در مورد عرفان بلکه درمورد تجربه دينى، معنويت، و در واقع بخش اعظم دين نيز اين تفوق وجود دارد. «استيون کتز» با دو مقاله‌اش تحت عنوان «زبان، معرفت‌شناسى و عرفان» و «سرشت سنتى تجربه عرفاني»، شايد صريح‌ترين و معروف‌ترين مدافع ساخت‌گرايى باشد. مقالات اين مؤلفان، به خصوص مقالات کتز، به‌قدرى مورد شرح و بسط واقع شدند که اين ديدگاه در دو دهه 1970 و 1980 به ديدگاه مقبول درباره عرفان تبديل شد.

سخن فيلسوفانِ قايل به ساخت‌گراييِ عرفانى، حقيقتاً از دل سنت‌هاى بزرگ ساخت‌گرايانه فلسفه تحليلى انگليسى و امريکايى برمى‌خيزد. پرادفوت، کتز و گيل در حکم نوه‌هاى فيلسوفانى همچون مور، گيلبرت رايل و ويتگنشتاين و نتيجه‌هاى ايمانوئل کانت هستند. کانت در کتاب نقد عقل محض بر اين قول است که ما قادر نيستيم واقعيت فى‌حد نفسه را (که آن را «نومن» مى‌خواند) مستقيماً تجربه کنيم، بلکه تنها قادريم از طريق تعداد محدودى مقولات ـ فضا و زمان، مفهوم وحدت و غيره ـ با جهان اطراف مواجه گرديم. او مى‌گفت ما انسان‌ها منبع و منشأ اين مقولات هستيم و تنها در چارچوب آنها است که مى‌توانيم درک کنيم. اين مفاهيم و مقولات، «واسطة» هر تجربه ممکنى هستند. اگر تجربه‌اى در چارچوبى ديگر برايمان پيش آيد، ما قادر نخواهيم بود پذيراى آن باشيم؛ زيرا هيچ مقوله‌اى براى درک آن نداريم.

ويتگنشتاين، با شيوه خاطره‌برانگيز و اغوا کننده‌اش، اين ايده را که مفاهيم ما، در تمام انسان‌ها، واسطه درک يک نومن غيرقابل شناخت «در خارج» هستند، باطل کرد. الگوى مورد قبول ويتگنشتاين اين است که ما جهان خود را از طريق زبان، مفاهيم، باورها، و افعالمان، و در آنها، «تکون مى‌بخشيم». او مى‌گويد چنين نيست که جهان به‌واسطه مفاهيمى که به‌طور انفعالى برخى چيزها را فيلتر مى‌کنند بر ما وارد شود، بلکه ما بسى فعالانه‌تر تجربه خويش را «تکون مى‌بخشيم». جهان همان‌گونه است که ما آن را مى‌سازيم؛ وبا ساختن آن، در جهانى زندگى مى‌کنيم که خود آن را ساخته‌ايم. با زندگى و فهم آن به طرقى خاص ـ که از زبان، فرهنگ، الگوهاى رفتارى و غيره، ناشى مى‌شود ـ درک خويش از حقيقت را تکوّن مى‌بخشيم.

اين فکر، که ما واقعيت خاص خودمان را مى‌سازيم، تأثير فوق‌العاده زيادى بر علوم اجتماعى و انسانى در غرب متجدد داشته است. بنابراين، هنگامى‌که به بررسى در باب اين نظريه مى‌پردازيم که همه تجارب (از جمله تجربه عرفانى) ساخت‌يافته‌اند، در واقع در حال بررسى خانه‌اى هستيم که مجموعه کاملى از دانشمندان علوم انسانى وعلوم اجتماعى در همه زواياى آن سکنا گزيده‌اند. (فورمن، عرفان ذهن آگاهى، 23ـ27)

استدلال‌هاى ساخت‌گرايان

الف) استدلال فلسفى: مى‌توان ميان تقريرهاى متفاوت اين مکتب تمايز نهاد، اما در همه اين تقريرها استدلالى عمدتاً مشترک يافت مى‌شود. با توجه به مکتوباتى كه در تبيين موضع ساخت‌گرايى نگاشته شده، مى‌توان قياس شکل اول زير را حاوى بخش عمده‌اى از استدلال دانست:

مقدمه الف) هر تجربه بشرى، از جمله تجربه عرفانى، ضرورتاً تا اندازه‌اى (يا به‌کلى) معلولِ شرايط ذهنى ـ مفهومى «پيشينِ» خود است .

مقدمه ب) شرايطِ مفهوميِ پيشين عارف در يک سنت، از جهات متعدد و مهمى، با شرايط سنت‌هاى ديگر متفاوت است.

نتيجه) تجربه عرفانى در هر سنت، داراى فصل‌هاى مميز اساسى با سنت‌هاى ديگر (يا به‌کلى متباين با ديگر سنت‌ها) است.

ب) استدلال تجربى: كاوش در آثار نويسندگان طرفدار اين مکتب، نشان‌دهنده وجودِ سنخ ديگرى از استدلال در آنهاست که به طور عمده با شواهد تجربى سروکار دارد. ساخت‌گرايانى چون کتز بر آن‌اند كه همه، يا دست‌كم بخش عمده‌اى از گزارشات عرفانى مى‌توانند به منزله شاهدى قوى براى تأييد نظريه‌شان به‌کار روند. در چنين استدلالى، ابتدا آموزه‌هاى خاص و منحصر به‌فردى از يک سنت ـ که از نظر ساخت‌گرايان غيرقابل قياس با آموزه‌هاى موجود در سنت‌هاى ديگر است ـ نقل مى‌شود، و سپس گزارش‌هاى متعددى از عارفانِ همان سنت آورده مى‌شود که جزئيات بسيارى از آنها مطابق با آموزه‌هاى مورد اشاره هستند. براى ارزيابى اين دو نوع استدلال ابتدا نيازمند تقرير دقيق آنها هستيم.

تبيين استدلال فلسفي

ابتدا به مقدمه دوم قياس مزبور مى‌پردازيم تا از آن فراغت يافته بر مقدمه اول، که قلب نظريه ساخت‌گرايى است، تمرکز کنيم. به نظر مى‌رسد اثبات اين مقدمه به شواهد فراوان نياز ندارد. شک نيست که سنت‌هاى دينى در اقصا نقاط عالم، از جهات مختلف، و در آموزه‌هاى اساسى خود وجوه تمايز اساسى دارند؛ هرچند مى‌توان تعاليم مشترکى، به‌ويژه در حوزه اخلاقيات، ميان آنها يافت. آنچه در اين مقدمه، توان اصلى مدافعان ساخت‌گرايى را مصروف خود داشته است، اثبات اين مقدمه مطويه است که سنت‌هاى عرفانى از دل سنت‌هاى دينى بزرگ‌تر سر بر مى‌آورند، و همواره مى‌كوشند تا در چارچوب کلى آن سنت دينى حركت كنند، نه آنكه به گونه‌اى بدعت‌آميز و کافرکيشانه از آن پاى بيرون نهند. اين مطلب، در نتيجه باورى نادرست اهميت مى‌يابد که طى چند دهه گذشته در ذهن بسيارى از علاقه‌مندان سنت‌هاى عرفانى پديد آمده است: عرفان، اصولاً پديده‌اى افراطى است که با دين مقبول و نهادينه‌اى که از آن سر بر آورده است، سر سازگارى نداشته، تيشه به ريشه آموزه‌ها و تعاليم آن مى‌زند. آنان عرفان را همچون پديده‌اى مستقل مى‌نگريسته‌اند که مى‌توان بدون توجه به سنت دينى مرجع، توصيه‌هاى آن را پى گرفت و به فلاح و رهايى رسيد. اين نکته، به‌ويژه براى کسانى که اعتقاد به آموزه‌ها و تعبديّات دينى را به هر دليلى براى خود گران شمرده‌اند ولى ضرورتِ معنويت را براى خود و نوع بشر حس مى‌کرده‌اند، اهميتى ويژه داشته است. ساخت‌گرايان كوشيده‌اند اين تصور از خودگردانى و استقلال پديده عرفان را از اذهان بزدايند و بر ارتباط وثيقى که ميان دين و عرفان وجود دارد تأکيد ورزند. آنان تأکيد مى‌کنند كه عارفان همواره از پرشورترين و صادق ترين پيروان و معلمان سنت دينى خويش بوده‌اند.

فرضيه معرفتى بنيادين:

مقدمه الف يک فرض معرفتى بنيادينِ تعميم يافته است که تمام نظريه ساخت گرايى، با همه تقريرهايش، بر آن پايه‌ريزى مى‌شود: «هر گونه تجربه ادراکى بى‌واسطه‌(خالص) براى انسان ناممکن است». بر اين اساس، تمام تجارب انسان از رهگذار فرايندهاى پيچيده معرفتى پردازش شده، فراچنگِ ادراک و آگاهيِ وى قرار مى‌گيرند. اين اصل را از زبان کتز چنين مى‌شنويم:

اجازه دهيد فرضِ معرفت‌شناختى‌ساده‌اى را که فکر مرا به خود مشغول داشته و وادار به انجام تحقيق حاضر نموده است، بيان کنم: «هيچ تجربه خالصي(يعنى بى‌واسطه‌اى) وجود ندارد...»؛ بدين معنا که، تمام تجارب از راه‌هاى بسيار پيچيده معرفتى پردازش شده، سازمان يافته، براى ما حاصل مى‌شوند. به‌نظر مى‌رسد ايده تجربه خالص، اگر داراى تناقض درونى نباشد، در بهترين حالت ايده‌اى پوچ است. اين واقعيت معرفتى به نظر من، به خاطر سنخِ وجوديِ ما انسان‌ها، حتى در مورد تجربة‌آن موضوعاتِ عالى و نهايى که مقصود عرفا هستند مثل خدا، وجود، نيروانَه، و... نيز درست است. (کتز، 1978، ص26)2

با مفروض داشتن اين اصل، ساخت‌گرايان مدعى‌اند زمينه فرهنگى عارف به‌طور کلى، و زمينه آموخته‌هاى عرفانى وى، به‌طور خاص، در شکل دادن به تجربه‌اش تأثير دارند:

رابطه‌اى نزديک و حتى ضرورى ميان متون دينى و عرفانى مقبول، تجربه‌اى که عارف واجد آن مى‌شود، و تجربه عرفانى گزارش شده وجود دارد. در هر يک از سنت‌هاى عرفانى، همانند جوامع دينى بزرگ‌ترى که سنت‌هاى عرفانى جزوى از آنها محسوب مى‌شوند، يک [نظام] تربيتى الهياتى ـ عرفانى و موروثى وجود دارد، که برمبناى منابع مورد اتفاق خاصى ساخته و پرداخته شده است. عوام الناس همانند سالکان مبتدى، تا اندازه‌اى، و بلکه تا اندازه زيادى، با مطالعه و قرائت اين متون و سنت‌هاى نهادينه و مقبول شروع به صعود از مسير مارپيچ معنوى مى‌کنند و در تمام اين مدت در کار آن‌اند که اين سنن و متون را در [وجود] خويش جذب کنند. (کتز، 1983، ص6)

نکته ديگر اينکه رابطه ميان «تجربه» و زمينه‌هاى عام و خاص آن، يک رابطه علّى است. تصريح مى‌شود که شرايط و زمينه‌ها در« خلق و تکوين» تجربه سهيم‌اند:

آنچه مى‌خواهيم نشان دهيم صرفاً اين است كه «رابطه علّى واضحي» ميان ساختار دينى و اجتماعى‌اى كه انسان به تجربه‌اش مى‌آورد، و نوع تجربه دينيِ او در عمل وجود دارد. (کتز 1978، ص40)

البته در تقرير کتز از ساخت‌گرايى، سهم اين زمينه‌ها در خلق تجربه مطلق نيست. زمينه‌ها «دست‌کم تا اندازه‌اي» مؤثرند:

تجربه(هاى) عرفانى «محصول» سلوک طرق عرفانى‌اند؛ صرف نظر از اينکه سالک چه «طريقتي»، مثلاً يهوديت، تصوف يا بودايى، در پيش مى‌گيرد. آنچه او در طول طريق مى‌خواند، ياد مى‌گيرد، مى‌داند، قصد مى‌کند و تجربه مى‌کند، تا اندازه‌اى (اجازه دهيد اين «تا اندازه‌اي» را کماکان مبهم رها سازيم) تجربه «مورد انتظارِ» ظاهر شده را خلق مى‌کند. (کتز، 1983، ص6)

در اين تقرير پذيرفته مى‌شود که «متعلَّق تجربه» نيز نقشى در شکل دادن به تجربه دارد:

به‌عبارت ديگر، عرفا و دانش‌پژوهانِ عرفان ناگزير از تصديق آن‌اند كه تجربه عرفانى صرفاً (به ‌طور مفروض)3 حاصل فعلِ مقيَّد تجربه، آن‌چنان‌كه از سوى تجربه‌گر ساخته مى‌شود، نيست، بلكه توسط آن «عين» يا «امر وجودي»اى كه عارف (معتقد است) با آن مواجه شده يا تجربه‌اش مى‌كند نيز مقيد و ساخته مى‌شود. اظهار اين [قضيه] كه «جيم، الف را تجربه مى‌كند» به‌معناى تصديق اين نيز هست كه اين تجربه تا اندازه‌اى وابسته به چيستى الف است. (کتز، 1978، ص64)

اما تقرير حداکثرى از اين نظريه،كه «گيملو» طرفدار آن است، تجربه عرفانى را به‌کلى معلول شرايط مفهومى پيشين قلمداد مى‌کند. گيملو تصريح مى‌کند:

تجربه عرفانى صرفاً عبارت است از بسط روانى باورها و ارزش‌هاى دينى يا باورها و ارزش‌هايى از سنخ ديگر که «به‌گونه‌اى ديندارانه» اعتقاد بدانها حاصل شده است. (کتز، 1983، ص85)

و سرانجام بايد گفت اين شرايط و قيود پيشين، تجربه را به انحاى مختلفى تحت تأثير قرار مى‌دهند. البته پيش از پرداختن به جنبه اجتماعى ـ فرهنگيِ شرايطِ پيش از تجربه عارف، بايد تذکر داد که عملکردهاى کلى ذهن انسان ادراک، از جمله ادراکات عرفانى، را به شکل خاصى ممکن مى‌سازد. مثلاً لحظه‌اى بودن تجربه عرفانى، جريان يافتن عمليات خاص ذهنى مثل تلفيق و بازشناسى (تمييز)، و پيوند زدن تجربه‌ها به يکديگر. اين جنبه منطقى ـ مفهومى، ناظر به پژوهش‌هاى اساسى‌تر معرفت‌شناسان و فيلسوفان ذهن است. اين محدوديت‌هاى اساسى ذهنى، تعيين‌کننده نوعِ تجربه‌اى که ممکن است خواهند بود، و به‌تبع آن، نوعِ تجربه‌هاى ناممکن براى انسان را از دايره تجربه‌هاى عرفانى خارج مى‌سازند:

اين امر مسلم است که تجربه عرفانى بايد به‌وسيله سنخ وجودى ما واسطه‌مند گردد، و سنخ وجودى ما، اقتضاى آن دارد که تجربه عرفانى علاوه بر لحظه‌اى و گذرا بودن، [عناصرى چون] حافظه، ادراک، انتظار، زبان، و انباشتى از تجارب، مفاهيم و انتظارات قبلى را به‌ميان آورد، كه هر تجربه با تکيه بر همه اين عناصر ساخته شده و در پى هر تجربه جديد، از نو به خود شکل مى‌گيرد. (کتز، 1978، ص59)

هريك از ما يك آگاهى يكپارچه‌ايم و هركداممان با «مسائل» و «پاسخ»هاى آن مسائل از طريق اَشكالِ [مختلف] ارتباط [دادن انديشه‌ها]، ترکيب [آنها]، و عينيت [دادن به آنها] ارتباط برقرار مى‌كنيم؛ اَشكالى كه جزء لازم آگاهيمان به‌عنوان موجودى باشعور، از آن نوع كه هستيم، مى‌باشند. در حقيقت، به‌نظر مى‌رسد حالات متفاوتى از تجربه كه تحت نام‌هاى «نيروانَه»، «دوکوت»، «فنا» و غيره رخ‌مى‌دهند، «حاصل» ـ و نه زمينه ـ فعاليت پيچيده معرفتى‌اى هستند که به‌وسيله خاصيت تلفيق‌گر4 خودآگاهيمان، كه در يك جهت خاص عرفانى به‌کار گرفته شده، به‌جريان مى‌افتد. اين عمليات ترکيبى ذهن، در حقيقت قيد و شرط اساسى‌اى است كه تحت آن، و فقط تحت آن، تجربه عرفانى همانند هر تجربه‌اى، رخ مى‌دهد. اين شرايط ساختاريِ آگاهى، زمينه‌اى را مى‌سازد كه تجربه عرفانى اصولاً در آن زمينه امكان‌پذير مى‌گردد. (کتز، 1978، ص62)

اما آنچه مستقيماً به نظريه ساخت‌گرايى مربوط مى‌شود، همانا تأثير چارچوب‌ها و مجموعه‌هاى مفهوميِ فرهنگى ـ اجتماعى خاصى است که عارف در طى تعليم عرفانى ـ دينى خويش پذيرفته است. اين چارچوب‌ها خودْ عناصر گوناگونى را در بر دارند و شکل تجربه نهايى را نيز ‌به چند معنا مقيد و محدود مى‌سازند:

1. مشخص مى‌کنند چه چيزى قابل تجربه نيست، و آن را از دايره طلب و آگاهى عارف خارج مى‌سازند:

صور آگاهى‌اى که عارف در يک تجربه دخيلشان مى‌دارد، پارامترهاى محدودکننده و ساختاريافته‌اى بر آنچه تجربه خواهد بود ـ يعنى بر آنچه تجربه خواهد شد ـ اعمال مى‌کنند، و در نهايت، آنچه را که در يک زمينه متعين، مفروض و خاص «غيرقابل تجربه» است، از صحنه [تجارب عارف] خارج مى‌سازند. (کتز، 1983، ص5)

2. مشخص مى‌کنند چرا عارف پاى در مسير طلب عرفانى مى‌گذارد، و به تعبير ديگر، مسائل خاصى براى او تعريف کرده و بدين وسيله پاسخ‌هاى خاصى را مجاز و ممکن مى‌سازند، و بدين شيوه، هدف يا هدف‌هاى ويژه‌اى را به منزله غايتِ طلب عرفانى معين مى‌کنند:

تمام زندگى عارف يهودى از زمان كودكى با تصاوير، مفاهيم، نمادها و ارزش‌هاى ايدئولوژيك و رفتار عبادى پر شده است، و دليلى در دست نداريم كه باور كنيم هنگام تجربه آنها را به‌كنارى مى‌نهد؛ بلكه اين تصاوير، باورها، نمادها و اعمال عبادى، «در نهايت» تعيين مى‌كنند كه عارف «خواستارِ داشتنِ» تجربه چه چيز است، و سپس، آنچه تجربه مى‌كند چگونه و شبيه چه خواهد بود. (کتز، 1978، ص33)

فلذا x ـ كه مى‌تواند خدا يا «نيروانَه» باشد ـ هم از نظر زبانى و هم از نظر معرفتى با انواع عوامل، از جمله «انتظار آنچه تجربه خواهد شد» مقيد است. فعاليت‌هاى مذهبى ناظر به آينده، مثل مراقبت، روزه، غسل‌هاى عبادى، ملامت نفس،5 غيره نيز مربوط به همين انتظارات هستند و انتظارات ديگرى درباره آنچه حالات آينده آگاهى شبيه آن خواهد بود، به‌وجود مى‌آورند. (کتز، 1978، ص59)

تقريباً در اغلب [موارد، شخصِ واجدِ] تجربه عرفانى ... غايتى را که از ابتدا در عبور از «مسير عارفان» در پى آن مى‌باشد، مى‌شناسد. لذا «طريقت» صوفى، «تائو»يِ تائويى، «درمه»يِ بودايى و «راه عرفان»6 مسيحى، همه «التفاتي» هستند، يعنى نوعى حالتِ نهايى از وجود يا ناوجود، هدفى از قبيل ارتباط يا اتحاد، حسى از نوع رهايى، تعالى،7 رستگارى يا خوشى را مد نظر دارند. «طريقت»، «تائو» و «راه عرفان» به‌دنبال اهداف متفاوتى هستند؛ زيرا مسائل اوليه و زاينده‌شان متفاوت است. صوفى و عارف مسيحى با «مسائلي» همچون محدوديت، گناه و بُعد از خدا [سلوک عرفانى خويش را] آغاز مى‌كنند، در حالى كه يك بودايى با مسئله رنج و «اَنيتيَه» يا عدم ‌ثبات، شروع مى‌كند؛ و نيز يك تائويى از ادراكِ مثبت از خود و جهان شروع كرده، به‌دنبال طولانى نمودن حيات معنوى با پيروزى «يانگ» بر «يِن» است. مسائل زاينده موجود در قلب هر سنت، پاسخ‌هاى متناسب و متفاوتى را القا مى‌كنند كه شامل ساختارهاى متفاوت ذهنى و معرفتى، التزاماتِ هستى‌شناختى، و فراساختارهاي8 مابعدالطبيعى مى‌باشند که به نحوه‌هاى مختلف، تجربه را ترتيب مى‌دهد. مى‌توان ذهن را، هم در مسائل و هم در راه حل‌هاى غلبه بر آنها شريك دانست: ذهن مبدأ، راه، و هدف را تعيين مى‌كند و تجربه را مطابق آنها شكل مى‌دهد. تجربه بودايي« نيروانَه»، تجربه يهودى «دوکوت»، و تجربه مسيحى «وحدت عرفاني»، تجربه صوفى از« فنا»، تجربه تائويى از «تائو»، همه، دست‌كم تا اندازه‌اى، حاصل تأثيرات مفهومى خاص، يعنى «مسائل آغازين» آن نظام الهياتى اعتقادى هستند. (کتز، 1978، ص62)

مجموعه زمينه‌ساز تجربه عرفانى، همان گونه که اشاره شد، عناصر بسيارى دارد، اما اشاره به دو عنصر مهم در اينجا ضرورى مى‌نمايد.

يکى از مهم‌ترين عناصر دخيل در زمينه‌سازى تجربه عرفاني« اسوه‌هاى عرفاني»9 هستند؛ الگوهاى ايدئالى که بدانان اقتدا مى‌كنند و هر حرکت و سخنشان درس‌آموز است. اين «اسوه‌ها» به شيوه‌هاى متعددى در تمام سنت‌هاى عرفانى نقشى بسزا در رساندن عارف مبتدى به مراحل بالاتر دارند. کتز در تحقيق خود در 1983 به سيزده كاركرد زمينه‌ساز اسوه‌ها اشاره، و اين کارکردها را تا حدودى به تفصيل بيان مى‌کند. تأکيد بر لزوم طى طريق با راهنمايى يک استاد، توصيه مؤکد تمام سنت‌هاى عرفانى است. اما مگر استاد چه مى‌آموزد؟

پاسخ اين است كه او طريقتى «خاص» و غايتى «ويژه» تعليم مى‌دهد، شاگردانش از طريقتِ وى پيروى مى‌كنند زيرا مى‌خواهند به غايت او برسند. بنابراين، و به‌عنوان نمونه، رهپوى بودايى به استادش (’’سنگه‘‘)10 توجه كرده، از مراقباتِ از قبل توصيف شده و تمارين يوگايى‌اش پيروى مى‌كند تا به حالتى برسد كه در آن رنج از ميان مى‌رود و بر انديشه خطاى «خود»، كه به‌عنوان آموزه «اَناتْمَوَدَه»11 شناخته مى‌شود، كاملاً غالب آيد... . «مريد» نيز به دستورات سختگيرانه مرادش وفادار است؛ زيرا او نيز در پى متحد ساختن12 نفسش با خداى انسان‌وار اسلام است... . «گوروي» بودايى آنچه را که «گوروي» هندو مى‌آموزد، تعليم نمى‌دهد؛ اگر چه اشتراك ظاهرى تعابير، شخص ناآگاه را به اشتباه مى‌اندازد. «مرشد» آنچه را كه يك «قَبّالَه‌اي» مى‌آموزد تعليم نمى‌دهد... .دليل قاطع اين تفاوت‌ها نه‌تنها بررسى دقيقِ تعاليم خاص اساتيد مختلف، بلكه روحيه جدليِ بارز از سوى بسيارى از شيوخ عرفانى (اگر نگوييم اكثرشان) است. «شنكره» ابايى از ورود به بحث‌هاى جدلى داغ با مخالفان بودايى‌اش درباره معناى تجربه نهايى، كه وى به گونه‌اى غير انسان‌وار و يگانه‌انگارانه فهميده بود، يا با هم‌قطارانِ هندويش كه ذهنى خداباورتر دارند ـ و اظهار اينكه آنها بر خطا هستند! آنها نمى‌فهمند! آنها واجد تجربه نهايى نيستند! ـ ندارد. تنها او و پيروانش به تجربه نهايى دست مى‌يابند؛ زيرا تنها آنان هستند كه به‌طور كامل براى چنان تجربه‌اى مهيا گشته‌اند.(کتز، 1978، ص5ـ44)

چارچوب عام هستى‌شناسانه‌اى که عارف در طريق تعليم، در جامعه دينى خود و در حلقات فلسفى يا عرفانى مى‌پذيرد نيز نقش عمده‌اى در شکل‌دهى به تجربه‌هاى عرفانى دارد. اين مراجع عام در مشخص کردنِ مسائل آغازينِ عارف، مشخصات مسير صعود روحانى، و غايت ويژه‌اى که عارف بايد در پى آن باشد، نقش تعيين کننده‌اى دارند.

مبانى فلسفى فرض معرفتي

هرچند كاوش در مکتوبات مدافعان ساخت‌گرايى ما را از يافتن استدلالى مستقيم در اثبات فرض معرفتى پيش‌گفته نااميد مى‌کند، به نظر مى‌رسد آنها، دست‌كم به‌طور غيرمستقيم، سعى داشته‌اند اين فرض معرفتى را با اشاره به دو مبناى فلسفى موجه سازند. يکى از اين دو مبنا، کارهاى کانت در فلسفه استعلايى و ديگرى ايده‌هاى هوسرل13 و برنتانو14 درباره «حيث التفاتي» است. بحث مفصل دربارة‌اين دو انديشه عميق فلسفى امرى است که از حوصله اين وجيزه خارج است، و حتى مدافعان اين مکتب نيز هنوز به خود زحمت تبيين دقيق آن را نداده‌اند. اما اشاره‌اى اجمالى به مستندات ضرورى مى‌نمايد.

کانت و فلسفه استعلايي

اشاره مستقيم به کانت در مکتوبات ساخت‌گرايانه بسيار اندک است. آنها معمولاً با تأکيد بر بنيان‌هايى که کانت در معرفت‌شناسى نهاد، اضافه مى‌کنند که براى قبولِ اصلِ فعاليت ذهن در فرايند ادراک لازم نيست همان فلسفه پيچيده کانت را بپذيريم:

بى‌گمان لازمه توصيف بالا از فعاليت معرفتى، از جمله فعاليت معرفتى‌اى كه در تجربه عرفانى به ميان مى‌آيد، چيزى است كه با اصطلاح كانتى، و البته نه به همان روش كانت، «استنتاج استعلايي»15 خوانده مى‌شود؛ يعنى استدلالى كه هم قيود معرفت، به‌طور عمومى، و هم مبانى عملكرد خود ذهن را آشكار كند، و نيز بر حسب امكانات، موضوع بندى شده باشد ـ و اين کار مناسب و نيز ضرورى به‌نظر مى‌رسد، اگر چه ساختار كلى آن را نمى‌توان در اينجا بيان نمود. (کتز، 1978، ص59)

اما توجه به محتواى فرض معرفتى بنيادين اين نظريه، ما را ناخودآگاه به تشابه اين فرض با آنچه کانت در پروژه فلسفى خويش در نظر داشت، رهنمون مى‌کند. كانت، چنان‌که خودْ يادآورى مى‌كند، فلسفه خويش را از آن جهت «استعلايي» مى‌نامد که افزون بر بحث در باب مُدرَکات حواس انسان، بر قيود و شرايط ذهن در امر ادراک نيز نظر دارد:

من هر شناختى را که نه به برابرايستاها [(اعيان، ابژه‌ها)]، بلکه به گونه شناخت ما از برابر ايستاها [(اعيان، ابژه‌ها)] عموماً تا آنجا که اين گونه شناخت [به‌طور] «پرتوم» [پيشين، ماتقدم] ممکن باشد، مى‌پردازد، فراترازنده ‌[(استعلايى)] مى‌نامم (نقد عقل محض، B25).

دغدغه اصلى وى نيز بررسى شرايط مقدم بر تجربه ادراکات بود و نظامى پرداخت که بر اساس آن، هيچ ادراک حسى و عقلانى‌اى ممکن نيست مگر با وساطت و دخالت صور شهودى و مقولات «مقدم بر تجربه»:

ما نمى‌توانيم با کنار نهادن مقولات به شيئى بينديشيم؛ نمى‌توانيم به «يک شيء»، که به عنوان يک شيء انديشيده شده است، علم حاصل نماييم، در حالى که شهودات مربوط به اين مفاهيم را کنار گذارده‌ايم. تمام شهودات ما حسى‌اند؛ و اين علم، «تا آنجا که شيء و متعلَّق آن [به آگاهي] داده مى‌شود»، علمى تجربى است. اما علم تجربى از سنخ تجربه است. بنابراين، هيچ دانش و علمِ «مقدّم بر تجربه‌اي» نمى‌توان داشت مگر علم به اشياى تجربه ممکن. اما اين دانش نيز «محدود به اشياي» [يعنى متعلَّقات (م.)] تجربه است، و بنابراين تماماً مأخوذ از تجربه نيست. شهودات ناب و مفاهيم ناب فاهمه، عناصرى از دانش ما هستند، و هر دو به‌صورت «مقدّم بر تجربه» در ما يافت مى‌شوند. (همان، ص 27)

همان گونه که کتز اشاره کرده است، از آنجا که ساخت‌گرايان در پى تعميم مدل معرفت‌شناختى کانتى درباره تجربه‌هاى نامعمول عرفانى هستند، نظريه آنان را بايد يک شاکله‌بندى جديد از مدل کانت در ساحت ديگرى از آگاهى و تجربه انسان دانست:

کانت استدلال نمود که ساختار درونى ذهن به آنچه ما مى‌شناسيم تعيّن مى‌بخشد. اين اصل، فراتر از ادراک حسى، به حوزه‌هاى ديگر نيز قابل اطلاق است... . لازم نيست که ما کل نظريه پيچيده کانت را بپذيريم تا بر اساس فرض اساسى او متقاعد شويم که ذهن نه‌تنها دريافت کننده منفعل نيست، بلکه پيوسته نقش فعالى در ادراک دارد. روان‌شناسى معرفت از آن زمان تا اندازه‌اى به تفصيل نشان داده است که چگونه مدرِک به انجام فعاليت پيچيده و چند سطحى انتخاب، گروه‌بندى، ارزيابى، حذف و پيش‌بينى مشغول است؛ فرايندى که به‌طور ناخودآگاه در تمام اوقات تنها با بازدهى که در شعور يا آگاهى ظاهر مى‌شود، ادامه دارد.

اين واقعيت بنيادى که ذهن در همه سطوح آگاهى، طبيعى، اخلاقى، زيباشناختى ودينى، به داده‌هايى که دريافت مى‌کند، نظم و معنا مى‌بخشد صادق است... . همان ساختار معرفت‌شناختى در کل سلسله مراتب آشکار آگاهى در کار است (هيک، بُعد پنجم، 63).

تنقيح مبادى و چارچوب و لوازم مدل تعميم يافته مورد اشاره ساخت‌گرايان، نيازمند يک کار معرفت‌شناسانه جدى و طاقت‌فرساست؛ کارى که تاکنون انجام نگرفته است.

هوسرل و حيث التفاتي

اين مقاله جاى تبيين مفصل و دقيق انديشه «حيث التفاتي» نيست؛ اما اشاره به چند جمله کليدى هوسرل مى‌تواند مدعاى ساخت‌گرايان را واضح‌تر کند:

«حيث التفاتي» حاکى از جوهره مشترک دسته‌اى از «تجارب» است که قصد تمييز و تحديدشان را داريم؛ ويژگى خاص و غريبِ مشير بودن، «حکايت» از چيزى عينى کردن، [که اين حکايت يا اشاره مى‌تواند] به‌شيوه فرانمايي16 يا هر شيوه مشابه ديگر [باشد]. (به نقل از: فورمن، عرفان ذهن آگاهى،  124).

اما ساخت‌گرايان از اين انديشه چگونه بهره مى‌برند؟ پاسخ اين پرسش را مى‌توانيم از زبان «جرى‌گيل»، يکى ديگر از مدافعان اين ايده بشنويم:

تجربه نوعِ انسان، ماهيتاً بُرداري17 است؛ به اين معنا که آگاهى ما از جهان صرفاً مشاهده انفعالى آن نيست، بلکه تابعى از اين واقعيت است که ما به‌دنبال يافتن معنا به جهان وارد شده، با آن تماس برقرار مى‌کنيم. «آگاهى ما همواره آگاهى از» وجهه معينى از جهان است؛ وجهه خاصى که واقعيت آن براى ما «توسط فعاليتِ التفاتى ما در ارتباط با آن (وجهه خاص) ساختار مى‌يابد». اين حيث التفاتى آشکارا عاملى ميانجى است که امکان هرگونه تجربه بى‌واسطه‌اى را به‌طور ريشه‌اى از ميان مى‌برد. اين ماهيتِ بُرداريِ آگاهى، نوعى رانش يا جريان به آن مى‌دهد که باعث ايجاد يک چارچوب تفسيرى ضرورى و هميشه‌حاضر مى‌گردد. چارچوبى که تمام تجارب در آن امکانِ وقوع يافته، در آن فهميده مى‌شوند. (همان، 114)

«جان هيک» نيز با اين انديشه موافق است که تجربه‌هاى دينى و عرفانى، همانند تجربه‌هاى عادى‌تر التفاتى هستند:

تجربه دينى، ذاتاً واجد ساختار مشترکى است؛ ساختارى که با ساير انواع تجربه‌هاى شناختى در آن اشتراک دارد. اين ساختار همان تجربه موقعيت‌ها در چارچوب مفاهيم خاص است، و آگاهى از يک موقعيت با اين وصف که ويژگى خاصى دارد، متضمن يک موضعِ گرايشيِ18 متناسب است. (همان، 116)

هيک در ادامه با روشى کانتى چنين استدلال مى‌کند که چون ساختار معرفتى چنين حالتى دارد، عارف هيچ‌گاه با «شيء فى‌نفسه»19 دينى مواجه نمى‌شود، بلکه همواره با «پديدار»20 رو به رو مى‌گردد. وى بر پايه اين ادعا يک استدلال تکثرگرايانه مى‌سازد: انواع تجربه‌هاى عرفانى از «صافي» مجموعه متنوع مفاهيم دينى انسان مى‌گذرند، و از اين روى، همواره با هم متفاوت خواهند بود.

اشاره به اين ايده فلسفى در آثار کتز نيز آشكارا مشاهده مى‌شود:

... اگر كسى به‌دقت به زبان عرفا، و نيز به تعبد21، اعمال، و ادبيات عرفانى بنگرد [اين نكته را] در مى‌يابد كه غالباً «التفاتي» هستند؛ به‌همان معنا كه هوسرل و برنتانو مطرح ساختند. اگرچه من به‌لحاظ مواضع كلى‌تر مابعدالطبيعى اين دو، طرفدارشان نيستم، اما بحث‌هاى آنها درباره «زبان التفاتي»، فى حد نفسه آموزنده است؛ زيرا به ما تذكر مى‌دهد كه تعبيرات خاصى همچون «انتظارات»، «باورها»، «اميدها»، «طلب‌ها»، «جست وجوها»، «آرزوها»، «خواسته‌ها»، «يافته‌ها»، «در پى‌بودن‌ها»، آن گونه كه برنتانو مى‌گويد، متضمن «شيئى در خودشان» هستند. بايد اين هشدار را ‌جدى بگيريم كه حيث التفاتى زبان‌شناختى، وجود «شيء التفاتي» را توليد يا تضمين نمى‌كند. گذشته از اين ضرورى است که سرشتِ شكل‌دهنده زبان التفاتى از لحاظ معرفت‌شناختى را منعكس كننده افعال التفاتيِ آگاهى بدانيم. مى‌توانيم به ‌زبان مورد علاقه پديدارشناسان مدرن چنين بگوييم كه «حيث التفاتي» به‌معناى توصيف يك «داده، آن گونه كه قصد مى‌شود»22 است؛ يعنى آگاه بودن از اين واقعيت كه يك فعل، شامل رسيدن به يك معناى خاص يا رسيدن به محتوايى معنادار است.(کتز، 1978، ص63)

رابرت فورمن، نقاط پيوند انديشه حيث التفاتى و اين نظريه را به خوبى ترسيم مى‌کند:

الف) ذهن با مصداق عينى بخشيدن، التفاتات23 را ساخت‌دهى مى‌کند. همان طور که در بالا اشاره کردم، ما با جريانى از داده‌ها رو به رو هستيم که هوسرل آن‌را داده حسى تعريف مى‌کرد. اين ذهن است که چنين داده‌هايى را به يک شيء «اختصاص»24 مى‌دهد؛ شيئى که فراتر از خود فعل است. اين فرايند ارجاع، فعاليت بسيار پيچيده‌اى است که نيازمند سازمان‌دهى به شيئى است که [داده‌هاى مربوط به آن] از همه حواس وارد مى‌شود. پيش از هر چيز، اين شيء بايد از فاعل شناسا متمايز باشد. علاوه براين، افکار، احساسات، وغيره نيز توسط ذهن به يک شيء «ارجاع داده مى‌شوند». داده‌هاى حسى به‌عنوان «مواد خام» مورد استفاده قرار گرفته، «شيء»، خارج از ادراک، فکر، و احساساتِ من درباره آن ساخت مى‌يابد. هوسرل اينها را «کيفياتي» مى‌نامد که به «موضوع و مادة» صرفاً تصوريِ مفهوم تحميل مى‌شوند. چنين سازمان‌دهى، اختصاص، ارجاع وغيره مى‌تواند در «ساخت» هر ادراک يا انديشه‌اى به ميان بيايد.

ب) ذهن با وحدت دادن به التفاتات، ساخت‌دهى مى‌کند. هنگامى‌که به چيزى مى‌نگريد، چندين بار پلک مى‌زنيد، و دوباره مى‌نگريد، در واقع بايد فعالانه آن انطباعات حسى قابل تفکيک را همچون انطباعاتى که به يک شيء واحد تعلق دارند «شکل» دهيد. در غير اين صورت، شما خواهيد ماند و يک مجموعه از ادراکات صرفاً منقطع. شما بايد ادراکات منقطع را، به‌ عنوان ادراکاتى که متعلق به شيئى واحد هستند، ترکيب نماييد. من آنچه را که به‌عنوان يک خرس تلقى مى‌کنم، همان طور که در مثال داشتيم، محورى مى‌سازم که ادراکات و افکارم و غيره را حول آن سازمان‌دهى کرده، جهت مى‌دهم. تمام اين فرايند شکلى از ساخت‌دادن است: من از توالى صداى خرناس‌ها و رنگ‌هاى قهوه‌اى يک خرس مى‌سازم.

ج) ذهن با مرتبط نمودن التفاتات، ساخت‌دهى مى‌کند. بنابر مطالب قبل، ذهن من در [فرايند] کنارهم قراردادنِ انطباعات غيرمتوالى به‌عنوان انطباعاتى از «همان» شيء، فعال است. ذهن همچنين بايد ادراکات و انطباعاتى را که از نظر مکانى از هم مجزا هستند، و او آنها را مشير به شيئى واحد مى‌گيرد، فعالانه کنارهم قرار دهد: بدن، چنگال‌ها، جلو، عقب، خرناس، و مودار بودن، همه، به‌عنوان ادراکاتى که «متعلق» به يک خرس واحد هستند. اين نيز بخشى از پديده حيث التفاتى است.

د) ذهن با تمايز نهادن ميان التفاتات، ساخت‌دهى مى‌کند. وقتى من چيزى را به ‌عنوان يک خرس، ونه يک گوزن مى‌بينم، يا به‌عنوان اين خرس، ونه آن يکى ـ در واقع يک شيء را از ساير اشيا تمايز مى‌دهم. فرايند دسته‌بندى، و تمايز گزاردن ميان يک شيء و بقيه، فرايندى بسيار پيچيده است؛ اما اين فرايند نيز بايد به ذهن نسبت داده شود. اين نيز بخشى از طبيعت ساختى يک تجربه التفاتى است.

هـ) ذهن با تشکل دادنِ التفاتات، ساخت‌دهى مى‌کند. وقتى در نظر مى‌گيريم تعداد بسيار زيادى از سيگنال‌هاى الکتروشيميايى عصبى وجود دارند که به‌طور مداوم توسط مغز پردازش و فيلتر مى‌شوند ـ و اين سيگنالها که از نظر تئوريک ممکن است به‌عنوان اين يا آن شيء گرفته شوند، هزاران ترکيب ممکن دارند ـ تنها مى‌توانيم بگوييم، همان طور که هوسرل پس از ويراست اول پژوهش‌هاى منطقي (1901) گفت، بايد ذهن را به‌خاطر «تشکل دادن» يک موضوع شناسايى به‌عنوان يک شيء ستايش نمود (فورمن، عرفان ذهن آگاهى،125-127).

به‌نظر مى‌رسد توضيحات نسبتاً مفصل فوق توانسته باشد به‌خوبى مبانى فلسفى فرض معرفتى بنيادين ساخت‌گرايى را آشکار سازد.

نتيجه قياس

غايت قصواى ساخت‌گرايان از طرح نظريه فوق رد اين مدعاست که «عرفان همه ‌جا و همه ‌وقت يکى است»؛ ادعايى که برخى، طرفداران آن را با نام کليِ هواداران «حکمت خالده» معرفى مى‌کنند؛ مکتبى که مى‌گويد حکيمان و عارفان، با صرف نظر از اختلاف‌هاى ظاهرى و سطحى‌اى که در ميان دارند، همواره و در همه سنت‌هاى اصيل، سخنى واحد و مدعايى مشابه دارند؛ چيزى که شيخ اشراق نام آن را «خميره ازلى حکمت» مى‌نامد و ادعا مى‌کند که تمام فلاسفه و حکما، از يونان و مصر گرفته تا ايران و هند و چين، به رغم اختلاف‌هايى که در تعاليم و مکاتبشان ديده مى‌شود، در واقع آن را تعليم مى‌داده‌اند، و اين اختلاف‌ها همواره از كج‌فهمى‌ها يا عدم درک مقصود آنان برمى‌خاسته است:

جنگ هفتاد و دو ملّت همه را عذر بنه چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند

اما ساخت‌گرايان با انتقاد از خامى و ساده‌انگارى معرفت‌شناختى موجود در چنين مدعياتى، حجم وسيعى از آثار نگاشته شده در اين راستا را به چالش مى‌کشانند. بر همين اساس، از نظر آنان تلاش‌هايى که براى تقريب يا همسان انگاشتن عرفان‌ها در آثارى چون مجمع البحرين داراشکوه، عرفان شرق و غرب رودلف اتّو، انواع تجربه ديني ويليام جيمز، عرفان مسيحى و بودايي د. ت. سوزوکى، حکمت خالده آلدوس هاکسلى، وحدت متعالى اديان فريتيوف شوان، صوفيسم و تائويسم توشيهيکو ايزوتسو، مسيح ناشناخته دين هندو ر. پانيکار، عرفان اِوِلين اندرهيل، عرفان دينى و غيرديني زنر، و در نهايت عرفان و فلسفه و. ت. استيس صورت گرفته است، به رغم سهمى که برخى از اين آثار در تعميق فهم آکادميک عرفان داشته‌اند، همه از نظر روش بحث بر مبنايى نادرست استوارند و از اين خامى معرفت‌شناختى رنج مى‌برند. از اين روست که دعوت هانرى کربن به «گفت و گوى فراتاريخي»، دعوتى با اساسى نااستوار پنداشته مى‌شود.

بخش دوم

ارزيابى ساخت‌گرايي

ارزيابى مدعيات اين مکتب از جهات گوناگونى ممکن است. ساخت‌گرايان در تحکيم مواضع خويش، به سه کار عمده دست زده‌اند:

اول، انتقادات جدى از نويسندگان و محققانى که ما نيز براى سهولت، آنان را «طرفداران حکمت خالده» مى‌ناميم. محض نمونه کتز در آثار خويش همواره كوشيده است فهرست‌هايى را که محققانى چون استيس و جميز از ويژگى‌هاى مشترک عرفان‌ها با استفاده از روش پديدارشناسى تشکيل داده‌اند، كانون نقد جدى قرار داده، عدم کفايتشان را در رسيدن به مطلوب آشکار سازد؛

دوم، تبيين برخى مبانى فلسفى مورد استفاده در نظريه. استناد به ايده‌هايى چون «حيث التفاتي»، که مورد اشاره قرار گرفت، نمونه‌اى از اين دست است؛

سوم، گرد‌آورى شواهد و قراينى در تأييد نظريه مطلوب خود، از منابع اولى و ثانوى عرفانى از سنت‌هاى گوناگون. ساخت‌گرايان حجم عمده‌اى از نوشتارهاى خويش را به اين مهم اختصاص داده‌اند. آنان مى‌كوشند تا با گردآورى گزارش‌هايى از سنت‌هاى گوناگون، که به‌شدت از اصطلاحات و تعابير فلسفى يا دينى اشباع شده‌اند، و از سوى ديگر، ترسيم جهان‌بينى و چارچوب فکرى پيشينِ عارف که تطابق بسيارى با تجربه واقع شده دارد، شواهدى براى اثبات تجربى مدعاى خويش دست و پا کنند. بخش عمده‌اى از تلاش آنان در اين بخش، همان‌گونه که اشاره رفت، صرف تبيين و تثبيت وابستگى تام و تمام عرفان به سنت دينى بزرگ ترى شده که از درون آن رشد يافته است. اين مهم در آثارى همچون عرفان و سنت‌هاى ديني و عرفان و متون مقدس صورت پذيرفته است.

طبيعتاً ارزيابى کاملِ مدعاى اصلى اين مکتب نيازمند بررسى استدلال‌هاى ايشان در هر سه بخش است. در اين زمينه، ابتدا نقاط قوت نظريه مزبور مطرح خواهد شد و پس از فراغت از آن، نقاط ضعف، کاستى‌ها و احياناً مغالطاتى که در نحوه اثبات مدعاى ساخت‌گرايى وجود دارد به بحث گزارده مى‌شود.

نقاط قوت ساخت‌گرايي

در وهله نخست بايد اذعان داشت حتى کسانى که با مدعيات ساخت‌گرايى توافق ندارند، تصديق خواهند کرد که ساخت‌گرايان، محققان حوزه فلسفه عرفان و عرفان تطبيقى را به جنبه‌اى از تجربه عرفانى که نيازمند بررسى و پژوهش عميق است اما بنا به هر دليلى تا حد زيادى از آن غفلت ورزيده شده بود متذکر ساختند. چه تجربه عرفانى با زمينه‌هاى فرهنگى ـ اجتماعى پيشين عارف واسطه‌مند گردد و چه خلاف اين نظر صحيح باشد، اصل اين مدعا، قابل توجه و موشکافى است و به سادگى قابل طرد يا قبول نيست، و نگاهى اجمالى به تحقيقات قبلى در اين حوزه‌ها نيز نشان مى‌دهد که به قدر كافى بدان اهميت داده نشده است.

ثانيا،ً ساخت‌گرايى محققان را از تطبيق‌هاى عارى از دقت و خام ميان سنت‌هاى دينى، فلسفى و عرفانى باز داشته و باعث نامقبول شدن مدعيات سطحى درباره يکسان بودن اين سنت‌ها گشته است. در سايه انتقادات همين مکتب، پس از اين، هر تحقيقى که در صدد تطبيق يا يکسان انگاشتن مفاهيمى چند از دو سنت متفاوت يا کل چارچوب اصلى سنت‌ها باشد، نمى‌تواند به بررسى سطحى آنها، از آن نوع که مثلاً در کار اتّو، سوزوکى يا داراشکوه ديده مى‌شود، اکتفا کند. مطالعات تطبيقى، همان‌گونه که ساخت‌گرايان اشاره کرده‌اند، نيازمند بررسى‌ها و پژوهش‌هاى عميق‌تر و دقيق‌ترى است.

ثالثا، تلاش طرفداران اين مکتب موجب شده است اين تصور شايع اما نادرست در غرب که عرفان پديده‌اى خودگردان و مستقل از دين است تا حدى تصحيح گردد. طرفداران «حکمت خالده» و انديشمندانى چون سيد حسين نصر به رغم انتقاداتشان از نظريه ساخت‌گرايى، در اصل از بذل توجهى که كسانى همچون کتز و گيملو به ارتباط وثيق و ناگسستنى سنت و عرفان دارند، استقبال مى‌کنند. (سيد حسين نصر، معرفت و معنويت، 551- 552)

کاستى‌هاى ساخت‌گرايي

مخالفان ساخت‌گرايى، انتقادات متعددى بر اين موضع وارد آورده‌اند. بيشتر انتقاداتى که به موضع ساخت‌گرايى شده است، ناظر به دو مقاله پرنفوذ کتز در سال‌هاى 1978 و 1983 است. تلاش نگارنده بر آن بوده که در تنظيم انتقادات، ابتدا انتقادات مبنايى و کلى، و سپس انتقادات بنايى، شکلى و جزئى مطرح شوند، و در نقد نظريات جانب انصاف رعايت گردد.

بررسى فرض معرفت‌شناختى بنيادين

همان‌گونه که بايد در تبيين نظريه ساخت‌گرايى براى خواننده آشکار شده باشد، فرض بنيادين معرفت‌شناختى يکى از مهم‌ترين پايه‌هايى است که اين مکتب بر آن تکيه دارد. مى‌توان ادعا کرد بدون تثبيت اين فرض، اين نظريه به‌کلى منهدم مى‌شود. بر همين اساس، ارزيابى دقيق اين مدعا ضرورتى تام دارد. در اين باب نکاتى چند به نظر مى‌رسد:

1. بنيان فلسفى ضعيف فرض معرفتى:

مدافعان ساخت‌گرايى براى اثبات اين فرض هيچ‌گاه استدلالى مستقل ارائه نداده‌اند.

مايلم بر اين واقعيت تأکيد ورزم که بنابرآنچه گفته شد، صحتِ به‌کار بستن اين نظريه از اول «فروض انگاشته شده است»؛ نه اثبات شده و نه براى آن استدلالى اقامه شده است. فلذا بحث بر مبناى فلسفى بسيار سستى نهاده شده است. (فورمن، عرفان ذهن آگاهى، 72)

حتى اگر مدافعان اين نظريه ادعا کنند اين فرض در تجربه‌هاى حسى و عادى‌تر انسان اثبات شده است (که خود جاى پرسش دارد) تعميم چنين فرضى به تجربه‌هاى منحصر به‌فردى چون تجربه‌هاى عرفانى، که دست‌كم خود عارفان تأکيد دارند در آنها گونه‌اى مواجهه بى‌واسطه با متعلَّق تجربه را از سر مى‌گذرانند، کارى بس غريب و بى‌دليل است. همان گونه که در بخش پيش نيز ديديم، کتز در بخش مهمى از تبيين نظريه خويش ادعا کرد: «اين واقعيت معرفتى به نظر من، به خاطر سنخِ وجوديِ ما انسان‌ها، حتى در مورد تجربة‌آن موضوعاتِ عالى و نهايى که مقصود عرفا هستند مثل خدا، وجود، نيروانَه، و... نيز درست است». اين بخش از سخن وى مبهم به نظر مى‌آيد. شايد مقصود وى از «سنخ وجودى ما انسان‌ها» همان قبيل محدوديت‌هاى ادراکى‌اى باشند که مى‌گويند همواره ادراک انسان را از جهان خارج به حوزه کارايى خويش مقيد و محدود مى‌سازند. مکاتبه‌اى که نگارنده با کتز داشت اين برداشت را تأييد مى‌کند. وى در اين مکاتبه تأکيد مى‌کند: «اين، موقعيت معرفتى و وجودى‌اى است که به مدد نوع تجربه‌اى که ما به منزله موجودات انسانى داريم پيش مى‌آيد؛ به‌علت نوعِ وجوداتى که داراى آن هستيم». بنابر اين تصريح کتز، مى‌توان در نقد اين مدعا بيشتر پيش رفت. او ادعا مى‌کند اين فرض معرفتى از آن روى به تمام تجربه‌ها تعميم مى‌يابد که برخاسته از نوع و سنخ وجودى ما انسان‌ها و شرايط معرفتى و وجودى‌اى است که ناگزير به سبب وجود انسانى‌مان به آن محدوديم و هرگز نمى‌توانيم آن را کنار گذاريم. اما آيا اين مقام جاى اين پرسش نيست که کتز و ساخت‌گرايان چگونه چنين متهورانه درباره «سنخ و نوعِ وجودِ انساني» سخن مى‌گويند؟ آيا مقصود وى از نوعِ وجود ما،‌نوع وجودى است که در تجربه‌هاى عادى بروز و ظهور مى‌يابد؟ اگر چيزى غير از اين مورد نظر باشد، پرسش اين است که کتز و هم‌نظران او چگونه توانسته‌اند سرشت انسانى را يکباره فراچنگ فهم خويش درآورده، در باب آن حکمى چنين کلى برانند. کتز مى‌گويد:

اين امر مسلم است كه تجربه عرفانى بايد به‌وسيله سنخ وجودى ما واسطه‌مند گردد، و سنخ وجودى ما اقتضاى آن دارد که تجربه عرفانى علاوه بر لحظه‌اى و نامستمر بودن، [عناصرى چون] حافظه، ادراك، انتظار، زبان، و انباشتى از تجارب، مفاهيم و انتظارات قبلى را به ميان آورد كه تجربه با تكيه بر همه اين عناصر ساخته شده و در پى هر تجربه جديد، از نو به خود شكل مى‌گيرد. (کتز، 1978، ص 59)

در واقع تلاش کتز در تبيين اصل معرفتى‌اش، با اصرار بر يک اصل هستى‌شناختى مبهم و کلى صورت مى‌گيرد. سخن گفتن از وجود و سنخ وجودى، اصولاً در حيطه هستى‌شناسى و متافيزيک قرار مى‌گيرد؛ حيطه‌اى که کتز، همانند همه نئوکانتى‌ها، آن را فى البداهه کنارگذاشته است؛ اما در اينجا مجبور مى‌شود از يک تحليل عرف پسند و خام که در نهايت باز هم متافيزيکى است درباره سنخ وجودى انسان بهره گيرد. او درباره اقتضائات ضرورى سنخ وجود انسان سخن مى‌گويد و از لحظه‌اى بودن، حافظه، انتظارات و غيره به منزله بخشى از اين اقتضائات نام مى‌برد. پرسش اينجاست که اين اقتضائات چگونه و بنابر کدامين تحليل متافيزيکى جزو اقتضائات ضرورى نوع انسان و سنخ وجودى وى انگاشته شده‌اند. آيا مى‌توان با اشاره به برداشت عرف از ماهيت انسان، به اين پرسش طاقت سوز پاسخ گفت؟ آيا در اين صورت، به دام همان خامى و ساده‌انگارى‌اى که خصم را بدان متهم مى‌کرديم، گرچه در وادى‌اى ديگر، نمى‌افتيم؟ اين پرسش به‌ويژه از آن روى جدى مى‌شود که در حوزه عرفان، بيش از هر جاى ديگر، به اين مدعا برمى‌خوريم که انسانْ لايه‌ها و ساحت‌هاى وجودى متفاوت و تودرتويى دارد که هر يک واجد احکام و آثارى خاص خود هستند، هرچند اين بدان معنا نيست که احکام عامى وجود ندارند که شامل تمام اين ساحت‌ها شوند. عرفاى مسلمان در نظريه‌پردازى‌هاى عرفانى خويش که مبتنى بر شهوداتشان است به تفکيک به اقتضائات ساحات گونه‌گون وجود انسان و اقتضائات عام وجود وى در کل پرداخته‌اند. گفتنى است برخى عرفاى مسلمان پاره‌اى مواردى را كه کتز بر مى‌شمارد، به صراحت با عنوان اقتضاى سنخ وجود انسان ـ که البته اين بار به دقت و با پختگى تمام تحليل شده است ـ مطرح مى‌كنند. محض نمونه، «قونوي» در بيان علت لحظه‌اى و نامستمر بودن تجربه‌هاى نهايى عرفان اسلامى، تجليات ذاتى، بر همين نکته تأکيد مى‌ورزد. او مى‌گويد سنخ وجودى انسان، يعنى جمعيت حقيقت انسانيه، که معروف به جمعيت برزخى است، اقتضاى آن دارد که انسان به منزله موجودى حامل لمحه‌اى از تمام عوالم در وجود خويش، در تمام آنها حضور داشته باشد، و اين مانع حضور مستمر در مقام تجلى ذاتى است؛ زيرا همو بايد در مقام ماده و جهان مادى نيز حضور داشته باشد، که حضور در مقام تجلى ذاتى نافى آن است. پس، از اين روى، حکم جمعيت برزخى حقيقت انسان، با آنكه وى را توان و استعداد آن مى‌بخشد که نهايى‌ترين تجلى ذات حق را درک کند ـ چيزى که براى ديگر موجودات ممکن نيست ـ سبب لحظه‌اى و نامستمر بودن اين تجربه مى‌شود (قونوى، نصوص، 20). پختگى و کمال اين تحليل هستى‌شناختى در مقابل ساده‌انگارى متافيزيکى ساخت‌گرايانى چون کتز، با يک مقايسه ابتدايى روشن مى‌شود. فيلسوفان معاصر غربى از اين نکته غفلت ورزيده‌اندکه سنت‌هاى فلسفى ـ عرفانى ديرينه و ريشه‌دار، بيش از آنچه تصور مى‌شود مى‌توانند مطالب بديع به ما بياموزند و يارى‌گرمان در حل مسائل نوين باشند. اين سنت‌ها حاصل تلاش‌هاى قرون متمادى نوابغ و نخبگان تمدنى عظيم‌اند و تواضع علمى حکم مى‌کند پيش از هرگونه ادعاى شتاب‌زده و نسنجيده در باره آنها، سخنشان را با همدلى و همراهى به گوش جان بشنويم و سپس از موضع نقد کلامشان را عيار زنيم.

حال توجه خود را به يکى ديگر از مبانى اين فرض معرفتى، يعنى «حيث التفاتي» معطوف مى‌کنيم. همان‌گونه که در بخش اول گذشت، ساخت‌گرايان به چند معنا تجربه عرفانى را التفاتى مى‌دانند. نخستين مورد، فعاليت ارجاعى ذهن در اختصاص داده‌ها به امرى خارج از ادراک است. ممکن است يک ساخت‌گرا ادعا کند ما به دليل سنخ وجودى‌مان، هماره سيلِ داده‌هاى ورودى به دستگاه ادراکى خود را طى يک فرايند پيچيده به يک شيء خارجى ارجاع و نسبت مى‌دهيم، و اين فرايندى است که بدون آن، شناخت ممکن نمى‌گردد، و اين، بخشى از معناى واسطه‌مندى تجارب ما، ازجمله تجربه عرفانى است. اما توجه به يک فرق اساسى ميان تجربه عرفانى و تجربه‌هاى معمول، ما را به مغالطه‌و تعميم ناروايى که در اين ادعا وجود دارد رهنمون خواهد شد. همسان‌انگارى تجربه حسى و تجربه عرفانى موجب اين تعميم مى‌شود. اين دو نوع تجربه قطعاً وجوه اشتراکى دارند که پرداختن به آنها مجالى ديگر مى‌طلبد، اما، به‌ويژه از لحاظ معرفت‌شناختى، تفاوت‌هاى بنيادينى دارند. يکى از مهم‌ترين تفاوت‌ها اين است که در نوعِ تجارب عادى انسان، ازجمله تجربه حسى، تمايز اساسى سوبژه ـ ابژه، عالم ـ معلوم، عاقل ـ معقول يا شناساـ شناخته‌شده برقرار است، و به همين دليل احکام خاصى بر اين نوع تجارب بار مى‌شود. از سوى ديگر، يکى از فصل‌هاى مميز و ويژگى‌هاى منحصر به فرد تجربه عرفانى دقيقاً محو گشتن همين تمايز اساسى است. بر همين اساس مى‌توان گفت نخستين فرايند ساخت‌دهى ذهن، که ناشى از ويژگى التفاتى آن است، در اين نوع تجربه‌هاى ويژه نقشى ايفا نمى‌کند. توجه به اين نکته کاملاً ضرورى است که اين فرايند ادراکى مى‌تواند پس از تجربه، وقتى در وضعيت ادراکى معمول قرار گرفت دوباره فعال شده، عارف را بنا به عادت به توصيفاتى سوق دهد که بوى در کار بودنِ فرايند ارجاعى بدهند؛ اما در همين حال، تجربه‌گر با آوردن قيدهاى سلبى فراوان در توصيف خويش، از رهزن شدن تعابير و قياس آن با تجربه‌هاى عادى جلوگيرى کند. او خواهد گفت «شيئي» را تجربه ‌کرده است، اما اضافه خواهد کرد که تعبير «شيء» را از آنجا به‌کار مى‌برد که اشاره کند شهودش محتوايى اثباتى داشته است و همچون تجربه نيروانه، محتوايى سلبى ندارد. اوخواهد افزود كه كاربرد واژه «شيء» از سوى او نبايد به معناى تمايزِ متعلَّق تجربه‌اش از ديگر اشيا يا حتى از خودش تلقى شود؛ امرى که كاربرد عرفى و عادى اين واژه بدان اشاره دارد.

اما درباره کارکرد ساخت‌دهنده دوم و سوم، يعنى شکل دادن و وحدت دادن التفاتى به داده‌هاى ورودي؛ هرچند ممکن است در تجربه‌هاى روزمره چنين فعاليت التفاتى‌اى درکار باشد؛ يعنى ذهن داده‌هايى را که پى‌درپى از خارج دريافت مى‌کند به يک شيء واحد نسبت مى‌دهد و همين باعث مى‌شود انقطاع داده‌هاى حسى هنگام پلک زدن، يا حتى گذشت زمان، مانع از آن نشوند که شيء را در زمان t1 همان شيء در زمان t2 بدانيم، يا ادراکاتى را که از نظر مکانى جهات مختلف دارند به يک شيء نسبت دهيم، و براى مثال چنگال‌ها، سر، دست ها و پاها را همه متعلق به «يک خرس» بدانيم؛ اما در سوى ديگر، تجربه عرفانى را داريم که بنا به تصريحات فراوان از عارفانى که در سنت‌هاى گوناگون به مراقبات عرفانى مى‌پردازند فارغ از زمان و مکان است، و نيز از آن روى که تمايزِ سوبژه ـ ابژه در آن راه نمى‌يابد، هيچ نوع غفلتى از تجربه در آن حال قابل تصوير نيست. اگر مرجع ما در تعيين ويژگى‌هاى تجربه عرفانى گزارش‌هاى نقل و ضبط شده باشند ـ‌که جز اين نيست ـ بنا بر همين گزارش‌ها، نوع دوم وسومِ ساخت‌دهيِ ذهنى ناشى از حيث التفاتى ذهن نيز در اين نوع تجربه‌ها در کار نيست.

مسئله درباره کارکرد چهارم واضح تر است. تمايز نهادن ميان ادراکاتمان از اشياى مختلف در جهان کثرات، امرى معقول است، اما آيا در تجربه‌اى که فصل مميزش از ديگر انواع تجربه، آن است که هيچ نوع کثرتى در آن راه نمى‌يابد، و تجربه‌اى است از وحدت مطلق، بسيط و بى‌تمايز که در آن حتى تمايز فاعل شناسا و متعلَّق تجربه نيز از ميان برداشته مى‌شود، چگونه مى‌توان تصوير چنين فعاليت ساخت‌دهنده‌اى را داشت.

با توجه به تحليل‌هاى فوق اجمالاً مى‌توان اين نکته را نتيجه گرفت که نوعى از تجربه‌ها، يعنى تجربه‌هاى عرفانى، وجود دارند که در آنها حيث التفاتى درکار نيست و اين فرايند ساخت‌دهنده ظاهر نمى‌شود.

اما خواننده تيزبين ممکن است بر استدلال ما چنين خرده گيرد: آنچه کتز و هم‌قطارانش بر آن تأکيد دارند التفاتى بودن اعمال عبادى، غايات، انتظارات، مراقبات و افکار عارف در رهگذار مسير پر پيچ و خم عرفانى است؛ اما آنچه رد شد، التفاتى بودن لحظه نهايى و غايى عرفانى بود. به‌عبارت ديگر، هنگامى‌که ساخت‌گرايان از دخيل بودن حيث التفاتى در عرفان سخن مى‌گويند، بنا بر نص آنچه در بخش تبيين اين مکتب بيان شد، بيشتر وقايع و افعالى را در نظر دارند که در طول طريقت براى عارف مطرح‌اند. آنان مى‌توانند بگويند درباره تجربه نهايى عارف سخنى براى گفتن در اين زمينه ندارند، اما تمام مسيرى که عارف را در نهايت به داشتن تجربه نهايى مى‌رساند و او را آماده چنان تجربه‌اى، و نه تجربه‌اى از نوع ديگر، مى‌کند، التفاتى است. اين اشکال تا اينجا بجاست. اينکه عبادات، تعاليم، افعال، افکار، اذکار، انتظارات، غايات و مراقبات عارف در هر سنتى به‌شدت التفاتى‌اند، امرى نيست که مورد انکار ما باشد. برعکس، کسانى که اندک آشنايى‌اى با سنت‌هاى عرفانى و جزئيات طريقت پر پيچ و خم آن داشته باشند، اذعان مى‌کنند که از ديدگاه تمام سنت‌هاى عرفانى اصيل، رسيدن به تجربه نهايى ممکن نيست مگر با پيرويِ مو به مو و دقيق از دستورات استاد، که خود اين دستورالعمل‌ها مبتنى بر سنت دينى و در چارچوب آن هستند. اما آنچه ساخت‌گرايان در نهايت قصد دارند اثبات كنند اين است که چون مسير طلب عرفانى اشباع شده از عناصر التفاتى‌اى است که ذهن عارف را کاملاً پر کرده و شکل خاصى به آن مى‌بخشند، عارف در لحظه تجربه نهايى خويش نيز نمى‌تواند متعلَّق تجربه‌اش را در حالى تجربه کند که تمام اين عناصر التفاتى را به کنارى نهاده است؛ بلکه اصولاً اين عناصر و چارچوب‌هاى شکل گرفته در ذهن او، تجربه را به نحو خاصى خلق مى‌کنند؛ يعنى عارف مسلمان التفاتاً تجربه خويش را تجربه يک وجود بى‌نهايت، و نه معدوميت محض ادراک مى‌کند؛ ذهن او در حين تجربه، خاصيت ارجاعگريِ خود را به‌کار انداخته، متعلَّق تجربه را چيزى مى‌بيند که تعينات و تنظيمات پيشينش آن‌طور به او اجازه مى‌دهند. ذهن عارف (اگر چنين تعبيرى اصولاً در لحظه تجربه نهايى معنادار باشد) به‌شدت درکار است که سيل داده‌هاى شهودى ورودى را با خواص تلفيق‌گرى، بازشناسى و تمييز خويش در قالب مقولاتى که از پيش برايش شناخته شده‌اند را براى خود قابل درک سازد، و اين همان نکته‌اى است که در استدلال بالا سعى داشتيم نقطه مقابل آن را تثبيت كنيم؛ يعنى اينکه اصولاً در لحظه تجربه نهايى هيچ يک از فرايندهاى فوق نمى‌توانند در کار باشند ـ نه اينکه مى‌توانند در کار باشند اما عارف آنها را به کنارى مى‌نهد.

باز مى‌گرديم به آنچه در ابتدا گفتيم: به نظر مى‌رسد نتوان همه ساحت‌هاى وجودى انسان را از يک منظر نگريست و بر آنها سهل‌انگارانه حکمى واحد راند، و با توجه به تفاوت بنيادين تجربه‌هاى عادى و عرفانى (نبود دوگانگى معرفتى در دومى) نشان داديم که، براى نمونه، حيث التفاتى در تجربه‌هاى عرفانى نهايى درکار نيست. از اين روى، نمى‌توان اين دليل را براى تثبيت مدعاى «واسطه‌مند بودن تمام تجربه‌ها» به‌کار بست.

2. ابهام در حدود فرض معرفتى:

مسئله غامض ديگرى که در ارتباط با فرض معرفتى بنيادين ساخت‌گرايان وجود دارد، به کاربردن تعبير مبهم «دست‌کم تا اندازه‌اي» در عباراتشان است:

چنين نيست که يک عارف هندو تجربه‌اى از x دارد که آن را پس از تجربه، به زبان و نمادهاى هندوييِ‌آشنا براى خود توصيف مى‌کند؛ بلکه او يک تجربه هندويى دارد؛ يعنى تجربه او يک تجربه بى‌واسطه از x نيست بلکه خود، دست‌کم تا اندازه‌اى، تجربه هندوييِ از پيش‌شکل‌يافته و موردِ انتظار از برهمن است. (کتز، 1978، ص26)

آنچه او [(عارف)] در طول طريق مى‌خواند، ياد مى‌گيرد، مى‌داند، قصد مى‌کند و تجربه مى‌کند تا اندازه‌اى (اجازه دهيد اين «تااندازه‌اي» را کماکان مبهم رها سازيم) تجربه «مورد انتظارِ» ظاهر شده را خلق مى‌کند. (کتز، 1983، ص6)

البته اين تعبير مبهم را نمى‌توان در آثارى که طرفدار روايت حداکثرى از نظريه ساخت‌گرايى هستند ـ آثار کسانى چون گيملو ـ يافت؛ زيرا آنان بر آن‌اند كه تجربه عرفانى اساساً به‌کلى مخلوقِ زمينه‌هاست و تجارب عرفانى صرفاً توهم‌هايى بر اساس تعاليم و آموزه‌هاى عرفانى هستند. از آنجا که ادله و شواهد بسيارى در رد اين روايت افراطى از ساخت‌گرايى وجود دارد و محققان صاحب‌نظر در اين حوزه نيز آن را كانون توجه قرار نداده‌اند، ما نيز در اين مقاله در رد اين تقرير بيانى نخواهيم داشت؛ هرچند انتقاداتى که از روايت معتدل تر ساخت‌گرايى داريم عمدتاً به نحو بيشترى بر آن روايت نيز واردند.

مسئله مهمى که درباره اين ابهام وجود دارد آن است که حوزه تأثير زمينه‌هاى پيشين در شکل‌گيرى تجربه‌هاى عرفانى در چه محدوده، در کدام جهات، و تا چه حد است؟ ابهام فوق مانع از پاسخ دقيق به اين پرسش است. اين ابهام همانند سپرى محافظ، نظريه زمينه‌مندى را از دسترس انتقاد دور نگاه داشته، ابطال‌ناپذيرش مى‌کند. يک ساخت‌گرا همان‌گونه که وجود هر تفاوتى را ميان تجربه‌هاى عرفانى به تفاوت زمينه‌ها مستند مى‌سازد، درباره تشابهات نيز از همين نظريه براى تحليل سود مى‌جويد. با پذيرفتن اين حد مبهم، منتقدان اين مکتب نخواهند توانست با اثبات شباهت‌ها و نقاط اشتراک به تقويت مدعاى خويش دلخوش باشند؛ زيرا آن گاه که مشخص نيست زمينه‌ها چگونه تجربه‌ها را شکل مى‌دهند، شباهت‌ها نيز مى‌توانند تأييدى براى ساخت‌گرايى باشند. کتز در يکى از پاسخ‌هايش به نويسنده درباره اين ابهام چنين تصريح کرد: «در اينجا شما يک پرسش خوب، اما مشکل، مطرح ساخته‌ايد. من عمداً مسئله را مبهم گذارده‌ام؛ زيرا در حالتى که تأثير "مشروط‌گرى پيشين" همواره حاضر است، سنجش و اندازه‌گيرى آن به‌طور دقيق ناممکن مى‌گردد. اما اين نه‌تنها درباره تجربه عرفانى صادق است، بلکه مسئله‌اى است که در تمام تجارب با آن مواجهيم. مع‌الاسف، اين موقعيت معرفتى و وجودى‌اى است که توسط نوع تجربه‌اى که ما به‌عنوان موجودات انسانى داريم پيش مى‌آيد ...». بوى شکاکيت معرفتى، به خوبى از اين پاسخ استشمام مى‌شود. وقتى ما، چون وجودى هستيم از نوع انسان، نمى‌توانيم معين کنيم چه امورى در شکل دادن به ادراک‌هايمان از جهان خارج تأثيرگذارند، اصولاً چگونه مى‌توانيم بپذيريم جهانى خارجى وجود دارد که اين تجربه‌ها تا اندازه‌اى حاصل تأثير آن نيز هستند؟ در اينجا الگوى ساخت‌گراييِ حداکثرى الگويى موجه‌تر به نظر مى‌آيد. هرچند کتز در روايت خويش از ساخت‌گرايى مى‌کوشد با انواع ترفندها خود را از افتادن در ورطه شکاکيت مطلق نجات دهد، تلاش وى در نهايت بى‌ثمر است. خواننده هنگامى‌که تعبيرات او را در خاتمه مقاله «زبان، معرفت‌شناسى و عرفان» مى‌خواند به عمق اين ناتوانى پى مى‌برد. بيان کتز در ابتداى اين مقاله چنين است:

بايد شخصى را که «به‌طور پيشين» مدعيات عرفانى را مهمل و بى‌معنا مى‌داند، جزم‌انديش و گستاخ خواند؛ به‌ويژه با مفروض داشتن اينکه چنين مدعياتى از سوى انسان‌هاى نابغه و يا داراى حساسيت‌هاى مذهبى شديد در طول قرون و اعصار و در ميان تمام فرهنگ‌ها با تنوع گسترده‌اى ابراز شده‌اند. همچنين معقول به نظر نمى‌رسد که اين مدعياتِ متنوع و متعدد را صرفاً به «حالات رواني» که صرفاً نتيجه حالات درونى شعور انسان‌اند، تقليل داد. (کتز، 1978، ص23)

ناگفته پيداست که اين دفاع از عينيت تجربه‌هاى عرفانى صرفاً بر يک مبناى احساسى و حداکثر استقرايى مبتنى شده است. او پس از آنکه، بى‌دليل و صرفاً از سرِ نوعى ضرورت، محققان عرفان را به پذيرش نقشِ «متعلَّق تجربه» در شکل دادن به آن فرا مى‌خواند، در انتهاى مقاله خويش، اين سرگشتگى و تحيّر معرفتى را واضح‌تر تصوير مى‌کند:

اظهار اين [قضيه] كه «جيم، الف را تجربه مى‌كند» به‌معناى تصديق اين نيز هست كه اين تجربه تا اندازه‌اى وابسته به چيستى الف است. اما مشكل در همين جاست. اذعان به اين امر نيازمند آگاهى مضاعفى نيز هست؛ آگاهى از پيچيدگى موقعيتى كه در آن، چيستيِ خودِ «الف»، دست‌كم تا اندازه‌اى، توسط آگاهيِ زمينه‌مند تعيّن مى‌يابد... . قضيه «جيم خدا را تجربه مى‌كند» با فرض معناى غليظى از تجربه كه عرفا قصد مى‌كنند، دربردارنده دو امر است: (1) «جيم آگاهانه "خدا" را شكل مى‌دهد» همان طور كه (2) «"خدا" خود را براى جيم معلوم مى‌سازد». بازهم با تصديق به اين كه در اينجا نيز «خدا»، دست‌كم تا اندازه‌اى، براى جيم مقيد شده است؛ زيرا جيم همانند همه ما، تنها اشيا را چنان ادراك مى‌كند كه آنها خود را «مى‌نمايانند». (کتز، 1978، ص 64)

جان هيک نيز که از مدافعان پر و پا قرصِ کثرت‌گرايى و ساخت‌گرايى است، در اين برزخ گرفتار آمده است. او وجودِ «واقعيت غايي» را که از طريق چارچوب‌هاى مفهومى گوناگون براى انسان‌ها به صور مختلف پديدار مى‌شود، مى‌پذيرد. اما اگر ما هيچ راهى براى شناخت فس الامريِ «واقعيت غايي»‌نداريم، اصولاً چگونه مى‌توانيم از وجودِ چنين چيزى سخن گوييم. چرا سخن ساخت‌گرايان افراطى را نپذيريم که اصولاً هيچ واقعيتى وراى توهم‌هاى روانى عارف وجود ندارد؟25

آنچه در اينجا براى ما اهميت دارد آن است که مشخص نشدن اين «دست کم تا اندازه‌اي» اگر بنا بر ادعاى کتز از آن روست که اصولاً امکان مشخص كردن آن وجود ندارد، به معناى غوطه‌ور شدن در گرداب شکاکيت است. آنتونى پرويچ در «آيا فلسفه عرفان مبتنى بر يک خطاست؟» در مجموعه (فورمن، 1992) به تفصيل به تبيين چگونگى تطبيق مدلِ معرفتى کانت بر ساخت‌گرايى پرداخته و ادله متعددى در اثبات اين امر آورده است که استفاده از مدل کانت براى تبيين فرايندهاى معرفتى جارى در تجربه عرفانى خطاست. يعنى اصولاً تجربه عرفانى فارغ از نوعِ فرايندهايى است که اين الگوى معرفتى براى توجيه و تبيين آنها ساخته و پرداخته شده است. همان‌گونه که پرويچ استدلال کرده است، ساخت‌گرايان حتى در اين نکته که آيا زمينه‌هاى پيشين در «ماده» يا «صورتِ» تجربه تأثير دارند، به يک توافق اساسى دست نيافته‌اند. او استدلال مى‌کند که اگر ساخت‌گرايان معتقد باشند ذهن به تجربه «صورت» مى‌بخشد، آن گاه اين مدعا به دليل ويژگى‌هاى خاص تجربه عرفانى، درباره اين تجربه صدق نخواهد کرد، و اگر، آن‌گونه که از اکثر مدعيات آنان بر مى‌آيد، بسترهاى فرهنگى ـ اجتماعى در کارِ شکل دادن به «مادة» تجربه‌نيز هستند، برخلاف تصريحات خودِ ساخت‌گرايان، به آن سوى مى‌رويم که اصولاً وجودِ «متعلَّق تجربه‌هاى عرفاني» را نفى کنيم؛ يعنى ساخت‌گرايى معتدل به رغم ميل خود، به سوى ساخت‌گرايى افراطى کشيده مى‌شود که از عرفان چيزى بيش از يک «توهم» و «فريب» جالب باقى نمى‌گذارد و هرگونه بحث بيشتر را بى‌ثمر مى‌کند؛ مگر اينکه همانند شک‌گرايان مدرن صرفاً بحث کنيم تا بحث کرده باشيم! و نه اينکه نتيجه‌اى از بحثمان حاصل آيد. اگر مى‌توان مدلى جايگزين مشخص كرد، اين وظيفه برعهده مدافعان نظريه است. کسانى چون جان هيک بايد استدلالى براى اين تعميم خود داشته باشند که «... ساختار درونى ذهن به آنچه ما مى‌شناسيم تعيّن مى‌بخشد. اين اصل، فراتر از ادراک حسى به حوزه‌هاى ديگر نيز قابل اطلاق است». در واقع ساخت‌گرايان نداى کانت را در سرمشق قرار دادن فلسفه استعلايى به خوبى شنيده‌اند، اما هنوز به پرداختن به نظريه‌اى که از نظر فلسفى ارضا کننده باشد دست نيافته‌اند، و تا وقتى اين مهم به‌دقت انجام نپذيرفته است، صرفاً مى‌توان ساخت‌گرايى را به منزله يک فرضيه كانون بررسى قرار داد، نه اينکه آن را در موضعِ ديدگاه مقبولِ پژوهندگان عرفان قرار داده، مخالفان آن را با انواع برچسب‌هاى غيرعلمى همچون «خام»، «ساده‌انگار»، «متعصب»، «احساساتي» آماج تمسخر قرار دهيم.

ساخت‌گرايى اعدادى و فرض معرفتي

حتى اگر کسى با فرض ساخت‌گرايانه هم‌رأى شود، مى‌تواند از اين نظريه تقرير متفاوتى ارائه کند که به نتيجه مورد نظر ساخت‌گرا در قياسِ مزبور نمى‌انجامد. در اين تقرير که مى‌توان آن را «ساخت‌گرايى اعدادي» ناميد، مى‌پذيرند كه آگاهى عارف در مسير قطع مقامات معنوى زمينه‌مند و، به‌نحو پيشين، متأثر از بسترهاى اجتماعى ـ فرهنگى است. مى‌پذيرند که تحويل آگاهى عارف از يک مقام به مقام ديگر، تحويل يک شکل مقيد آگاهى به شکل ديگر است؛ اما در نهايت، شهود نهايى وى درهر سنتى که باشد ـ يعنى تجربه فناى فى‌اللـه، تائو، نيروانَه و غيره ـ عارى از زمينه‌ها و در بسترى نامقيد رخ مى‌دهد. در اين تقرير، تصريح مى‌شود از آنجا که نامقيد ساختن آگاهى انسان دفعتاً ناممکن است، در واقع کارکرد تکنيک‌ها و تعاليم دينى ـ عرفانى آن است که به تدريج آگاهى به‌شدت مقيد انسان سالک را به اشکال ديگرى از آگاهيِ کمتر مقيد تحويل، و در اين مسير او را تا آنجا پيش برند که سرانجام در مرحله نهايى و عالى‌ترين تجربه عرفانى آخرين قيود هم از آگاهى وى زدوده شده، بى‌واسطه با حقيقت مطلق رو به رو گردد. در واقع در چنين تقريرى پذيرفته‌اند كه عارف غيرکامل در مراحل متوسط شهودى‌اش، تجربه‌هايى دارد که از پيش، تا اندازه‌اى، توسط زمينه ذهنى وى شکل داده شده و تعين يافته‌اند، اما با توجه به کارکردى که براى تعاليم و آموزه‌هاى عرفانى در نظر مى‌گيرند، تجربه نهايى عارف مى‌تواند فارغ از تأثير شکل‌دهنده اين آموزه‌ها و تعاليم صورت پذيرد. هسته اصلى «ساخت‌گرايى اعدادي» اين است که اولاً، به‌نظر مى‌رسد کارکرد تکنيک‌ها و تعاليم عرفانى نوعى قيدزدايى از آگاهى است؛ ثانياً، نمى‌توان بى‌دليل الگوى ساخت‌گرايى را در تمام ساحت‌هاى تجربه عرفانى بسط و تعميم داد.

تعريفى که از تجربه عرفانى ارائه داده‌ايم تقريباً ناظر به تجربه‌هاى نهايى عرفانى است؛ و از همين روى، بدون تعرّض به صحت و سقم «ساخت‌گرايى اعدادي» در مراحل متوسط، بايد تأکيد کرد آنچه از گزارش‌هاى نهايى عرفانى، و تکنيک‌هاى مراقبه در اين زمينه به‌دست رسيده است با اين الگو تطابق دارد که تجربه‌هاى عرفانى درنهايت در حالى رخ مى‌دهند که عارف دست‌كم بخش عمده‌اى از زمينه‌ها و چارچوب‌هاى پيشين خويش را در هم شکسته و از آنها فراتر رفته است. از آنجا که طرفين، هيچ‌يک خود واجد تجربه‌هاى عرفانى نيستند و دليل فلسفى مقبولى نيز براى تعميم گستره پيش‌فرض‌هاى فلسفى ارائه نشده است، به‌نظر مى‌رسد موضعى که بر ساخت‌شکنى تأکيد دارد در وضعى بسيار بهتر از موضع مقابل است. در اين باره در بخش بعدى مقاله، که به نقد استدلال تجربى مى‌پردازد، توضيح بيشترى خواهيم داد.

درباره استدلال تجربي

مرورى بر آثار ساخت‌گرايان، حجم قابل ملاحظه‌اى از شواهد تجربى را پيش روى خواهد نهاد که در تأييد و پشتيبانى نظريه زمينه‌مندى گزينش شده‌اند. چنين رويکردى، به‌خصوص در آثار کتز،کاملاً بارز است. از نحوه تنظيم اين شواهد و عبارات، و تصريحات موجود در اين آثار چنين به‌نظر مى‌رسد که با صرف‌نظر از مبانى فلسفى، ساخت‌گرايان تمام يا دست‌كم بخش عمده‌اى از مکتوبات عرفانى را مستقيماً مؤيد ساخت‌گرايى مى‌پندارند و کسانى را که با مطالعه اين متون باز هم بر موضع مخالف خويش پاى مى‌فشارند، شايسته نامى جز «متعصب» يا «نادان» نمى‌دانند. اما بررسى قرائت ساخت‌گرايان از متون عرفانى ما را به نکات قابل تأملى در اين روش استدلال و استشهاد ايشان آگاه مى‌سازد. درباره شواهدى که ساخت‌گرايان ادعا مى‌کنند نظريه آنان را به قوت تأييد مى‌کند، مى‌توان به تفصيل و با ذکر يکايک اين شواهد بحث دامن‌گسترى داشت، اما در اينجا به چند نکته کلى درباره خطوط کلى اين شواهد اکتفا مى‌کنيم:

1. تفکيک شهود صورى از شهود معنوي

مسئله تأثير پيشين زمينه‌ها بر روند شکل‌گيرى تجربه عرفانى، به منزله يک حکم اجمالى،که در آن پذيرفته مى‌شود «برخي» از زمينه‌هاى پيشين در شکل‌گيرى «پاره‌اي» تجربه‌هاى عرفانى نقش دارند، مورد قبول و توجه عارفان در سنت‌هاى گوناگون بوده است. صدرالدين قونوى بيان جالب توجهى در همين زمينه دارد:

و من الالقاءات الملكية ما هو صحيح من حيث انه ملكى، لكن يمتزج بحديث نفس سابق أو تأويل قد انغمر المحل به قبل الورود، أو قياس مستنبط من ذوق أخر احتج به السالك فى هذا الالقاء الملكى، و هذا ايضاً لا يعول عليه الا بتقرير الشيخ. (فنارى،مصباح الانس،51)

در اين بيان، قونوى تصريح مى‌کند که در نوع خاصى از تجربه‌هاى عرفانى که با نام «القائات ملکي» شناخته مى‌شوند، تجربه ممزوج از يک حيثيت نفس الامرى و يک حيثيت نفسانى است. به اين معنا که تجربه تا اندازه‌اى حاکى از واقعيت نفس الامرى، و تا اندازه‌اى نيز تحت تأثير زمينه‌هاى عارف بوده است. اين زمينه‌ها در بيان قونوى با دو عبارت «حديث نفس سابق» و «تأويلى که محل تجربه را پيش از رخدادش رنگ خاصى زده است» يا «قياسى که از ذوق ديگرى به دست آمده و به تجربه کنونى تحميل مى‌شود» مورد اشاره قرار مى‌گيرد. اين سه تعبير دقت فوق العاده قونوى را در بررسى شرايط صحت تجربه عرفانى آشكار مى‌سازد. بنا بر نظر وى، تجربه مى‌تواند تحت تأثير امر يا امورى که عارف بلافاصله قبل از رخداد تجربه در حال توجه و يادآورى آن بوده است اندکى انحراف يابد و واقعيت‌نمايى آن دچار اعوجاج شود. ترجمه اين عامل به زبان معرفت‌شناختى نوين، مى‌تواند همان تأثير التفاتات در شکل‌دهى تجربه عرفانى باشد. آنچه عارف قبل و حين تجربه بدان التفات دارد، در شکل دادن تجربه‌اش تأثير مى‌گذارد. البته قطعاً نحوه تأثيرگذارى اين «التفاتات» با آنچه در نظر هوسرل با نظريه «حيث التفاتي» بوده است مى‌تواند در مواضعى متفاوت، و در برخى مواضع ديگر يکسان باشد. افزون بر اين، تأويلاتى که عارف پيش از تجربه بدانها اعتقاد دارد، تأثير مشابهى دارند. به نظر مى‌رسد معناى لفظى تأويل، يعنى «بازگرداندن به اصل»، با بحث حاضر بى‌ارتباط نباشد. در اين باره، عارف، پيش از تجربه، عقايد و آموزه‌هاى خاصى را پذيرفته است که باعث مى‌شوند تجربه تحت تأثير آنها دگرگون شود. (اين دگرگونى مى‌تواند در خودِ تجربه، يا در تعبير آن رخ دهد؛ مثلاً عارف تحت تأثير آموزه‌هاى خاصى، محتواى صريح و ظاهريِ القا را تحت تأثير شبکه خاصى از مفاهيم که از قبل آموخته است به ظاهر ديگرى تأويل برد. اين فرايند مى‌تواند ناخودآگاه بوده، نفسِ تجربه را به شکل آن ظاهر تأويل شده در آورد.) مورد سوم، تأثير ذوقيات پيشين در تجربه کنونى است. عارف مى‌تواند تحت تأثير تجارب قبلى خود، و با توجه به مشابهت‌ها (قياس) بر تجربه کنونى خويش تأثير بگذارد. (اين تأثير نيز مى‌تواند در دو مقام تصور شود؛ تأثير در خودِ تجربه و تأثير در تعبير آن.) قونوى در چنين شرايطى القاى ملکى را قابل اعتماد نمى‌بيند؛ مگر آنکه استاد کامل محتواى آن را تصديق و تأييد کند.

گزيده فوق از قونوى، نشان‌دهنده آن است که بحث تأثير زمينه‌ها در تجربه عرفانى (چه به صورت پيشينى، يعنى تأثير در شکل خودِ تجربه، و چه به صورت پسينى، يعنى تأثير در تعبيرى که از تجربه به عمل مى‌آيد) اجمالاً و به نحو قضيه موجبة‌جزئيه مورد انکار عارفان محقق مسلمان نيست، بلکه خودِ آنها اين مسئله را قرن‌ها پيش در كانون توجه قرار داده‌اند.

افزون بر مورد کلى فوق، عرفاى اسلامى، در راستاى بررسى دقيق‌تر همين مسئله، شهودات و کشفيات را به دو دسته کشف‌هاى صورى و معنوى تقسيم بندى مى‌کنند. در کشف صورى، برخلاف کشف معنوى، عارف با صورتى خاص که داراى شکل، رنگ،‌بو يا ديگر اعراض مادى است رو به رو مى‌شود. قيصرى آن را چنين تعريف مى‌کند که «[کشف صورى کشفى است که] در عالم مثال از طريق حواس خمس حاصل مى‌شود». (قيصرى، شرح فصوص، 107) استنشاق بوهاى خوش، ديدن صورت ارواح متجسد، شنيدن اصوات خاص (يا وحى)، ملامسه با ارواح يا چشيدن انواع طعام از اين جمله‌اند. قيصرى تصريح مى‌کند که همه انواع کشف صورى از تجليات اسمايى حاصل مى‌شوند. (همان، 108) اما کشف معنوى فاقد صورتى خاص، و اصولاً از نظر مراتب کشف مربوط به عوالم بالاترى از سلسله مراتب طولى وجود است. قيصرى در اين باره مى‌گويد: «اما کشف معنوى مجرد از صور حقايق است که از تجليات اسم عليم و حکيم‌اند، و آن ظهور معانى غيبى و حقايق عينى است، و داراى مراتبى است». دو مرتبه نهايى کشف معنوى را «مرتبه سر» و «مرتبه خفي» مى‌نامند که اولى ناظر به فناى صفاتى عارف و دومى به فناى ذاتى او در حق است. بنابراين، درجه نهايى کشف معنوى به تجلى ذاتى حق باز مى‌گردد. (همان،110) کشف صورى با عالم مثالِ مقيد و مطلق گره مى‌خورد، در حالى که کشف معنوى با عالم ارواح و عقول يا فوق آن، عالم الاه، مرتبط مى‌شود.

از ديدگاه عرفاى مسلمان، شهود صورى، به‌علت ويژگى‌هاى خاص قوه خيال در امر صورت‌گرى، مى‌تواند تحت تأثير زمينه‌ها و آموزه‌هاى پيشين و نيز ديگر شرايط تجربه‌گر شکل يابد، و از صورت اصلى خويش خارج شود. به تعبير ديگر اين نوع شهودات مى‌توانند به حسب رائى، به حسب مرئى يا به حسب رائى و مرئى باشند. قيصرى در فصل ششم از مقدمه خود بر فصوص الحکم ابن‌عربى، برخى از عوامل تأثيرگذار در کشف‌هاى صورى را بر مى‌شمارد. اين عوامل حتى شامل حالت مزاج بدنى فرد نيز مى‌شوند، به نحوى که خروج مزاج بدن از اعتدال، موجب اعوجاج کشفيات صورى عارف در عالم رؤيا مى‌شود. (همان، 99-101)

اين تأثيرات، در آثار بسيارى از عرفا بحث و بررسى شده است.

بر اين اساس، نظريه ساخت‌گرايى درباره شهودات صورى، نظريه‌اى است که معتقدان به آن ابتدا خودِ عارفان ـ دست‌كم عارفان مسلمان و مسيحى ـ هستند. ساخت‌گرايان آن گاه که شواهد تجربى خويش را از شهودات صورى برمى‌گزينند، به دو دليل نمى‌توانند نتيجه بگيرند تجربه عرفانى به‌کلى زمينه‌مند است: اولاً، خودِ عارفان تأکيد مى‌ورزند که احکام شهود صورى و معنوى در اين جنبه خاص با هم متفاوت است؛ ثانياً، ادعاى اصلى ساخت‌گرايان، تعميم نظريه‌شان تا تجارب نهايى عرفانى است که طبيعتاً شهودات صورى هيچ گاه از تجربه‌هاى نهايى عرفانى تلقى نشده و نمى‌شوند، لذا از زمينه‌مند بودنشان نمى‌توان زمينه‌مندى تجربه‌هايى چون «فنا» يا «اتحاد با خدا» را نتيجه گرفت. مدعاى اخير، دليلى مستقل و شواهدى ديگر مى‌طلبد.

2. ضعف منطقى روش استدلال

روش نتيجه‌گيرى از شواهد نيز، دست‌كم درباره کتز، نقايص و مشکلات منطقى جدى دارد. کتز مى‌كوشد ادعايش را با پشتوانه گزارش‌هاى دست اولى که از خود عرفا نقل مى‌كند يا با تحليل و برداشتى کلى از مجموعه گزارش‌هايى که كانون مطالعه قرار داده است و بدون نقل آنها فقط برداشت خود را در مقاله مى‌آورد، به کرسى بنشاند. براى نقد روش استدلال او، محض نمونه، به دو برداشت از متون عرفانى در نوشته او مى‌پردازيم:

1. عرفاى يهودى تجربه‌هايى ثنوى داشته‌اند که در آنها هويتشان در تجربه «دوکوت» محفوظ و متمايز از وجود الهى باقى مى‌ماند؛
2. برخى از عرفاى مسيحى نيز تجربه‌هاى عرفانى غير استغراقى دارند.

حال توجه خود را به متون و گزارش‌هايى که کتز اين دو برداشت را از آنان اخذکرده است، متمرکز مى‌سازيم. اين گزارش‌ها احتمالاً واجد اين محتوا هستند که عارف در تجربه عالى خويش با وجودى متمايز و متشخص متحد مى‌شود يا با او وصلت مى‌يابد. اما چنين گزارش‌هايى دقيقاً همان‌هايى هستند که استيس آنها را به منزله تعابير خداباورانه از تجربه‌هاى وحدت وجودى دسته بندى مى‌كند و نه توصيف‌هايى خالص از آنچه تجربه شده است، و بنابراين، تفسير استيس نتيجه‌گيرى کتز از دو برداشت فوق را مبنى بر تأييد نظريه زمينه‌مندى رد خواهد کرد. حال بايد از کتز پرسيد چه دليلى در اختيار دارد تا بر اساس آن، دو برداشت بالا را از متون عرفانى، توصيف‌هاى پديدارشناختى ناب و خالص بداند و نه تعابيرى که با توجه به آموزه‌هاى اعتقادى از تجربه صورت گرفته‌اند؟ به نظر مى‌رسد تنها دليلى که کتز براى اين مدعا ارائه کرده است، نادرست انگاشتن نظريه استيس با الفاظى شبيه «خام» و «ساده‌انگارانه» است. با زير و رو کردن مقاله کتز مى‌توان دريافتْ تنها دليلش براى رد موضع استيس ـ مبنى بر اينکه برداشت‌هاى دوگانه فوق تعابيرى پس از تجربه هستند و نه توصيف‌هاى خام و خالص ـ پيش‌فرض او مبتنى بر درستى نظريه خودش است. در جايى که نظريه استيس رقيبى جدى براى نظريه زمينه‌مندى تلقى مى‌شود، اخذ نادرستى نظريه رقيب براى اثبات نظريه مقابل، از ساده‌ترين انواع مغالطه و ارتکاب دورى مصرح و مصادره به مطلوب است. به هر روى، اين آقاى کتز است که ادعا كرده مى‌توان از تحليل گزارش‌هاى عرفا دانست که نظريه او تنها راه چاره است، و در عين حال، ادعاى آن دارد که اين شواهد مى‌توانند متکفل مدلل و مستدل ساختن آن باشند. البته اين نقد فقط به نحوه استدلال کتز وارد است و هيچ قضاوتى درباره درستى يا نادرستى نظريه زمينه‌مندى يا نظريه مقابلش ندارد. (Pike, Mystic Union: An Essay in the Phenomenology of Mysticism, p.140)

با توجه به بيان فوق، به‌نظر مى‌رسد تمسک کتز به شواهد تجربى، يک پيش‌فرض مضمر دارد، و آن همان پيش‌فرض معرفتى بنيادين است که پيش‌تر درباره آن سخن گفتيم. در غياب چنين پيش‌فرضى شواهد مورد نظر کتز نمى‌توانند به منزله تأييدى براى زمينه‌مندى اين تجربه‌ها اخذ شوند.

تا آنجا که به شواهد تجربى باز مى‌گردد، نظريه کتز و نظريه استيس دو رقيب‌اند، و در اين ميان، تنها از آن روى مى‌توان يکى را بر ديگرى ترجيح داد که بتواند تبيين بهتر، جامع‌تر و معقول‌ترى از مجموعه گزارش‌هاى عرفانى داشته باشد. کتز ادعا مى‌کند نظريه او توانسته است با بى‌طرفى بيشترى شواهد موجود را در خود گرد آورده، از تقليل آنها جلوگيرى کند:

موضعِ ما مى‌تواند «تمام» شواهدى را كه روايت‌هاى غيركثرت گرايانه به [نفع خود به] حساب مى‌آورند جمع كند؛ بدون آنكه آنان را فروكاهد؛ يعنى مى‌تواند نسبت به ويژگى‌هاى خاصِّ شواهد و تمايزات ذاتى آنها، از ساير راهبردهاى جايگزين بى طرفانه‌تر برخورد كند؛ به اين معنا كه روايت ما از مسئله، اولاً، هيچ قرينه‌اى را ناديده نمى‌گيرد؛ ثانياً، نيازى به ساده‌سازى شواهد موجود براى گنجاندن آنها در مقولات تطبيقى يا قابل مقايسه ندارد؛ و ثالثاً، [كار خود را] با فرض‌هاى «پيشين» درباره ماهيت حقايق غايى آغاز نمى‌كند. (اين فرض‌هاى پيشين تقريباً وجه مشترك تمام روايت‌هاى غيركثرت‌گرا هستند) (کتز، 1978، ص66).

اما آيا واقعاً ساخت‌گرايى مى‌تواند با گزارش‌هاى عرفانى بى‌طرفانه برخورد کند؟ پاسخ اين پرسش را مى‌توان با توجه به جنبه ديگرى از تجربه‌هاى عرفانى که در مقابل «جنبه سنتي» مورد تأکيد کتز قرار مى‌گيرد، روشن ساخت.

کتز خود در مقاله 1983 به صراحت عرفان را پديده‌اى داراى دو قطب متقابل مى‌داند؛ قطب سنتى و قطب بدعت‌آميز يا بديع. وى در آن مقال مى‌کوشد محققان عرفان را از غفلت درباره جنبه سنتى اين پديده برحذر دارد. البته واضح است که توجه به اين جنبه از پديده عرفان، همان گونه که گذشت، براى تثبيت نظريه زمينه‌مندى بسى ضرورت دارد. امّا به‌نظر مى‌رسد خودِ او در همان دامى افتاده است که ديگران را از آن برحذر مى‌داشته است. او ديگر محققان را به‌دليل حصر توجه به جنبه نوآورانه و بدعت‌آميز عرفان سرزنش مى‌کند؛ اما آن گاه که مى‌خواهد رعايت انصاف و ميانه‌روى کند، آنچه به دست مى‌دهد روايتى به شدت افراطى از حصر توجه به جنبه سنتى اين پديده در تمام آثارش است. او براى نمونه حتى در يکى از آثار خويش به جنبه نوآورانه عرفان نپرداخته و اين تغافل بى‌دليل نيست؛ زيرا گزارش‌هاى عرفانى فراوانى که نشان‌دهنده اين جنبه مهم تجربه عرفانى هستند همان گزارش‌هايى‌اند كه نظريه زمينه‌مندى آنها را تقليل داده يا نديده مى‌انگاردشان.

اجازه دهيد توجه خود را به دين توحيدى اسلام معطوف کنيم. اصلى ترين پيام و تجربه نهايى عرفاى اين دين (مخصوصاً در مدرسه ابن عربى) «وحدت وجود» است. از ديگر جزئيات صرف نظر مى‌كنيم. اين درست است که عرفاى مسلمان كوشيده‌اند اين پيام اصلى را مأخوذ از کتاب مقدسشان و عارى از هرگونه تعارضى با آموزه‌هاى دينى نشان دهند، اما کيست که نداند اگر نبودند عرفا و تجربه‌هاى بديعشان، احدى از متدينان به اسلام تا ابد نمى‌توانست با استفاده از دلالت‌هاى ظاهرى و روش‌هاى مرسوم در ديگر علوم عقلى و نقلى از هيچ يک از متون و آموزه‌هاى دينى متاع «وحدت وجود» بيرون بکشد (البته اين بدان معنا نيست كه آموزه وحدت وجود، بر خلاف ظواهر دينى ادعايى را مطرح مى‌كند بلكه تمام سخن در اينجاست كه روش‌هاى متداول ميان دانشمندان اسلامى در علوم ظاهر براى استخراج «بواطن» معنوى كفايت نمى‌كرده است). دقيقاً به همين دليل است که اين عارفان، تجربه خويش را ترجمان جنبه‌هاى باطنى دين و کتاب مقدس مى‌دانند. آيا جاى آن ندارد که از کتز بپرسيم فارغ از اينکه عرفا پس از تجربه وحدت وجود، چگونه آن را با متون مقدس پيوند مى‌دهند، اصلِ داشتن چنين تجربه‌اى را چگونه مى‌توان با سنت دينى پيوند زد؟ سخن اين نيست که اين تجربه هيچ ريشه‌اى در مذهب عارف ندارد، بلکه برعکس، خود عرفا تأكيد مى‌ورزند كه علم خويش را مرهون تعاليم دينى‌شان هستند. هدف ما تکيه بر جنبه بديع و نوآورانه تجربه عارف است. اين جنبه تجربه، چيزى است که با نظريه ساخت گرايى نمى‌توان توجيهش كرد.

کتز در ريشه‌يابى دليل وجود تجربه‌هاى «وحدت با خدا» در سنت ابراهيمى ديگر، يعنى مسيحيت، چنين استدلال مى‌آورد که در سنت مسيحى وجود الگويى همچون عيسى که وجودى الهى ـ بشرى است، مرزهاى پر نشدنى ميان الوهيت و بشر بودن را به هم نزديک ساخته، و از اين روى، عارف مسيحى تحت تأثير اين زمينه اعتقادى مى‌تواند چنان تجربه‌هايى را انتظار داشته باشد و عملاً نيز اين تجربه‌ها براى وى رخ مى‌دهند. اما کم‌رنگ شدن تمايز ميان جنبه الوهى و بشرى، آن گونه که کتز بدان اشاره دارد نيست. «نلسون پايک» که از معاريف محققان و متخصصان عرفان مسيحى است، مى‌گويد: هرچند واقعيت دارد که عيسى هم خدا و هم انسان است، استفاده از اين آموزه و معنا کردنش، به منزله آموزه اى که موجب کم شدن شکاف ميان خدا و ممکنات مى‌شود، چيزى است که خلاف اعتقادات هر مسيحى مؤمن و متدين است. هر مسيحى مى‌داند ميان خدا و مخلوقاتش تمايز وجودى کاملى ـ همان گونه که يک يهودى معتقد است ـ وجود دارد. توجه به تفکيکى که در عرفان مسيحى ميان «عيسى در الوهيت خويش» و «عيساى متجسد» وجود دارد پاسخ فوق را مستدل‌تر مى‌کند. عرفاى مسيحى کاملاً آگاه‌اند که تجربه‌هاى ديدار عيسى در مکاشفات آنان، مربوط به «عيسى در الوهيت خويش» نيست. آنان خود مى‌دانند که عيساى الوهى کاملاً از جنبه‌هاى خلقى تمايز دارد. از اين روى، اين استدلال که آموزه فوق باعث شکل گرفتن تجربه‌هاى استغراقى مى‌شود، نادرست است.

افزون بر اينکه مشکل تحليل کتز با توجه به سنت اسلامى دوچندان مى‌شود. در اين سنت حتى با يک وجودِ الاهى ـ انسانى نيز رو به رو نيستيم تا کم‌رنگ شدن فاصله خالق و مخلوق را تصحيح كند. در سراسر قرآن و سنت نبوى تأکيد شديدى بر غيريت حق تعالى به چشم مى‌خورد، افزون بر اينکه بستر تعليمى سنت اسلامى اساساً بر همين غيريت شديد استوار است. اما شايد بتوان ادعا کرد که گزارش‌هاى وحدت وجودى عرفاى مسلمان از لحاظ کيفيت و کميت بيشتر از موارد مشابه در سنت مسيحى است.

شواهد و نمونه‌هايى از دسته ديگر که ساخت‌گرايى علاقه‌اى به توجه به آنها ندارد و در حذف يا تقليل آنها مى‌کوشد، تجربه‌هايى هستند که در آنها شخص واجدِ تجربه آشنايى بسيار اندکى با سنت دينى مورد نظر دارد، يا اصولاً به دين مورد نظر معتقد نيست، اما تجربه‌هاى عرفانى بديع و جالب توجهى براى وى رخ مى‌دهند که از طريق زمينه‌هاى مستقيم فرهنگى ـ اجتماعى تجربه غير قابل تحليل به نظر مى‌رسند. استيس در اثر ارزشمند خويش، عرفان وفلسفه، چند گزارش از اين گونه تجربه‌ها آورده است که با توجه به ضيق مجال نيازى به تکرار آنها در اين مقال نيست. تنها به اجمال اشاره مى‌کنيم که فلوطين، نامدارترين نمونه، از اين دسته است. بنابر قراين و شواهد تاريخى، بستر فرهنگى ـ اجتماعى وى کاملاً با نوعِ تجربه‌هايى که در آثار وى نقل مى‌شود ناهمخوانى دارد. از ديدگاهى وسيع‌تر مى‌توان تمام بنيان‌گذاران اديان بزرگ را از اين دسته شمرد. کسانى چون موسي(ع)، عيسي(ع)، محمد(ص)، بودا و کريشنا و اين انسان‌هاى بزرگ کسانى بوده‌اند که تجربه‌هاى عرفانى آنها به طغيان در مقابل سنت‌هاى پيشين يا احياى سنت‌هاى مهجور يا تحريف شده انجاميده است. هيک با اشاره به چنين انسان‌هايى مى‌گويد:

آنان مردانى بودند که به گونه استثنايى در مقابل ذات متعال باز و گشوده بودند، و آن را با وضوح فوق‌العاده «به شيوه‌هايى که شرايط دينى موجود آنان، آن را برايشان امکان‌پذير مى‌ساخت» تجربه مى‌کردند. اين آنات بى‌نهايت نيرومند خداـ‌آگاهى يا آگاهى از ساخت متعال، آن آناتى هستند که ما از وحى و الهام در نظر داريم.

اين الهامات يا انکشافات آغازين چنان مقاومت ناپذير بودند که ... روندهاى عمده تازه‌اى را در درون جريان تجربه دينى بشرى به جنبش وا مى‌داشت. (هيک، بُعد پنجم، 136)

در اين مقام، و در مقابل چنين بيانات مجمل و مبهمى، بايد از ساخت‌گرايان پرسيد آيا صرفاً با توجه به بسترهاى اجتماعى، تاريخى، فرهنگى و دينى مى‌توان رخداد چنين تجربه‌هاى تأثيرگذار و عميقى را که آغازگر جريان‌هايى بسيار قوى و پرنفوذ در تاريخ بشر شده و جنبه‌هاى بديع و نوين انکارناپذير و تحويل‌ناپذيرى داشته‌اند، توجيه كرد. ساخت‌گرايان در اينجا قطعاً به تأثيراتى که مثلاً محمد(ص)، بنا به فرض ايشان، از اديان ابراهيمى پيشين پذيرفته بود تأکيد خواهند کرد؛ به «شيوه‌هايى که شرايط دينى موجود آنها آن را برايشان امکان‌پذير مى‌ساخت»؛ اما واقعاً ماهيت اين شرايط چيست؟ آيا جنبه‌هاى کاملاً بديع و نوينى که در دين اسلام توسط اين پيامبر بزرگ ظهور مى‌کند، به طور كامل به آموزه‌هاى يهودى و مسيحى قابل تحويل‌اند؟ شک نيست که جنبه‌هاى تشابه فراوانى ميان اين اديان وجود دارند و يک مسلمان با توجه به تصريحات قرآنى اين تشابهات را ناظر به ريشه الاهى و واحد اين اديان مى‌داند؛ اما جهات اختلاف در اين اديان و جنبه‌هاى بديع و نوآورى‌هايى که در دين اسلام وجود دارند، تنها در صورتى مى‌توانند انکار شوند که تمام شواهد و قراين تاريخى را ناديده انگاريم؛ و اين جنبه‌هاى بديع، چيزى هستند که زمينه‌ها از خلق آن ناتوان‌اند؛ زيرا «فاقد شيء نمى‌تواند معطى شيء باشد». تنها به منزله يک نمونه مى‌توان رويکرد اسلام را در قبال آموزه اساسى «تثليث» كانون توجه قرار داد. آيا انکار شديد «تثليث» از سوى اسلام و محوريت آن در ميان آموزه‌هاى مسيحى چيزى است که بتوان به‌طور سطحى از آن گذشت؟ حتى دين يهودِ رايج در زمان پيامبر اسلام نيز بنا بر گزارش قرآن گرفتار ايده مشرکانه ديگرى، يعنى اعتقاد به ابن‌الله بودن عزير، است؛ و تا آنجا که شواهد تاريخى حکايت دارند غير از اديان مسيحيت، يهوديت و نحله‌هاى گوناگون بت‌پرستى نمى‌توان زمينه فرهنگى ـ اجتماعى خاص ديگرى براى اين تأکيد شديد اسلام و پيامبرش بر نفى تثليث يافت. تأکيد قرآن بر «اُمّي» بودن رسول اکرم در واقع تمهيدى است در پاسخ به مدعياتى که در باب تأثر وى از سنت‌هاى ديگر قابل طرح بودند و در واقع نيز مطرح شدند. به هر صورت، ساخت‌گرايى در مواجهه با چنين تجربه‌هايى، چاره‌اى جز ارجاع و تحويل خصوصيت بديع آنان به زمينه‌هاى بسيار ضعيف و کلى ندارد؛ زمينه‌هاى ضعيفى که در واقع بايد گفت اگر بتوانند چنين نقش علّى قوى‌اى داشته باشند، پس بايد هر چيزى بتواند علت هر چيزى باشد. پرسش از حدود شکل‌دهيِ تجربه‌هاى پيشين، باز در اين موضع حساس اهميت خود را نشان مى‌دهد. تا آنجا که اين حدود تعيين نشده باشند ـ کارى که تنها بر عهده ساخت‌گرايان است ـ مى‌توان هر ايده‌اى را به يک زمينه غريب و نادر نسبت داد و دلخوش بود که خدشه‌اى بر زمينه‌مندى تجربه‌ها وارد نگشته است. ما در اينجا نيازمند ادله‌اى قوى و نظريه‌اى هستيم که به‌طور قانع کننده‌اى شواهد را تبيين کند و نه حواله به مجهولاتى که نظريه را از تيررس نقد و بررسى دورمى‌سازند.

به‌نظر مى‌رسد الگوى ساخت‌گرايى، بر خلاف مدعاى طرفداران و نظريه‌پردازانش، نمى‌تواند جانب انصاف را درباره شواهد عرفانى رعايت کند و اگر اين کاستى در نظريات رقيب وجود داشته باشند، بى‌گمان ساخت‌گرايى نيز عارى از آن نيست. بنابراين از ديدگاه شواهد تجربى، اين نظريه هيچ برترى تبيينى بر نظريه «وجه مشترک» استيس، براى نمونه، ندارد.

انتقادات ساخت‌گرايان از مکتب «حکمت خالده»

طرفداران يکسانيِ عرفان در سنت‌هاى گوناگون، گاهى در پى يافتن مفاهيم مشابه ميان اين سنت‌ها برآمده، آنها را كانون مقايسه و تطبيق قرار مى‌دهند. اين رويکرد در برخى از آثار بسيارْ سطحى و خام از کار در آمده است؛ زيرا مفاهيم به‌ظاهر مشابه، موجب غفلت از بستر بسيار متفاوت و معانى التزامى متفاوت اين مفاهيم گشته است. اين محققان رويکرد ديگرى نيز پيش گرفته‌اند كه به‌نظر بيش از رويکرد نخست مى‌تواند در يافتن نقاط اشتراک عرفان‌ها کامياب باشد. اين رويکرد به‌جاى توجه مستقيم به خودِ مفاهيم، به کارکرد و نقشى که در نظام عرفانى خاص دارند عطف توجه، و اين کارکرد را با مورد مشابه در سنت ديگر مقايسه و تطبيق مى‌کند. داريوش شايگان با الهام گرفتن از نظريه پل ماسون ـ اورسل مى‌كوشد تا چنين رويکردى را در اثر تطبيقى خويش به كار گيرد:

طرح عقلانيت خاص روش قياسى، نه در همسان‌سازى است و نه در تمايز قائل شدن. مورد اول، قوانين مشابهى را از خلال تعدد و تکثر وقايع القا مى‌کند، و مورد دوم، بر اصالت قطعى داده‌هاى تجربى تصريح مى‌کند. سرانجام به يک علم يا به يک تاريخ منتهى مى‌شود. فلسفه تطبيقى، هرچند اثباتى، نه اين است و نه آن. اصول آن تشابه است و استدلالش بر اساس آنچه در رياضيات، تناسب خوانده مى‌شود، قرار دارد: A به B مثل Y است به Z. اين گونه تساوى، با عدم تجانس بزرگى، چنانکه بين A و Y و B و Z مطلوب است، تطابق دارد، و براى روشن ساختن آن نيازى به توضيح محتواى انتگرالى چهار طرف نيست. آشنايى با آنها حتى در سطح کلى هم کافى است. (شايگان، آيين هندو و عرفان اسلامى، 27).

يکى از مدعياتى که بر اساس همين رويکرد مطرح مى‌شود، کارکرد ثابتى است که عرفان همواره در تمام سنت‌ها داشته است. اين کارکرد همواره عبارت بوده است از زدودن قيودِ محدود کننده سالک و تحول وجود و آگاهى وى براى رهايى از غفلت و دستيابى به حاقِّ حقيقت. اما ساخت‌گرايانى همچون کتز به نقد اين مدعا روى آورده‌اند.

نقل قطعه‌اى نسبتاً طولانى از بيان کتز در اين مورد براى آغاز بحث ضرورى و راه‌گشاست:

مکرراً بيان مى‌شود که مقصود عرفان، به هر معنايى باشد، يارى كردن نفس براى تعالى از موقعيت [حاضر]ش است. فلذا در همه سنت‌ها تمرين‌ها و اعمالى داريم كه نقش رياضت را بازى مى‌كنند؛ يوگا، مراقبت، و اعمالى شبيه به اينها كه در جهت رها كردن نفس از «وجود مقيد»ش هدف‌گيرى شده‌اند؛ حال اين «قيودِ» تجربى، اجتماعى تاريخى، و اعتقادى مذهبى هرچه مى‌خواهند باشند. اين فرايند «رهاسازي»، برحسب ظاهر، به‌عنوان حركتى «نمود» مى‌يابد كه نفس را از حالات «مقيد» به شعور «نامقيد» سوق مى‌دهد؛ از آگاهى «زمينه‌مند» به آگاهى «بى‌زمينه». مضاف بر اينکه اين برداشت، طريق معمولِ ارزيابى اين اعمال، به‌ويژه از طرف كسانى است كه به دنبال نوعى از «حكمت خالده» هستند، يعنى تجربه عرفانيِ فراگيرِ مشترك؛ زيرا آنها استدلال مى‌كنند كه فراتر يا در پشت صحنه محدوديت‌هايى كه به‌واسطه موقعيت مقيّد اجتماعى ـ اعتقادى و تاريخى بر آگاهى ما اعمال مى‌شود، يك شهود همگانى فراگير از اشتراك واقعيت وجود دارد؛ البته براى كسانى كه مى‌دانند چگونه از اين تعينات حاكمِ جامعه‌شناختى و تاريخى فراتر روند. شاهد اين امر، ادعاى يكسانيِ تجارب عرفانى در گستره فرهنگ‌ها و اعصار تاريخى است. اما [بايد گفت] امر بر طرفداران اين موضع به‌واسطه ظواهر، مشتبه شده است؛ زيرا اعمالى مثل يوگا تنها به‌ظاهر حالت مطلوبِ آگاهيِ «محض» را باعث مى‌شوند. مثلاً، اگر يوگا به‌طور صحيح فهميده شود، «قيدزدايي» يا «نامقيد» كردن آگاهى نيست، بلكه از نو مقيد نمودنش است؛ يعنى جايگزين كردن شكلى از آگاهى مقيد و يا زمينه‌مند، با شكلى ديگر؛ كه البته شكلى جديد، نامتعارف، و شايد در مجموع شكلى جالب‌تر از آگاهى مقيد ـ زمينه‌مند است... .يوگا در تمام اديان مهم شرقى وجود دارد، اما هدف از يوگا، و حتى معناى يوگا، از سنتى به سنت ديگر متفاوت است. لذا، به‌عنوان مثال، در سنت هندويى اوپانيشادى، يوگا براى تصفيه و يك دل26 نمودن «نفسِ» فردى و سپس متحد ساختنش با برهمن، يا آن طور كه در بهگود گيتا بيان شده، با كريشنا انجام مى‌گيرد... . در سويى ديگر، آيين بودايى نيز تمارين يوگا را چونان عنصرى محورى پذيرفته است؛ اما اين بار اين تمرين‌ها محور يك طرح مابعدالطبيعى كاملاً متفاوت‌اند كه نه وجود يك خداى انسان‌وار ـ و يا حتى خدايى غير انسان‌وار ـ و نه واقعيتِ27 نفوسِ فردى («آتمن» يا پروشه) را تصديق نمى‌كند. در عوض، آيين بودايى، يوگا را همچون تكنيكى براى غلبه يافتن بر «دليل وجودِ»28 آن، غلبه بر رنج کشيدن و لازمه آن، يعنى رهايى از تمام توهمات مربوط به واقعيت داشتن [يعنى دارا بودن نفسى جوهرى‌(م.)]، مى‌نگرد. در اينجا يوگا در خدمت «تُهيّت» در مى‌آيد... . يوگا در آيين جاينى و ساير سنت‌هاى شرقى نيز وجود دارد. سنت‌هايى كه حتى ديدگاه‌هايى متفاوت با آنچه در آيين هندويى يا بودايى در رابطه با ماهيت نفس، واقعيّت غايى، و هدف زندگى يافت مى‌شود، دارند. تنوع باورهاى عقيدتيِ جزمى چيزى نيست كه بتوان به‌عنوان امرى صرفاً حاشيه‌اى يا ابتدايى رهايش كرد. همچنين با تصديق به پيچيدگى شرايط، نمى‌توان درباره يوگا به‌طور انتزاعى و تجريدى سخن گفت؛ زيرا در چنان شرايطى يوگا مطمئناً تنها يك مفهوم انتزاعى پوچ خواهد بود. (کتز، 1978، ص57ـ58)

اين قطعه از استدلال کتز در رد «حکمت خالده» نکاتى بسيار پراهميت در خود دارد. قبل از پرداختن به اين نکات، بايد به ياد آوريم که انتقادات ما به موضع ساخت‌گرا به‌معناى طرفدارى يا پذيرش مدعيات مکتبى که «حکمت خالده» نام گرفته نيست. دليل‌هاى خوبى در دست است که نشان‌دهنده کاستى‌هاى جدى در مواضع اين مکتب است. افزون بر اينکه نام مزبور در واقع به تازگى به عنوان عامى تبديل شده است که تمام مخالفان ساخت‌گرايى را با صرف نظر از مواضع فکريِ گاه متضادشان با آن مى‌نامند. با پذيرش اين اصطلاح همچون عنوانى عام که صرفاً به منتقدان مکتب ساخت‌گرايى اشاره دارد و حتى کسانى چون استيس را نيز در بر مى‌گيرد، مى‌توان نگارش حاضر را نيز دفاع از «حکمت خالده» دانست.

کتز در اين قطعه با اشاره به تنوع جزميات دينى، از جمله غايت و هدف انجام تکنيک‌هاى عرفانى ـ همچون يوگا ـ و اعتقاداتى درباره ماهيت وضعيت فعلى نفس که تصحيح کننده آغاز عمل به چنين تکنيک‌هايى هستند، ادعا مى‌کند ثابت کرده است که ادعاى مخالفان، ناشى از فريفته شدن به ظاهرِ تقريباً شبيهِ اين تکنيک‌ها در سنت‌هاى گوناگون است. جاى شک نيست که تکنيک‌هاى عرفانى‌اى همچون «يوگا» در برخى سنت‌هاى عرفانى وجود ندارند؛ و ترديدى هم نيست که در موارد مزبور از سنت‌هاى عرفانى که مجموعه‌اى از اعمال و افعال در آنها با نام «يوگا» شناخته مى‌شوند، صرفِ اشتراک لفظى نمى‌تواند بيانگر وجهِ مشترکى باشد. کتز در اين زمينه کاملاً بر حق است که معناى «يوگا» يا هر تکنيک عرفانى ديگر بايد در بسترِ سنتى درک و فهم شود که به آن تعلق دارد. هرگونه نگاه انتزاعى به اين مفهوم و مفاهيم مشابه، از ديدگاه علمى مطرود و محکوم است. افزون بر اين، بايد اذعان كرد برخى آثار ياد شده در زمينه عرفان تطبيقى متأسفانه با بهره‌گيرى از همين دست تشابهات ظاهرى و بدون توجه به بسترى که اين تشابهات از آنها انتزاع شده‌اند نتيجه دلخواه، اما مبتنى بر اساسى نادرست، يعنى يکى‌بودن عرفان در همه سنت‌ها را به زعم خويش تثبيت كرده‌اند. تا اينجا همه چيز به نفع ساخت‌گرايى است و بايد از انتقادات بجايِ هواداران اين مکتب قدردانى کرد.

اما مسئله در همين‌جا خاتمه نمى‌يابد. به نظر مى‌رسد نکته اصلى استدلال فوق، مغفول مانده است. سخن بر سر اشتراک لفظى و چيزى شبيه اين نيست. اگر بخواهيم ادعاى فوق را با زبان ديگرى تقرير كنيم بايد گفت محققان و عرفان‌پژوهان بايد اذعان کنند که اصولاً در تمام سنت‌هاى عرفانى و دينى مهم:

1. آغاز طلب عرفانى يا معنوى‌ـ با صرف نظر از مابعدالطبيعه خاصى که در آن سنت خاص پرداخته شده است ـ ناشى از «نامطلوب» انگاشتن وضعيت کنونى عارف يا ديندار است؛

2. «نامطلوب بودن» وضعيت کنونى، همواره و در تمام سنت‌ها، با هر مابعدالطبيعه‌پردازى‌اى، دست کم تا حد زيادى به «اشتغال نامطلوب انسان به جنبه‌هاى حيوانى حيات» باز مى‌گردد؛ چيزى که از آن در سنت اسلامى به «هواى نفس» تعبير مى‌شود. هيچ دين يا عرفانى وجود ندارد که لازمه سير معنوى را زياده‌روى در پرداختن به مشتهيات غريزى يا حتى بى‌اعتنايى به آنها بداند، و از اين روى، در تمام سنت‌هاى دينى يا عرفانى دستورات جزئى و تفصيلى در باب چگونگى ضبط و مهار اين اميال وجود دارد. در اينجا نيز مى‌توان از اختلافاتى که در نحوه اين دستورات وجود دارد صرف نظر کرد. اين نکته که آيا اصولاً «اشتغال مطلوب» به غرايز و اميال حيوانى نيز داريم يا نه، در ميان سنت‌هاى شرقى و غربى مورد اختلاف است؛

3. «اشتغال به جنبه‌هاى حيوانى حيات» از جهات گوناگونى در اين سنت ها نامطلوب تلقى مى‌شود که خودِ اين جهات متعدد مى‌توانند موضوع تحقيق مستقلى باشند، اما به اجمال، براى پيش‌برد بحث حاضر مى‌توان گفت يکى از جهاتى که باز هم در تمام اين سنت‌ها از ترک اشتغال به جنبه‌هاى حيوانى در نظر است اين نکته بسيار مهم است: اشتغالات مادى که نوعاً با كاربست حواس و تفکر در اين امور همراه است مانعى اساسى در دست‌يابى و شهود «حقيقت» است، حال اين حقيقت «تهيّت»، «خدا» يا هرچيز ديگرى باشد؛ و از آنجا که «حقيقت» در تمام اين سنت‌ها امرى ـ يا نا امرى ـ مقدس است، همواره اشتغال نامطلوب به حواس و متعلقات آنها نوعى «ناپاکي» و «عدم تناسب با ساحات قدسى و معنوي» و رفع اين تعلقات و اشتغالات باعث حصول نوعى «طهارت» و «تقدس» تلقى مى‌شود. بنابراين تلقى، اشتغال به ماده و جنبه‌هاى مادى حيات، در انسان موجب «غفلت» و نوعى «توهم حقيقت» مى‌شود، و سالک تا زمانى که بر اين اشتغالات ـ با دستورالعمل‌هاى دينى و عرفانى ـ فايق نيامده، همواره گرفتار اين «توهم حقيقت» است. از اين روى، در تمام سنت‌هاى عرفانى لازمه رسيدن به حقيقت کنارگذاشتن اساسيِ تمام تعلقات، تمام نفسانيات، ترک انديشه و سخن (دست‌كم براى مدتى)، و اصولاً ترک همه چيز است تا از اين رهگذر توجه به آن حقيقت باطنى در درون انسان شکوفا گردد؛

4. انسان پس از کنار زدن حجاب‌هاى جهل و غفلت، با حقيقتى رو به رو مى‌شود بسيار فراتر از نفسِ جزئى خود. حقيقتى که نفسِ جزئى را در خود مستغرق مى‌سازد يا تمام توجهات انسان را به‌سوى خود جذب مى‌کند، و به همين دليل پس از چنين تجربه‌اى اشيا به‌گونه‌اى غير از آنچه پيش‌تر بر شخص تأثير مى‌گذاشتند، تأثير مى‌گذارند، و نحوه تعامل او با جهان خارج به نحوى اساسى تفاوت مى‌يابد.

توجه به اين نکته بسيار مهم است که دريافت‌هاى مابعدالطبيعى متفاوتى که در اين سنت‌هاى گوناگون از الفاظى مانند «ناپاکي»، «قدسيت» و غيره مى‌تواند وجود داشته باشد، به هيچ روى روند استدلال ما را مخدوش نمى‌سازد؛ زيرا در اين استدلال، تأکيد نه بر «معنا و مفهوم دقيق مابعدالطبيعى الفاظ» بلکه بر «کارکرد»ى است که براى اين مفاهيم وضع شده است. مدعاى اصلى اين است که در تمام سنت‌هاى عرفانى، کارکرد تکنيک‌هاى عرفانى «رهايى از وضعيت آگاهى مقيد به قيود دنيايي» است.

اما مرحله دوم استدلال، اهميت بيشترى دارد. کتز ادعا مى‌کند اين تکنيک‌ها اگر به درستى كانون نظر قرار گيرند در واقع نقش «نامقيد» ساختن يا «قيدزدايي» از آگاهى عارف را ندارند، بلکه صرفاً شکل جديدى از آگاهى را موجب مى‌شوند. اما دليلِ وى بر اين مدعا چيست؟ آيا چنين نيست که وى بنا بر همان «فرض معرفتى بنيادين» امکان شعور و آگاهى نامقيد را به نحو «پيشين» نفى کرده است و از اين روى در اينجا يوگا يا هر تکنيک عرفانى را ناظر به شکل جديدى از آگاهى مى‌داند که به‌شدت از رهگذار زمينه‌ها و بستر تجربه متعين گشته است؟ اين برداشت از تکنيک‌هاى فوق صرفاً بر اساس يک مصادره به مطلوب و فرض گرفتن آنچه بايد اثبات گردد استوار است. همان‌گونه که پيش‌تر گذشت، حتى اگر ما اين فرض معرفتى را در ساحت معمولِ آگاهى انسانى موجه و مقبول بدانيم، هيچ دليلى در اختيار نيست که در ساحت‌هاى ديگر آگاهى، که بنابر ادعاى عارفان فراتر از سطح معمول‌اند، همچنان با صدق اين فرض رو به رو باشيم. در اينجا با دو گزاره رقيب مواجهيم: الف) تکنيک‌هاى عرفانى در خدمت «قيدزدايي» و «نامقيد» ساختن آگاهى عارف‌اند؛ ب) تکنيک‌هاى عرفانى در خدمت تحويلِ آگاهيِ مقيد از شکلى متعارف به شکلى ديگرند. مادام که در مقام يک فيلسوف، قصد داريم ميان اين دو گزاره قضاوت كنيم، حق نداريم حوزه کاربرد پيش‌فرض‌هاى فلسفى خويش را ـ که برآمده از ساحت معمولِ آگاهى است و حوزه کاربردشان بايد به همين ساحت محدود شودـ بى‌دليل به حالت آگاهى نهايى عرفانى سرايت دهيم؛ آنچه در اينجا مى‌تواند به منزله دليل اخذ شود، يا بايد برآمده از گزارش‌هاى متعدد عرفانى باشد، يا خودِ شخص چنين تجربه‌هايى داشته باشد، و يا بتواند از لحاظ فلسفى عارفان را نيز با دليلى عام درباره حضور فراگير زمينه‌مندى قانع کند. دربارة‌شواهد تجربى بايد گفت اولاً، در برخى سنت‌هاى شرقى مانند سنت بودايى، برخى تکنيک‌هاى مراقبه به‌طور خاص در جهت ساخت‌شکنى طراحى شده‌اند و مطلقاً جنبه سلبى دارند. «کوان»هاى معروف ذِن نمونه‌اى از اين گونه تکنيک‌هايند. با دقت در کارکرد «کوان» در مى‌يابيم که دقيقاً در جهت ساخت‌شکنى از آگاهى عادى و شاکله‌هاى مفهومى معتاد انسان تنظيم شده‌اند. اينکه پس از شکسته شدن اين شاکله‌ها، شاکله‌هايى جديد به فعاليت مى‌افتند، امرى است که اثبات آن نيازمند شواهد متقن و موثق است، و نمى‌توان صرفاً به‌طور «پيشين» آن را پذيرفت؛ ثانياً، حالات و تجربه‌هاى نهايى عرفانى در تمام سنت‌ها، بنا بر گزارش‌هاى ضبط شده، خصوصيت‌هايى دارند که از لحاظ پديدارشناختى نشان دهنده نامقيد شدن آگاهى و وجود عارف هستند، يا دست‌كم با اين برداشت همخوانى بيشترى دارند.

فهرست‌هاى پديدارشناختى ويژگى‌هاى عام عرفان

ابتدا با فرض اينکه خواننده به‌طور کامل با فهرست‌هاى پديدارشناختى «ويليام جيمز» در تنوعات تجربه ديني و استيس در عرفان و فلسفه آشنايى دارد، قطعاتى از بيانات انتقادى کتز را از اين فهرست‌ها نقل مى‌کنيم:

واقعيت اين است كه اين فهرست‌هاى [تشکيل‌شده از] عناصر ظاهراً مشترك، نه‌تنها همواره تنوع واقعى تجاربِ متمايز را براى انطباق با نظريه‌اى خاص «فرو مى‌كاهند» (در هر مورد، سياقِ تعابير مورد استفاده، همان نظام [فكري] خودِ محقق است كه به تبعِ خود، فهرست را تغيير مى‌دهد و دست‌كم آشكار مى‌سازد كه فهرست‌ها مى‌توانند بنابر اهداف مضمرِ بديل به طرق ديگرى تنظيم شوند)، بلكه به فهم تجربه عرفانى نيز كمك اندكى مى‌كنند؛ زيرا به قدرى عام‌اند كه تمام تجاربِ كاملاً متناقض با يکديگر را نيز در خود جا مى‌دهند... (کتز، 1978، ص 47)

کتز پس از بررسى برخى ويژگى‌هايى كه ارائه داده و برخى ويژگى‌هاى فرعى و عرضى فهرست استيس به اين نتيجه مى‌رسد:

بنابراين، بررسى دقيق نشان مى‌دهد در عين حال كه فهرست‌هاى [متضمن] ويژگى‌هاى پديدارشناختيِ مفروض، ظاهراً در تحديدِ چيستى تجربه عرفانى، و نيز در ايجاد اتحاد ميان تجارب به‌ظاهر متفاوت با در كنار هم قرار دادن آنها به‌عنوان دسته‌اى از تجارب مشابه، كمك مى‌كنند؛ اما چنين فهرست‌هايى در حقيقت به قدرى عام‌اند كه، با وجود خارج كردن انواع خاصى از تجاربْ مثل تمركز بر ناف يک شخص (به‌عنوان يک مثال عجيب) از زمره تجارب عرفانى، بازهم آن قدر عام هستند که نه‌تنها براى تحديدِ اينکه واقعاً تجربه عرفانى چه ماهيتى دارد، كفايت نمى‌كنند؛ بلكه ظرافت لازم براى بازشناسى بنيان‌هاى زمينه‌مندِ زبان را نيز ندارند؛ فلذا ناتوان از حل مسئله فحواى واقعى گزارش‌هاى عرفانى هستند (همان، 51).

اما آنچه به نتيجه‌گيرى فوق انجاميده، گزينشى جانبدارانه و نادرست، به ويژه از فهرست استيس، است. کتز با انتخاب ويژگى‌هاى فرعى و عرضى فهرست استيس و ناديده انگاشتن ويژگى‌هاى اصلى و ذاتى، روايت او را تحريف كرده است. براى نمونه او استدلال مى‌کند از آنجا که ويژگى‌هايى از قبيل «احساس واقعيت داشتن»، «احساس تيمّن و تبرک» و «بيان‌ناپذيري» عنوان‌هاى عامى هستند که مى‌توانند براى اشاره به واقعيات وجودى و متعلَّقات کاملاً متفاوتى به کار روند، نتيجه مى‌گيريم اين فهرست‌ها آن قدر عام‌اند که قادر به تحديد ماهيت واقعى تجربه عرفانى نبوده، براى حل مسئله مورد نظر ناکافى‌اند. اما اين پيروزى فاتحانه و ظفرمندانه بر فهرستى که ـ به رغم وجود کاستى‌هايى در آن ـ از دقت نظر و ظرافت ذهنى استيس حكايت دارد، تنها يک پيروزى ظاهرى و برخاسته از تقرير و روايتِ نادرست از بيان استيس است.

جا دارد بيان صريح خود استيس را، چند سطر پس از موضعى که کتز از آن نقل قول مى‌کند، درنظر آوريم:

اينجا مهم ترين ويژگى‌ها عبارت‌اند از ويژگى 1 و 2 در فهرست آفاقى [(1. بينش وحدت‌بخش؛ همه چيز يكى است. 2 . ادراك هرچه منسجم تر از «واحد» به‌عنوان ذهنيت درونى يا حيات، در همه چيز)] و ويژگى 1 در فهرست انفسى [(1. آگاهى وحدانى، واحد، خلأ، آگاهى محض)]. در چنين تجربه شاملى از وحدت که به اعتقاد عرفا به يک معنا شالوده و غايت جهات است، گوهر ذاتى تمام احوال عرفانى جمع است. اين ويژگى چنان‌كه گفته‌اند، هسته کانونى‌اى است که ساير ويژگى‌هاى فرعى بر محور آن مى‌گردند. (استيس، عرفان و فلسفه، 135)

استيس پس از اين بيان، به تفاوتى اشاره مى‌کند که ميان اين ويژگى‌هاى اساسى در دو سنخ تجربه وجود دارد. او با تأکيد دوباره بر اينکه «عرفان آفاقى، نسخه ناکاملى است از کمالى که در نوع انفسى تحقق يافته» اين تفاوت را به وحدت قابل رجوع مى‌داند، و سپس تصريح مى‌کند:

خود عرفا اين نکته را مسلم انگاشته‌اند که «واحد»ى که در تجربه انفسى منکشف مى‌شود با «واحد»ى که در تجربه آفاقى پديدار مى‌گردد، يکسان است. نه دو «واحد» بلکه يک «واحد» هست که به تعبير عرفا خدا يا نفس کلى همه جهان است. (همان، 136)

 اما وى قضاوت درباره اين مدعا را به فصل سوم تحقيق خويش موکول مى‌کند که آيا تجربه عرفانى تجربه‌اى عينى است يا ذهني. با صرف نظر از مشکلاتى که رويکرد استيس در فصل سوم تحقيقش دارد، و با فرض عينى بودن تجربه عارف، نتيجه مشخص است: واحد آفاقى و انفسى يکى بيش نيستند و از اين روى، ويژگى‌هاى اصلى اين دو نوع تجربه با هم تطابق دارد.

اما کتز به‌جاى پرداختن به ويژگى‌هاى ذاتى و اصلى، که ويژگى‌هاى فرعى نيز بر محور آنها معنا پيدا مى‌کنند، ويژگى‌هاى فرعى تجربه عرفانى را از هسته مرکزى آن انتزاع، و ادعا مى‌کند اين پوسته بى‌مغز مى‌تواند وصف‌الحال متعلقات متفاوتى باشد. حتى يک کودک نيز مى‌فهمد که اشاره به «رنگ قهوه‌اي» براى نشان دادن علاقه او به شکلات کافى نيست، زيرا اين رنگ مى‌تواند به هزاران چيز قهوه‌اى ديگر نيز اشاره داشته باشد.

با عطف توجه به ويژگى‌هاى اساسى تجربه‌هاى عرفانى که عبارت است از همان «وحدت بسيط و بى‌تمايز و فراگير»ى که عارف همه چيز را در آن مستغرق مى‌بيند، در خواهيم يافت فهرست استيس چندان هم عام و بى‌درو پيکر نيست و اجازه ورود هر تجربه‌اى را به تعريف نمى‌دهد. کتز مى‌گويد:

اين نوع استدلال از آنجا كه بوبر و كافكا هر دو تجارب مربوط به خود را بيان‌ناپذير مى‌دانند ـ تجربه گفت وگوييِ «منِ نسبي» با «توى مطلقِ» بوبر يكسان يا مشابه با تجربه ارواح گم‌شده كافكا در قلعه است ـ استدلالى بى‌معناست. (کتز، 1978، ص48)

اما مقايسه اين تجربه‌ها با يکديگر، آن قدر از چيزى که استيس و جيمز بيان مى‌كنند دور است که اين بيان بيشتر به استهزاى استدلالشان ، با وارونه جلوه دادن آن، شباهت دارد تا يک نقد علمي.

اما جالب است که به‌نظر مى‌رسد اين ويژگيِ گوهريِ تجربه عرفانى مى‌تواند زمينه‌اى بسيار مناسب براى اثبات ادعاى «يکسان بودن عرفان‌ها» فراهم سازد. بسط اين مدعا در اين مجال ممکن نيست، اما نفسِ چشم‌پوشى و ناديده گرفتن اين جنبه بسيار مهم عرفان، که حتى برخى تعريف عرفان را حول محور آن سامان داده‌اند، خود نشان‌دهنده ناتوانى ناقدان ساخت‌گرا در تبيين زمينه‌مندى اين ويژگى است؛ ويژگى‌اى که بيش از هر ويژگى ديگر درباره تجربه عرفانى در ميان اديان و سنن متنوع عرفانى گستردگى و کثرت دارد. گزارش‌هايى که استيس در تحقيق خويش فراهم آورده، تنها مشتى نمونه خروار است. حتى جان هيک، با آنکه بر نقش پيشينِ ذهن در شکل دادن به تجربه‌ها تصريح دارد، به‌دليل وفور تجربه‌هايى از اين نوع، در نهايت «احتمال» وجودِ چنين وجه مشترکى را منتفى نمى‌داند:

...اين احتمال وجود دارد که ما مفهوم نوعى اتحاد خدا ـ انسان را، به‌عنوان نگرشى عام، يا حداقل بسيار گسترده، تفسير کنيم که به‌طور مستقل در سنتهاى دينى مختلف وجود دارد. از اين‌روى، ... رودلف اتّو در تحقيق کلاسيک خود درباره عرفان مى‌گويد که «در عرفان در واقع محرک‌هاى آغازين نيرومند مؤثرى در روح انسان وجود دارد که فى نفسه کاملاً از تفاوت‌هاى اقليمى، موقعيت جغرافيايى يا نژادى بى‌تأثير باقى مى‌مانند. اين محرک‌هاى آغازين در شناخت خود پيوندى درونى از انواع تجربه و حيات روحانى بشرى را نشان مى‌دهند که به‌راستى شگفت‌آور است». بنابراين هنگامى‌که عارفان شرقى و غربى با انديشه‌هاى يکديگر مواجه مى‌شدند، آنان طبعاً از آنها استقبال مى‌کردند و آنها را مؤيد ديدگاه‌هاى خود مى‌يافتند. (هيک، بُعد پنجم، 244)

نگارنده در مجالى ديگر اين مهم را، با نقل گزارش هاى متنوع عرفانى، بسط و تفصيل خواهد داد.29


منابع

1. استيس، والتر ترنس، عرفان و فلسفه، ، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، سروش، تهران، 1379.

2. انزلى، سيد عطا (ترجمه و تحقيق)، ساختگرايى سنت و عرفان، قم: انجمن معارف اسلامى ايران، 1383.

3. شايگان، داريوش، آيين هندو و عرفان اسلامى، ترجمه جمشيد ارجمند،تهران: دفتر نشر و پژوهش فروزان، 1382.

4. فنارى، محمد بن حمزه، مصباح الانس، تهران: مولى، 1416ق.

5. فورمن، رابرت، عرفان، ذهن، آگاهى، ترجمه سيد عطا انزلى، قم: انتشارات دانشگاه مفيد، 1384.

6. قيصرى، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1375.

7. کانت، ايمانوئل، نقد عقل محض، ترجمه اديب سلطانى، بى‌تا.

8. نصر، سيد حسين، معرفت و معنويّت، ترجمه انشاء الله رحمتى، تهران: دفتر نشر سهروردى، 1380.

9. هيک، جان، عقل و اعتقاد دينى، بعد پنجم، ، ترجمه بهزاد سالکى، تهران: قصيده سرا، 1382.

10. Forman, Robert K.C.(ed.), The Problem of Pure Consciousness: Mysticism and Philosophy, OUP, 1992.

11. Katz, Steven T. (ed.), Mysticism and Philosophical Analysis, OUP, 1987.

12. Katz, Steven T. (ed.), Mysticism and Religious Traditions, OUP, 1983.

13. Pike, Nelson. Mystic Union: An Essay in the Phenomenology of Mysticism. Cornell University Press, 1992.


پى‌نوشت‌ها

1. constructivism

2. تمام ترجمه هاى نقل شده از کتز، مأخوذ از کتاب ساخت‌گرايى، سنت و عرفان هستند. اما شماره صفحات به چاپ اصلى کتاب به زبان انگليسى اشاره دارند.

3. putatively

4. integrating

5. selfـmortification

6. Via mystica

7. exaltation

8. superstructures

9. Mystical Models

10. Sangha

11. anâtmavada

12. merge

13. Husserl

14. Brentano

15. transcendental deduction

16. presentative

17. vectorial

18. dispositional stance

19. noumenon

20. phenomenon

21. devotion

22. datum as meant

23. intentions

24. assign

25. براى تبيين مفصل‌ترى از کثرت‌گرايى هيک، فصل نهمِ کتاب او با عنوان «فلسفه دين»، ترجمه بهزاد سالکى را بنگريد. براى تبيينى منقح‌تر و بررسى انتقادى موضع او، ر.ک: عقل و اعتقاد دينى، 406-414.

26. Unify.

27. Substantiality.

28. raison d'etre

29. در اين باره مراجعه به منابع زير بسيار مفيد خواهد بود:

1. Mcginn, Bernard & Idel, Moshe (eds.), Mystical Union in Judaism, Christianity and Islam, Continuum, 1996.

2. Pike, Nelson. Mystic Union: An Essay in the Phenomenology of Mysticism. Cornell University Press, 1992.

3. Stoeber, Michael, TheoـMonistic Mysticism, St. Martins, 1994.