معارف عقلی

درآمدى بر منطق¹

آر. آرنالدز
مترجم: رضا صادقی

چکیده

آر. آرنالدز در این مقاله با نگاهى تاریخى، جایگاه «علم منطق» را در جهان اسلام و نیز ارتباط آن را با دیگر علوم اسلامى، از جمله نحو، تفسیر، فقه، کلام، فلسفه و عرفان بررسى مى کند. او ضمن بررسى واکنش هاى نخستین اندیشمندان مسلمان در برابر ترجمه متون منطقى، دیدگاه هاى منطق دانان مسلمان را با دیدگاه هاى ارسطویى مقایسه مى کند.

منطق با ترجمه ها و شرح ها به جهان اسلام وارد شد، و با این که ابتدا برخى آن را به کلى نفى مى کردند، از نظر آرنالدز، حتى کسانى که آن را مى پذیرفتند، با فروکاستن آن به ابزارى براى ارزیابى نام ها و معانى از مسیر ارسطویى جدا مى شدند. پیش فرض هاى کلامى و نفوذ آثار سریانى و رواقى نیز از عوامل دیگرى بود که در آغاز ظهور منطق اسلامى، آن را از منطق ارسطویى جدا مى ساخت. آرنالدز در کنار این امور، به خلاقیت ها و ابتکارات شارحانى مانند فارابى و ابن رشد نیز اشاره کرده، تأکید مى ورزد که با آثار ابن سینا منطق به منزله بخش مقدماتى فلسفه تثبیت شد، همان گونه که با آثار غزالى، وارد علم فقه گردید. با این حال، او اذعان مى دارد که حتى پیش از غزالى نظریه استدلال، در چارچوب علم اصول، کانون توجه مسلمانان بوده است.

کلید واژه ها:

منطق، تاریخ منطق، نام گرایى، واقع گرایى، فلسفه منطق، ضرورت، ظاهرگرایی

منطق، واژ ه اى تخصصى است که معادل آن در زبان انگلیسى Logic است.

1. ریشه شناسى

لسان العرب منطق را با « کلام»، به معناى «زبان» [ نه به معناى «علم کلام»] مترادف دانسته است. یک کتاب تا آنجا که در واقع، خودش سخن مى گوید، ناطق بیِّن نامیده مى شود. خداوند در قرآن مى فرماید: « و نزد ما کتابى است که حقیقت را بیان مى کند» (ینطق بالحق) (مؤمنون، 62). این بیان حقیقت، داراى وصف حکم نیز هست. بنابراین «این کتاب ماست؛ بر شما به حق سخن مى گوید» (ینطق علیکم بالحق) (جاثیه، 29). «منطق» در استعاره، زبان همه موجودات، براى نمونه زبان پرندگان (منطق الطیر) (نمل، 16) را بیان مى کند؛ ولى بت ها سخن نمى گویند(انبیاء، 63- 65). در روز داورى، مجرمان سخن نمى گویند (لاینطقون) (مرسلات، 35). همانا خداست که همه چیز را به سخن مى آورد (انطق کلَّ شیء) (فصلت، 21). بنابراین روشن مى شود که قرآن ریشه این کلمه را همراه با وصفى تجویزى (دستورى) به کار مى برد. این ریشه با بیان صدق و توجیه پیوند داده شده است. گرچه انسان مى تواند سخن دروغ یا مهمل بگوید، ولى پیامبر و کسانى که خدا به آنها توان بیان حقیقت را ارزانى داشته است، چنین نمى کنند. خدا درباره پیامبر مى فرماید: « او از سَرِ هوس سخن نمى گوید» (لاینطق عن الهوی) (نجم، 3). انسانى که خرد (حکمت) به او ارزانى شده، بر مبناى عقل سخن مى گوید. روشن مى شود که این ریشه را باید با واژه یونانیِ «لوگوس» λογος (کلمه، عقل) و «لوگیخوس» λογιχος (معقول) مترادف دانست. انسان به حیوان ناطق، یعنى حیوان عقلانى، تعریف شده است. با این حال، در لسان العرب براى واژه «ناطق» معنایى عام تر طرح شده و این واژه در برابر صامت (ساکت) قرار گرفته است: هر آنچه صدایى (صوت) دارد، ناطق است. ولى شکى نیست که زبان مصنوعى (ساختگیِ) آدمى، او را از نظر گفتارى، با دیگر حیوانات متمایز مى سازد؛ درست همان گونه که عقل، او را از نظر روحى متمایز مى کند.

2. تعریف منطق (علم المنطق)

تهانوى در کشاف اصطلاحات الفنون مى نویسد: منطق، «علم المیزان» نیز نامیده مى شود؛ «چون ابزارى براى ارزیابى استدلال ها و برهان هاست». ابن سینا آن را «خادم علوم» مى نامد؛ «چون فى نفسه هدف نیست، بلکه وسیله اى براى کسب علوم است». ولى فارابى منطق را «رئیس علوم» مى نامد؛ «چون در کار علوم، تأثیر و نفوذ دارد». تهانوى در ادامه مى نویسد: «این علم را منطق نامیده اند چون ریشه نطق (عمل سخن گفتن) در معنایى عام بر گفتار (لفظ)، ادراک کلیات و نفس ناطق اطلاق مى شود؛ و از آنجا که این فن، گفتار را تقویت مى کند و با فراهم کردن زمینه ادراک کلیات، مسیر راستى را هموار مى سازد و کمال نفس را تحقق مى بخشد، واژه اى از ریشه نطق، یعنى منطق، براى نام گذارى این فن اخذ شده است. منطق، علم به قوانینى است که روش ها و شرایط رسیدن به مجهولات از راه معلومات را بیان مى کند؛ به گونه اى که خطاى در اندیشه رخ ندهد. معلومات، شامل حقایق ضرورى و نظرى مى شود». یادآورى این نکته مفید است که این تمایز با تمایزى که ارسطو بین «اصول متعارف» و «نتایجِ برهانى صرف» مطرح مى کند (Pr. Anal. i, 10,76 b 10) تطابق دارد.

مجهولات شامل «تصورات و تصدیقات» مى شود. تهانوى این تعریف را مناسب تر از تعریفى مى داند که بر اساس آن، هدف قوانین منطق «شناخت راه هاى انتقال از ضروریات به نظریات است؛ چون این تعبیر در نگاه نخست انتقال ذاتى را مى رساند، در حالى که معنایى عام از آن، مورد نظر است که شامل ذاتى و با واسطه مى شود». بدین ترتیب، تهانوى در ادامه از یک سوى، تفاوت منطق و نحو را، و از سویى دیگر، تفاوت منطق و هندسه را بررسى مى کند. نحو «صرفاً قواعدى کلى را بیان مى کند که در چگونگى سخن گفتن به زبان عربى، آن هم به شکلى کلى، کاربرد دارند. سخن گفتنِ درست درباره یک موضوع خاص نیازمند احکامى جزئى است که از قواعد کلیِ مذکور به دست مى آیند، همان گونه که دیگر فرع ها از اصل هاى خود به دست مى آیند. پس در این مسیر، انتقالاتى فکرى از معلوم به مجهول رخ مى دهد که با علم نحو به هیچ وجه شناختى نسبت به آنها حاصل نمى شود. هندسه نیز مسائلى قانونى را طرح، و با آنها مباحث مربوط به شکل ها را حل مى کند؛ به این شیوه که مسائل مذکور اصول استدلال هایى را مى سازند که با آنها بر آن مباحث استدلال مى شود. اما قطعاً هندسه نمى تواند به فهم معانى جزئیه اى که در این استدلال ها به کار مى روند، کمک کند». تردیدى نیست که تهانوى در اینجا به روش اقلیدسى توجه دارد که در آن مى کوشند فرضیه ها را از راه مسائل کشف کنند؛ یعنى از داده هاى مفروض مسائل به منزله مبنایى براى براهین استفاده مى شود. چنان که «مفاهیم جزئی» که به حدود در قیاس مربوط مى شود، به طور خاص حد وسطى است که در صغرا علت نتیجه است. ارسطو مى نویسد: «چرا زاویه اى که در یک نیم دایره رسم شده است، یک زاویه قائمه است؟ یا از کدام مقدمات مفروضى این نتیجه به دست مى آید که چنین زاویه اى قائمه است؟» (Post. Anal. ii, 11, 94 a 27- 34) جی. تریکوت ( j.Tricot ) استدلالِ ارسطو را این گونه توضیح مى دهد: «در اینجا ضرب نخست از قیاس شکل اولِ (Barbara syllogism) زیر مد نظراست که در آن B حد وسط و علت نتیجه است: هر زاویه اى که نصف دو زاویه قائمه باشد (B) زاویه اى قائمه است (A)؛ هر زاویه اى که در نیم دایره رسم شود (r) نصف دو زاویه قائمه است (B)؛ هر زاویه اى که در یک نیم دایره رسم شود (r) زاویه اى قائمه است (A) ». ولى روشن است که کارکرد هندسه، اثبات دقیق این مطلب است که هر زاویه اى که در نیم دایره رسم شود، نصف دو زاویه قائمه است. گرچه هندسه به طور ضمنى از قیاسى که گذشت استفاده مى کند، صرفاً با این قیاس به نتیجه مطلوبِ خود نمى رسد. بنابراین علم منطق با علم برهانى هندسه تفاوت دارد. منطق به طور مشخص به عنوان یکى از علوم ابزارى (من العلوم الآلیه) تعریف شده است. هر علم خاصى براى پرداختن به موضوع خود نیازمندِ منطق است، ولى موضوع خود منطق چیست؟

تهانوى مى نویسد: «گفته شده که موضوع آن، تصورات و تصدیقات است». منطق عبارت است از فرایند انتقال از تصورات یا تصدیقات معلوم به تصورات یا تصدیقات مجهول، که این انتقال یا قریب است و یا بعید. زمانى قریب است که از یک تصور، تعریفى حدى یا رسمى ارائه شود یا یک تصدیق از راه قیاس، استقرا یا تمثیل به دست آید؛ و زمانى بعید است که این ملاحظه نیز در کار باشد که یک تصور کلى یا جزئى است، ذاتى یا عرضى است، یا زمانى که یک تصدیق از راه عکس یا نقیض خود اثبات شود. منطق دان تصورات را نیز، تا آنجا که او را به تصدیق مى رسانند، مى پژوهد. این در جایى است که تصورات به منزله موضوع یا محمول تصدیقات در نظر باشند. اما اهل تحقیق، بر این باورند که معقولات ثانیه موضوع منطق را تشکیل مى دهند، البته نه از آن جهت که فى نفسه یا درذهن وجود دارند؛ زیرا در این صورت موضوع فلسفه خواهند بود؛ بلکه از این جهت که باعث رسیدن به مجهول مى شوند. « در واقع وقتى مفهوم کلى در ذهن تحقق مى یابد و با جزئیاتى که تحت آن قرار مى گیرند مقایسه مى شود، اگر بخشى از ماهیت آنها باشد ذاتى است، اگر خارج از ذات آنها باشد عرضى است و اگر عین ماهیت آنها باشد نوع است. آنچه ذاتى است، به اعتبار افراد مختلفى که دارد جنس است، و به اعتبارى دیگر فصل. عرض نیز به دو دیدگاه متفاوت یا عرض خاص است و یا عرض عام». این «معانی» ـ یعنى این که یک مفهومِ کلى ذاتى، عرضى یا نوع است ـ وجود خارجى ندارند، بلکه وقتى به ذهن درآیند، بر طبیعت هاى کلى عارض مى شوند. درباره این واقعیت که یک قضیه یا حملیه است یا شرطیه، و یک استدلال قیاسى، استقرایى یا تمثیلى است، همین مطلب صدق مى کند؛ زیرا این اوصاف در ذهن به طبیعتِ نسبت هاى جزئى تعلق مى گیرند. بنابراین، موضوع منطق در واقع معقولات ثانیه است. تهانوى در پایان مى پذیرد که منطق به معقولات ثالثه ـ که عوارض ذاتیه معقولات ثانیه به شمار مى روند ـ نیز مى پردازد. بنابراین ـ براى نمونه ـ قضیه، یک معقول ثانى است، ولى درباره انقسام، تناقص، انعکاس و انتاج آن مى توان تحقیق کرد؛ اینها معقولاتى هستند که در مرتبه ثالثه قرار مى گیرند. ارسطو در کتاب العباره (De Interpretatione) و تحلیلات اولیه (Prior Analytics) به این بحث پرداخته است و مى توان تقسیم معقولات به سه مرتبه را از مباحث او به دست آورد. اما هدف منطق، تمییز صدق و کذب در گفتار و باور، و همچنین تمییز خوبى و بدى در رفتار است. بنابراین، فایده منطق این است که کسب علوم نظرى و عملى را امکان پذیر مى سازد.

آنچه گذشت پژوهشى در باب منطق بود که تهانوى در گذشته متأخر (قرن 12ق./ 18م.) انجام داده است. این پژوهش نظریه هایى را که در جهان اسلام رایج بوده نشان مى دهد؛ نظریه هایى که قرن ها آماج حمله یا کانون دفاع قرار گرفته اند و به شیوه اى کمابیش ثمربخش گسترش یافته اند. اکنون لازم است از نظر زمانى، قدرى به عقب تر باز گردیم.

3. مباحث منطقى بین متفکران عرب و مسلمان

1ـ3. نحو و منطق

تردیدى نیست ـ و از آثار ارسطو نیز به دست مى آید ـ که بین منطق و زبان به طور کلى، و بین زبان گفتارى و قواعد آن به طور خاص، پیوندى نزدیک وجود دارد. ولى آیا مى توان منطق را، که به نظر مى رسد مشترکِ بین همه انسان هاست، به قواعد زبان گفتاریِ یک گروه خاص فروکاست؟ این پرسش در خلال مناظره معروفى طرح شده است که بر اساس نقل «ابو حیان توحیدی» بین «ابوبشر متى ابن یونس»، منطق دان مسیحى، و «ابو سعید سیرافی»، نحوى و شارح سیبویه، در گرفته است. متى هدف و فایده منطق را در عبارت هایى شبیه به عبارت هاى تهانوى تعریف مى کند؛ منطق ابزارى است شبیه ترازو، که سخن صحیح را مشخص مى کند و آن را از سخن سقیم جدا مى سازد. ابوسعید پاسخ مى دهد که عرب زبانان صحت و سقم سخن را با قواعد نحو تشخیص مى دهند؛ ولى اگر پژوهشْ عقلى باشد، آن گاه این عقل است که معناى خطا را از معناى صحیح متمایز مى کند: ترازو، وزنه سنگین تر را مشخص مى کند، ولى ماهیت آن وزنه را آشکار نمى سازد. از این گذشته، همه اوصاف اجسام را نمى توان با وزن سنجید؛ مقیاس هایى غیر از وزن نیز یافت مى شوند. مشابه این مطلب درباره معقولات نیز صدق مى کند. روشن است که پاسخ ابوسعید، استدلالى ـ اقناعى (ad hominem) است که نشان نمى دهد عقل در مسائل عقلى چگونه مى تواند ـ مانند نحو که سخن را نظم مى بخشد ـ صدق و کذب معانى را نشان دهد.

در هر صورت، ابوسعید به بیان نظریه خود مى پردازد: علم منطق ساخته یک یونانى (ارسطو) است که آن را مطابق با زبان مردم خود و بر اساس واژه هایى که نحوى ها براى زبان یونانى وضع کرده بودند و با شناخت ویژگى هاى زبان یونانى، پى ریخت. چگونه مى توان چنین منطقى را بر ترک ها، هندى ها، فارس ها و عرب ها تحمیل کرد؟ متى پاسخ مى دهد که منطق از معقولات و معانى بحث مى کند، و از این نظر همه انسان ها برابرند. نزد همه انسان ها حاصل جمع دو با دو، چهار است. همین مطلب در باب قوانین منطقى نیز صدق مى کند. اما ابوسعید این را نمى پذیرد و ادعا مى کند که این معقولات صرفاً از راه زبان و از اسم، فعل و حرفِ آن به دست مى آیند. بنابراین، سفارش به آموختن منطق، سفارش به آموختن زبان یونانى است؛ در حالى که دیگر کسى به یونانى سخن نمى گوید و صرفاً از راه ترجمه به سریانى و سپس عربى مى توان با آن آشنا شد. متى پاسخ مى دهد که در ترجمه ها معانى و مفاهیم حفظ مى شوند. ابوسعید، برخلاف جاحظ (کتاب الحیوان، 1/75-79)، لجاجت نمى کند و بحث از مشکلاتِ ترجمه را پیش نمى کشد. او مى گوید حتى اگر بپذیریم این ترجمه ها درست اند، دلیلى نیست که تصور شود «غیر از عقل یونانیان هیچ حجتى وجود ندارد». ابوسعید به این ادعا که نقش یونانیان در پیدایش علوم اهمیت دارد، پاسخ مى دهد: «شناخت جهان در بین همه ساکنان زمین مشترک است»، ولى او توجه ندارد که در این صورت منطق نیز مى تواند بین آنان مشترک باشد. اگر یونانیان جایگاهى انحصارى ندارند، این نیز درست است که ارسطو همه یونان نیست. او وامدار نیاکان خود است، و از این گذشته، همه یونانیان با او موافق نیستند. در اینجا ابوسعید به موضوعى محورى مى رسد: منطق باید اختلاف در رأى و نظر را از میان بردارد و به گمان برخى فیلسوفان (از جمله فارابى) باید مبنایى براى توافق همه فیلسوفان به دست دهد. ولى چگونه یک نفر مى تواند به تنهایى همه اختلافات را ـ که اصولى و طبیعى اند ـ از میان بردارد. به نظر مى رسد ابوسعید متوجه ارزش سخن خود نیست؛ زیرا این پرسش طرح مى شود که آیا نگرش هاى متفاوتى در کارند که با توجه به تفاوتى که دارند قابل جمع نیستند، یا اینکه بین انسان ها حقیقت یا حقایق متفاوتى وجود دارد. آیا مى توان منطق هاى متعددى داشت، همان گونه که زبان ها، نحو ها و انسان ها وجود دارند؟ به هر روى، او جداى از لوازم سخن خود، نتیجه مى گیرد که «جهان پس از منطق ارسطو همان گونه که قبلاً بود، بدون هیچ تغییرى باقى ماند». او مى کوشد با این سخن نشان دهد که با نحو ـ و نه منطق ـ مى توان، براى نمونه، همه کاربردهاى حرف « و» را فهمید، که این البته مطلب درستى است، ولى چیزى را ثابت نمى کند. متى پاسخ مى دهد که منطق دان به نحو نیازى ندارد؛ ولى نحوى به منطق نیازمند است: منطق دان به گونه اى عرضى به الفاظ مى پردازد، همان گونه که نحوى به گونه اى استطرادى به معنا مى پردازد؛ در حالى که معنا بر لفظ شرافت دارد. در مقابل، از نظر ابوسعید « نحو یک منطق است، ولى از عربى اقتباس شده است. منطق یک نحو است، ولى از زبان فهم مى شود». تفاوت لفظ و معنا در این است که لفظ «واقعیتى طبیعی» است و با گذشت زمان زوال مى پذیرد، در حالى که معنا «واقعیتى عقلی» است و در گذر زمان ثابت مى ماند. او سپس نشان مى دهد که متى براى تبیین منطق خود، به زبان عربى و قواعد آن نیازمند است. ندانستن معناى یک حرف خاص، مى تواند هر استدلالى را مخدوش کند.

ابوسعید سپس بررسى الفاظ را کنار مى گذارد تا به مضمون عقلى معانى آنها بپردازد. آیا گزاره «زیدٌ اَفضلُ اِخوَتِه» درست است؟

متى آن را درست مى داند. ابوسعید با پرخاش پاسخ مى دهد که متى اشتباه مى کند و «زید افضل الاخوة» درست است. زید یکى از برادرهاست، ولى یکى از برادرهاى خود نیست. در واقع «برادرهاى زید غیر زیدند و زید بیرون از گروه آنان است». ابوسعید ادعا مى کند که متى نمى داند چرا یکى از این دو گزاره درست و دیگرى نادرست است. ولى او توضیح نمى دهد که نحو چگونه این مطلب را اثبات مى کند، و توضیح خود او مبتنى بر مفاهیم منطقیِ «جمع»(inclusion) و «منع» (exclusion) است که هیچ ارتباطى با نحو ندارند. البته درست است که ارسطو به طور مستقیم به این گونه گزاره ها نمى پردازد، ولى متى مى توانست پاسخ ابوسعید را بدهد؛ زیرا «برادر» مفهومى نسبى است و از نظر ارسطو مفاهیم نسبى «به طرف دیگرِ نسبت اشاره دارند» (Categories, 7, 6 a 36). بنابراین زید، به منزله یک برادر، برادرِ برادرهاى خود است و آنها غیرِ زیدند. زید فردى از آنها نیست.

در پایان ابوسعید منطق دان ها را متهم مى کند که هنرى جز «ترساندن دیگران» با واژه هایى تخصصى، مانند جنس، نوع، فصل، عرض عام و خاص، و شخص ندارند؛ به ویژه با مصدرهایى جعلى مانند هلیت، اینیت، کمیت، ذاتیت، عرضیت و جوهریت. «ابن قتیبه» نیز در ادب الکاتب مشابه این اتهام را طرح کرده است. ابوسعید با به تمسخر گرفتن قواعد «جادویی» قیاس، نتیجه مى گیرد که «همه اینها قضایایى مهمل، پوچ، نامفهوم و مغشوش اند. هر فردى که از عقل نافذ، توان تمییزِ مناسب و بصیرت ظریف برخوردار باشد، از همه این امور بى نیاز است».

چنین نقدى، به جاى اینکه راه گشا باشد، مشکلات بیشترى را، به ویژه درباره منطقِ نحو، پدید مى آورد. ابوسعید به مجادله گرى مى ماند که صرفاً مى کوشد تا سخن آخر را بگوید؛ در حالى که از تناقض گویى ابایى ندارد و به پرسش ها بى توجه است. ولى نقد او از این جهت در خور توجه است که از وجود نوعى عرب گرایى خبر مى دهد که با هر نشانه اى از یونانى گرى مقابله مى کند. بى شک، این عرب گرایى در این باور دینى ریشه دارد که خدا قرآن را به زبان عربى مبین نازل کرده است (نحل، 103).

2ـ3. نظریه ابن حزم

دیدگاه هاى ظاهر گرایانه ابن حزم، او را به تأمل در باب ماهیت زبان ها واداشته و موجب شده او مبانى نحو ظاهر گرایانه اى را پایه ریزى کند که صرفاً به تفسیر مقاصد زبانى ـ که به وضوح در صورت هاى زبانى گنجانده شده باشد ـ و سخنى که آنها را به کار مى گیرد، مى پردازد. او هر گونه قصد روان شناختى را که ممکن است ضمنى باشد و در گفتار یا نوشتار هیچ دلیل روشنى بر وجود آن یافت نشود، کنار مى گذارد. هدف او این است که کلام خدا را بدون دخیل دانستن هر گونه ملاحظه اى در تفسیر، یعنى بدون هر گونه تأویلِ بشرى، به طور دقیق بفهمد. عقلى که به انسان ارزانى شده، غایتى جز تشخیص و تصدیق حقیقت وحى شده ندارد. در چنین شرایطى چه نقشى براى منطق باقى مى ماند؟ «ابن حزم» در کتاب التقریب لحّد المنطق با استناد به شواهد قرآنى و به طور خاص این آیه که «و خداى رحمان انسان را آفرید؛ به او ”بیان“ آموخت» (الرحمن، 3) به منطق مشروعیت مى بخشد. او با تمسک به این آیه که «خداوند به آدم همه نام ها را آموخت» (بقره، 31) توضیح مى دهد که «بیان» عبارت است از « روشن کردن همه چیزها و تبیین معناى آنها با توجه به وجوه مختلفى که دارند. این اختلاف ها باعث مى شود اشیا به ناچار اسم هاى متفاوتى داشته باشند. بیان، همان آگاهى از شیوه قرار گرفتن مسمیات تحت اسامى است». با همین بیان است که خدا انسان را از حیوان متمایز کرد. «کسى که اوصاف مسمیات [(مسمى)] را نشناسد ـ اوصافى که تمایز نام ها را ضرورى مى سازد ـ و تعریف حدى اشیا را نداند از ارزش این موهبت گران بها غافل است... . کسى که منطق نداند، اساس زبان خدا از او پوشیده مى ماند». بنابراین فایده منطق این است که کلام خدا را و در نتیجه آیات خدا را در آفرینش قابل فهم مى سازد. البته ابن حزم مى پذیرد که در گذشته دانشمندان کتاب هایى درباره پیوند بین اشیا [(مسمیات)] و اسم هاى آنها نگاشته اند؛ اسم هایى که «همه انسان ها درباره معانى آنها با هم توافق دارند؛ گرچه نام هاى متفاوتى براى بیان آن معانى به کار مى برند؛ چون طبیعت انسان ها یکسان است، ولى در انتخاب [واژه ها] تفاوت و اختلاف وجود دارد». ابن حزم همچنین به هشت کتاب اشاره مى کند که ارگانونِ (Organon) ارسطو را تشکیل مى دهند، که البته او کتاب البلاغة و کتاب الشعر را نیز به آنها افزوده است و با ایساغوجیِ فورفوریوس (Porphyry) آغاز مى کند. او در ابتدا مى نویسد: « راه حل هاى ما، راه حل انسانى است که آرزو مى کند خالقش، نخستین یکتاى بى همتا، او را هدایت کند، کسى که به خود هیچ توان و نیرویى را نسبت نمى دهد، مگر از جانب او و دانشى جز آنچه او آموخته ندارد». افراد در خصوص این کتاب ها به چهار گروه تقسیم مى شوند: گروه نخست بدون مطالعه آنها به کفر آلود و بدعت آمیز بودن آنها فتوا مى دهند؛ گروه دوم آنها را بى فایده مى دانند، ولى در واقع از چیزى بدگویى مى کنند که از آن آگاه نیستند؛ گروه سوم کسانى هستند که این کتاب ها را خوانده اند، ولى با عقلى ناقص و فهمى ضعیف؛ گروه چهارم کسانى هستند که این کتاب ها را با عقلى سالم و اندیشه هایى بى غرض مطالعه کرده اند. این گروه با براهینى ضرورى یکتایى خدا را اثبات کرده اند. آنان گوناگونى پدیدآورندگان (این کتاب ها) و فعل خالق را در آنها مشاهده کرده اند. این گروه آخر دریافته اند که این کتاب ها مانند «رفیقى ناصح» مفید و باارزش اند. متأسفانه ترجمه هاى این کتاب ها باعث ابهام الفاظ آنها و پیچیدگیِ کاربرد آنها شده است: «هر لفظى که براى هر معنایى مناسب نیست». بنابراین «ما باید این معانى را، در عباراتى ساده و آسان ـ به همان اندازه که خود فهمیده ایم ـ براى عام و خاص، دانا و جاهل، بیان کنیم».

بنابراین، ابن حزم کتاب هاى هشت گانه منطق را بررسى مى کند. درباره ایساغوجی صرفاً به بحث او درباره اسماى عام و خاص در زبان عربى اکتفا خواهیم کرد. محض نمونه خداوند مى فرماید: «همانا انسان در زیان است» (عصر، 2). در اینجا انسان بر نوع دلالت مى کند. عبارتى مانند اینکه «انسانى که تو او را مى شناسى، نزد من آمده تا مرا ببیند» بر یک فرد دلالت مى کند. ولى با استفاده از اسم جمع، یعنى استفاده از «ناس» به جاى «انسان»، و «خیل» به جاى «فرس»، مى توان این ابهام را برطرف ساخت. ارجاع ابن حزم به قرآن و عربى در خور توجه است. او سپس به کتاب هاى ارسطو مى پردازد، و از کتاب اسماء المفردة، یعنى قاطیغوریاس یا همان مقولات عشر(Categories ) آغاز مى کند.

ابن حزم بحث از مقولات عشر را با تعریف اسماى متواطى و اسماى مشترک آغاز مى کند. براى نمونه نسر بر کرکس، ستاره اى از صورت فلکیِ عقاب و نیز نعل دلالت مى کند. او در این بحث از ارسطو پیروى مى کند، ولى براى اسماى صَرف شده، که آنها را اسماى مشتق مى نامد، تعریف متفاوتى ارائه مى دهد. واژه «پتیسیس» πτψσις که ارسطو آن را به کار برده به معناى واژه اى است که از واژه اى دیگر شکل گرفته باشد. به این صورت است که مى توان از اشیایِ داراى نام هاى گوناگون مانند لباس سفید، پرنده سفید، یا انسان سفید سخن گفت. «هر یک از این اشیایِ داراى نام، تعریفى جداگانه دارند و نامى که، در نوعش با نام دیگرى متفاوت است؛ ولى اشتراک آنها در این است که بر همه آنها ”سفید“ اطلاق مى شود». بنابراین آنها در یکى از اوصاف اشتراک دارند و این آنها را «در نامى که از این اشیاى داراى نام، اخذ مى شود»، وحدت مى بخشد. ابن حزم به این سه دسته، «اسماى مختلفه» را مى افزاید، که در آن الفاظ با یکدیگر تفاوت دارند ولى معناى آنها یکسان است؛ مانند «سنور»، «قطّه» و «هرّ» که همگى به معناى گربه اند. این اسامى با متواطى ها تفاوت دارند که بر اساس تعریف ارسطو «الفاظى هستند که در نام اشتراک و در معنا وحدت دارند؛ مانند حیوان که هم بر انسان اطلاق مى شود، هم بر گاو» (Cat. 1, Ia 5). سپس ابن حزم به شیوه اى جداگانه به بسط سخنان ارسطو درباره عبارات که نشان دهنده اتصال اند، مى پردازد (Cat. 2, 1a 16 ff.) و آنها را کلام مرکب مى نامد. او واژه خبر را، که واژه اى کاملاً عربى است، براى سخن آگاهى دهنده (informatoive) یا واضح کننده (enunciatory) وضع مى کند که صرفاً به گونه اى ناقص با حکم اِسنادى (Predicative) تطابق دارد. او اقسام دیگر سخن را این گونه بیان مى کند: استفهامى، ندایى، تمنایى، امری. (که دیدگاه مفیدى براى تفسیر بخش هاى فقهى قرآن است.) محض نمونه، براى تعیین احکام فقه، دانستن این مطلب اهمیت دارد که یک خبر، در چارچوب وعد یا وعید، مى تواند به معناى امر یا نهى باشد. همچنین لازم است بین اوصاف گوناگون امرهاى لفظى تمایز بگذاریم: امر اجبارى و الزامى (الواجبِ الملزِم)؛ امر ترغیبى (المحضوض علیه)، که الزامى نیست؛ همچنین امرى که به معناى رضایت است (المسموح فیه)؛ امرى که فرد را آزاد مى گذارد (التبرع)، مانند اینکه گفته شود «هر چه مى خواهى بکن»؛ تهدید (وعید)، مانند آیه «هر کارى مى خواهید انجام دهید. همانا خدا ناظر اعمال شماست» (فصلت،40)؛ طعنه (تحکم)، مانند زمانى که خدا جهنمى ها را این چنین تحقیر مى کند که «[و به استهزا به وى گویند] عذاب دوزخ را بچش، که تو بسیار [نزد خود] عزیز و گرامى هستی» (دخان، 49)؛ تعجیز، مانند «سنگ یا آهن باشید» (انعام، 50)؛ و درخواست و توسل (دعا)؛ در نهایت امر، باش (کن)، است که به مخلوقات هستى مى بخشد و خاصِ خالق است. از سویى دیگر، در حالى که ارسطو از حمل شدن بر موضوع و حمل نشدن بر موضوع، و وجود داشتن در موضوع و وجود نداشتن در موضوع، سخن مى گوید، ابن حزم اسما را به چهار دسته تقسیم مى کند: حامِل ناعت، حامِل منعوت، محمولِ منعوت و محمول ناعت. در خصوص اشیایى که اسماى آنها به دسته نخست تعلق دارد مى توان به انسانِ کلیِ مطلق اشاره کرد. این اسم، حامل همه اوصاف انسان و ناعتِ همه افراد ذیل خود است، ولى هرگز محمول واقع نمى شود؛ زیرا «جوهر، حامل است نه محمول». در اینجا اسما جایگزین چیزها شده اند و همین امر موجب ابهام گشته است. ارسطو به روشنى مى گوید: «برخى از چیزها بر یک موضوع حمل مى شوند، در حالى که در هیچ موضوعى حاضر نیستند» (Cat. 21 a 20). ابن حزم باید مشخص مى کرد که انسان به منزله جوهرى ثانوى (ر.ک: Cat.5, 2 a 10 ff.) موضوع نیست، ولى به منزله یک کلى مى تواند محمول یک موضوع جزئى قرار گیرد؛ مانند «زید انسان است». او گروه دوم را «اشخاص جوهریه» مى نامد که اوصاف یا ویژگى هاى خود را حمل مى کنند ولى محمول واقع نمى شوند؛ مانند زید. اسماى گروه سوم مانند علم به این انسان، در ذهن آن فرد حمل مى شود (محمول است) و به علم متصف است (منعوت است). اسماى گروه چهارم، مانند علمى که کیف نفسانى است و شامل دانش هایى مانند طب و فقه مى شود، یعنى دانش هاى خاصى که علم بر آنها اطلاق مى شود. ابن حزم به اسامى، معناى آنها، پیوند زبانى آنها و کاربرد آنها علاقه مند است. او مسما را صرفاً در چارچوب اسمى که بر آن اطلاق مى شود، بررسى مى کند.

ابن حزم در ادامه، بحث مقولات عشر را با پیروى از ارسطو و به گونه اى ساده تر طرح مى کند. درباره جوهر، که وجود فى نفسه دارد، ابن حزم نمى گوید که جوهر اولیه نه در موضوع است و نه مى توان آن را به موضوع نسبت داد، در حالى که جوهر ثانوى، پس از بررسى، در موضوع نیست ولى به موضوع نسبت داده مى شود. او در عوض بر این نکته تأکید مى ورزد که جوهر ضد ندارد، و اگر گاهى دو جوهر را ضد یکدیگر دانسته اند به اعتبار تضاد کیفیات آنهاست.

بنابراین خداوند که هیچ کیفیتى بر او عارض نمى شود، در هیچ معنایى ضد مخلوقات خود نیست. در جوهر کمى و زیادى نیز راه ندارد. هیچ حمارى در حماریت از حمار دیگر حمارتر نیست، یا هیچ بزى در بز بودن (تیسیت) از بز دیگر بزتر نیست. اشاره به کاربرد مصدرهاى جعلى از جهتى اهمیت دارد: ابن حزم اساساً آنها را کنار مى نهد؛ زیرا موجب این توهم مى شوند که مُثُل افلاطونى در واقع وجود دارند. البته این مطلب مشکلى براى «واقع گرایی» (realism) ایجاد نمى کند؛ زیرا از سیاق عبارت کاملاً روشن مى شود که حماریت و تیسیت صرفاً واژه هایى ساختگى اند که به بز و حمار، به منزله دو جوهر ثانوى اشاره دارند. حتى بدون اینکه تحلیل ابن حزم از مقولات را بیش از این دنبال کنیم، روشن است که منطق تا اینجا به مثابه ابزارى براى دسته بندى واژه ها، تعیین کاربرد آنها و بنابراین ارائه روشى براى توضیح و تبیین متن قرآن معرفى شده است، و معمولاً به منزله دلیل یا تأییدى بر فلان معنا مورد تمسک قرار گرفته است. با این همه، در فصل مربوط به «العبارة»، که ابن حزم آن را کتاب «الاخبار» مى نامد و در آن به بحث از «اسمایى مى پردازد که با یکدیگر جمع شده اند تا معناى جدیدى را بیان کنند» (المجموعة الى غیرها)، یا همان اسماى مرکبه، او «نام گراییِ» (nominalism) محض را به نقد مى کشد. «همه وصف ها و خبرها بر مسماها و نه اسم ها حمل مى شوند؛ زیرا معانى همان مسماها هستند و اسم ها تعبیرى از آنها (عبارات عنها) هستند. بنابراین ثابت مى شود که اسم غیر از مسماست». کسانى که با نظر ابن حزم موافق نیستند به آیه <سَبّح اسْمَ رَبِّکَ الْاَعلی> (اعلى، 1) تمسک مى جویند؛ ولى آنان اشتباه مى کنند؛ زیرا فقط با استفاده از اسمى که از یک مسما حکایت دارد مى توان از آن مسما آگاه شد. اسم و مسما با یکدیگر نسبتى ناگسستنى دارند.

براى روشن شدن اینکه ابن حزم چگونه منطق ارسطو را با مفاهیم نحو عربى مرتبط مى داند، مناسب است سخنان او را درباره گفتار بررسى کنیم. او واژه یونانى هریما cr^~ιma را به «کلمه» ترجمه مى کند و مى گوید «کلمه» همان چیزى است که نحوى ها آن را «نعت» و متکلمان آن را «صفت» مى نامند. در واقع این واژه یونانى در درجه نخست بر سخن و گفتار (و به گونه اى ثانوى بر «فعل» در معناى نحویِ آن) دلالت مى کند. جی.تریکات مى نویسد: «در اصطلاحِ ارسطو و همچنین افلاطون(ر.ک: Sophist, 262 c, Cratylus, 399 b)واژه هریما cr^~ιmaبر عمل توصیف یک موضوع یا بر وصفى که به آن موضوع نسبت داده مى شود، و در معنایى عام تر بر آنچه درباره یک موضوع بیان مى شود، دلالت مى کند» (De L interpretation, 81, n. 1). نحویونِ عرب آن را با عنوان «اسم مشتقِ از فعل» تعریف کرده اند؛ مانند «صحّ، یصّح فهو صحیح (به معناى سلامتى)». «کلمه» بر یک زمان معین دلالت مى کند. بنابراین «صحیح» تعبیرى است که از سلامتى کنونى فرد خبر مى دهد. صحّ بر فعل گذشته و یصّح بر فعل آینده دلالت مى کند. واژه صحّت (سلامت بودن) اسم است، و نه کلمه، و نحویون آن را مصدر مى نامند. مصدر بر دو قسم است: (1) مصدر مى تواند به معناى فعل فاعل یا حرکتِ متحرک باشد، مانندِ ضربِ ضارب؛ یا (2) به معناى وصفى براى موصوف باشد، مانندِ صحتِ فرد سالم، که صحت، یکى از وصف هاى اوست. بنابراین دو نوع قضیه خبرى خواهیم داشت: (1) زیدٌ ضربَ و (2) زیدٌ صحَّ؛ یعنى زید فاعل عمل ضرب است که در اینجا عمل ضرب، تأثیر اوست، و زید متصف به سلامتى است که در اینجا سلامتى محمول بر اوست. بنابراین، توجه بیش از حد به نحو عربى، موجب مى شود ابن حزم از سخنان ارسطو بسیار فاصله بگیرد.

ابن حزم در بررسى بخش نخست از تحلیلیات اولیه تقریباً گام به گام با ارسطو پیش مى رود. او در تعریف قضیه محصوره مى نویسد: «در ابتداى آن لفظى است («سور» در ادامه خواهد آمد) که نشان مى دهد قضیه بر حوزه اى عام صدق مى کند، و در این صورت آن را قضیه کلى مى نامند، یا بر حوزه اى خاص [دلالت مى کند]، که در این صورت آن را قضیه جزئى مى نامند». سپس نوبت به قضیه مهمله مى رسد «که در آن گوینده تصریح نمى کند که برخى از آنچه را نام برده است اراده کرده است یا چیزى مانع ازآن نیست که آن قضیه بر حوزه اى عام صدق کند». روشن است که ابن حزم همیشه به عبارت لفظى (لفظ، اسم) توجه دارد، در حالى که ارسطو از اسناد به فلان موضوع سخن مى گوید. از این گذشته، ابن حزم در بحث از موضوع و محمول، همیشه آنها را با واژه هایى که از نحو عربى اقتباس شده است، یعنى مخبر عنه (آنچه یک خبر بر آن حمل مى شود) و خبر، توضیح مى دهد. او بر راه هاى انتاجى که به شیوه اى ضرورى همیشه صادق اند (انتاجاً صحیحاً ابداً) تأکید مى کند. ضرورت منطقى براى متکلمان مشکل ساز است (در ادامه خواهد آمد)، ولى ابن حزم در اینجا ضرورت را به شاهدى که از معناى خود واژه ها به دست مى آید، فروکاسته است. اگر «انسان» اسمى است که بر موجودات جاندار اطلاق مى شود، و اگر «جوهر» اسمى است که بر موجودات جاندار و بى جان صدق مى کند، بدیهى است نام «جوهر» بر انسان اطلاق مى شود. اگر این مطلب در چارچوب یک قاعده بیان شود، ضرب نخست از شکل اولِ قیاس حملى به دست مى آید: هر جاندارى جوهر است. انسان جاندار است. پس هر انسانى جوهر است. (در این قیاس، کبرا قبل از صغرا و نتیجه بیان شد؛ در حالى که منطق دانان عرب، صغرا را پیش از کبرا بیان مى کنند.)

ابن حزم صفحات پرشمارى را به قضایا و قیاس هاى شرطى اختصاص مى دهد. ارسطو در تحلیلات اولیه به این مباحث نپرداخته است. در اینجا ابن حزم، مانند فارابى و ابن سینا، از منطق رواقى متأثر است. قضیه شرطى به معلّقه و مقسّمه تقسیم مى شود. معلقه یا متصله است، مانند: اگر A، آن گاه B؛ و یا استثنایى مانند: A (یا نقیض A) مگر B . مقسمه دو یا بیش از دو قسم را بر مى شمارد که یکدیگر را طرد مى کنند، به گونه اى که جامع (و بنابراین کامل) است: یا A یا C، اگر A آن گاه B و اگر C آن گاه D ؛ لیکن A ، پس B . ابن حزم مثال هایى را طرح مى کند که رواقیون از آنها استفاده کرده اند: اگر خورشید طلوع کند، آن گاه روز است. طلوع خورشید سبب روز شدن است. ولى او همچنین مثال هایى فقهى طرح مى کند، که البته دور از انتظار نیست؛ زیرا او در آثار خود، از جمله در کتاب المحلّى، بر لزوم در نظر گرفتن شرط هایى که در قرآن طرح شده است، بدون حذف و اضافه، تأکید مى ورزد. بنابراین، زناکار محصن بالغ و عاقل تازیانه مى خورد؛ مسکِر حرام است؛ آب انجیر اگر بجوشد مسکر است؛ پس آب انجیر اگر بجوشد حرام است. إِن، متى ما، اذ ما، مهما و کلّما، ادات شرط اند. ابن حزم بر اساس آنچه گذشت، انواع قیاس هاى شرطى را از این نظر که مقدمات آنها جزئیه یا کلیه و موجبه یا سالبه اند، بررسى مى کند.

این ارزیابى کوتاه نشان مى دهد که ابن حزم بدون اینکه منطق را به طور عام، و منطق ارسطویى را به طور خاص، نفى کند، آن را به ابزارى براى ارزیابى نام ها و معانى آنها، به نحو جدا یا در رابطه با سخن فرو مى کاهد. بنابراین جنس ها، نوع ها، فصل ها و عرض هاى عام و خاص، نخست براى طبقه بندیِ نام ها به کار مى روند و سپس به واسطه نام ها مى توان خود چیز ها را طبقه بندى کرد. نخست نسبت بین نام ها مشخص مى شود و سپس از این راه نسبت بین چیز ها مشخص مى شود. او با تکیه بر مبانى نحو ظاهرى، منطق ارسطویى را به منطقى ظاهرى تبدیل مى کند. منطق ظاهرى در پى طرح نظریه اى در باب ماهیت و ذات نیست، بلکه پیش از هر چیز براى استفاده در تفسیر هاى قرآنى و روایى طراحى شده است. صدقى که در این منطق طرح مى شود به اصول فقه و احکام تعلق مى گیرد. به همین دلیل است که ابن حزم اساساً منطق را با مثا ل هایى که از «فقه اسلامی» اقتباس شده است، تشریح مى کند و عنوان کامل رساله ابن حزم به روشنى، ماهیت آن را روشن مى کند: التعریف لحدّ المنطق و المدخل الیه بالألفاظ العامیة و الامثلة الفقهیة.

3ـ3. متکلمان و منطق

الف) حنابله

حنبلى ها به این اندیشه که هر علمى از جانب خداست، دلبستگى شدیدى داشتند. با این حال آنان مى پذیرفتند که چون عقل موهبتى الهى است، باید از آن بهره برد. فى المثل « البر بهاری» به این مطلب اذعان دارد، گرچه او کاربرد شخصى و دلبخواهى عقل را تقبیح مى کند. او به بدعت گذاران حمله مى کند، همان گونه که «ابن بطه» نیز به مذمت کسانى مى پردازد که «با این که خداوند به آنها علم عطا کرده، از نادانان و گمراهان پیروى مى کنند» و بنابراین «باورهایى را مى پذیرند که هیچ دلیلى بر آنها در کتاب خدا یافت نمى شود». (Profession de foi, introd., ed. and tr. H. laoust, Damascus 1985) شکى نیست که در اینجا منطق به منزله یک بدعت آماج حمله قرار گرفته است.

ولى مهم ترین کتابى که حنابله در این باب نگاشته اند کتاب الرد على المنطقیین « ابن تیمیه» است. او قصد دارد نشان دهد که منطق ارسطو بى فایده است. براى نمونه نظریه تعریف، به کسانى که از آنچه تعریف مى شود (معرَّف) شناخت قبلى ندارند، چیزى نمى آموزد: «چیزى روشن تر از ”انسان“ وجود ندارد؛ ولى تعریف آن به حیوان ناطق با اشکال هایى روبه روست». براى رسیدن به تصورى از معرَّف و واقعیت آن نیازى به تعریف نیست: «هر انسان عاقلى از هر قومى که باشد از واقعیت اشیا آگاه است، بدون اینکه آن را از مکتب ارسطو آموخته باشد». البته ابن تیمیه تعریف هاى لفظى را «که معرَّف را از غیر خود متمایز مى کنند» مى پذیرد. ولى غزالى را به این دلیل که منطق یونانى را به اصول دین و فقه وارد ساخت، سرزنش مى کند. او به این آثار غزالى خرده مى گیرد: المستصفى، محک النظر، معیار العلم، و القسطاس المستقیم. از سویى دیگر این سخنِ منطقى ها که علم به قضایا فقط از راه قیاس به دست مى آید، در واقع قضیه اى سالبه است که نه بدیهى است و نه دلیلى بر آن وجود دارد: آنان چگونه مى توانند ادعا کنند که هیچ کس نمى تواند به قضیه اى نظرى، علم پیدا کند، مگر به واسطه یک قیاس منطقیِ شمولی؟ تفاوت بدیهى و نظرى نسبى است. قضیه اى بدیهى است که تصور موضوع و محمول براى تصدیق آن کفایت مى کند. ولى انسا ن ها از این نظر تفاوت زیادى با یکدیگر دارند. شاید کسى بتواند با سرعت زیاد تصورى را بفهمد. «در این صورت موضوع و محمول را به طور کامل تصور مى کند به گونه اى که با این تصور کامل، لوازمى روشن مى شود که براى دیگرى روشن نیستند...». این باور خطاست که «وسط»، چیزى است که در خود موصوف است و به واسطه آن اوصافِ لازم به نحو بالفعل تحقق مى یابد. روشن است که این واقع گرایى منطقى کاملاً با حنبلى گرى ناسازگار است. ولى اگر مراد از وسط، دلیلى است که علتِ ثبوت ذهنى و نه ثبوت خارجى است، آن گاه به نظر مى رسد تفاوت هاى انسا ن ها دوباره نمایان مى شوند. «شکى نیست که استدلال، خواه آن را قیاس بنامیم یا برهان یا چیزى دیگر، مى تواند علت ثبوتِ حکم در نفس الامر باشد. چنین استدلالى قیاس العلة، و برهان العلة و برهان لم نام دارد» و اگر به نحو دیگرى باشد که دلیل محض و مطلق خواهد بود قیاس الدلالة، برهان الدلالة و برهان اِن نام دارد: «استدلالى است که مبتنى بر تأیید شهود است». ابن سینا چنین دلیلى را این گونه تعریف مى کند: «چرایى (دلیل) حکم را بیان مى کند، نه چرایى (دلیل) هستى را» (اشارات، 84). ولى انسان ها از این جهت نیز متفاوت اند. این ادعا درست نیست که هر مورد نظرى از معرفت باید دو مقدمه داشته باشد: یک دلیل مى تواند «به حسب نیاز فردى که مى اندیشد و استدلال مى کند» یک، دو یا بیش از دو مقدمه داشته باشد. کوتاه سخن آنکه، عملیات منطقى که عملیات فکریِ درون ذهنى است، حتى زمانى که درباره چیزها حکم مى کند، به قوت و ضعف توان فکرى افراد مختلف بستگى دارد. از این نظر منطق ارسطو، و در واقع هر منطقى، صرفاً روش هایى براى بیان حقایقِ معلوم خواهد بود، و نه قواعدى براى انتقال از معلوم به مجهول.

در موضوعات دینى شاید به قضایاى کلى نیاز باشد. محض نمونه، براى بیان حکم حرمت نبیذ از این عبارت استفاده مى شود که نبیذ مسکر است، و هر مسکرى حرام است (یا نبیذ نوعى خمر است و هر خمرى حرام است). هر یک از این قضایا از نقل (قرآنى یا نبوى) و یا اجماع به دست مى آید. اگر در صغرا تردید شود، پاسخ مى دهیم که در صحیح مسلم اثبات شده که پیامبر فرموده اند: «هر مسکرى خمر است و هر مسکرى حرام است». کسانى که گمان مى کنند این نوعى برهان، دو مقدمه اى است سخت در اشتباه اند؛ «چون منزلت پیامبر والاتر از آن است که در نشر دانش به چنین روشى تمسک جوید». ولى روشن مى شود که این روش مى تواند مورد تمسک کسانى با منزلتى پایین تر قرار گیرد.

از این گذشته، قضایاى کلى، در مجموع، نه از راه برهان، بلکه از راه قیاس تمثیلى دانسته مى شوند. اگر دلیل منطقى ها مستلزم قضیه اى کلى باشد، علم به چنین قضیه اى باید علتى داشته باشد. اگر به قاعده «اعتبار الغایب بالشاهد» (توضیح بیشتر در ادامه خواهد آمد) یا به این اصل که «حکم الشیء حکم مثله» تمسک شود، آن گاه به تمثیل مورد بحث تمسک شده است. اگر گفته شده در هنگام ادراک هاى جزئى، علمى کلى در ذهن نقش مى بندد که فیضِ واهب العقل (واهب الصور، ر.ک: نظریه عقل فارابى) یا همان عقل فعال است، یا اینکه در هنگام ادراک جزئیات ذهن مستعد دریافت کلیات از جانب عقل فعال مى شود، پاسخ این است که گفت وگو در باب جزئیات است که نشان مى دهد حکم کلى، علم است، و ظن یا جهل نیست. در نهایت اگر برهان صرفاً علم کلى را نتیجه مى دهد، از آنجا که کلى صرفاً در ذهن است و در خارج صرفاً موجودات معین (داراى تعیین) وجود دارند، پس از راه برهان درباره هیچ موجودى نمى توان علم کاملى به دست آورد. آنچه گذشت مشتى از خرمن نقد هایى است که ابن تیمیه بر منطقى ها دارد.

ب) اشاعره

«باقلانی» در کتاب التمهید میان انواع استدلال تمایزهایى بر مى شمارد:

1. تقسیم عقلیِ چیزى به دو یا چند جزء که اجتماع آنها در صدق یا کذب محال است و دلیل نشان مى دهد که همه اقسام، جز یک قسم، کاذب اند. در این صورت عقل حکم مى کند که قسم باقى مانده ضرورتاً صادق است؛

2. درباره مصداق حاضر نشان داده شود که ضرورتاً به واسطه علتى باید داراى حکم یا وصفى باشد. بنابراین درباره مصداق غایب نیز که داراى این وصف است، حکم مى شود که به همین علت چنین وصفى براى آن ضرورى است. (Gardet and Anawati, Introduction a la theologie musulmane, 365 and n.3). «در واقع، اگر علت موجبه اى براى یک وصف وجود نداشته باشد، اقامه دلیلى که نشان دهد چیزى استحقاق اتصاف به آن وصف را دارد، محال است». اینکه یک جسم متصف به جسم بودن مى شود، صرفاً با استناد به مرکب بودن آن دانسته مى شود. بنابراین، باید به گونه اى ضرورى حکم شود که هر آنچه جسم نامیده مى شود، باید مرکب باشد؛

3. با تمسک به صادق بودن یا کاذب بودنِ یک چیز، صدق یا کذبِ مثل یا هم معناى آن اثبات شود. محض نمونه، براى اثبات قدرت خدا در زنده کردن مردگان به این واقعیت تمسک شود که زنده کردن آنها مثل خلق آنهاست. انواع دیگر استدلال، تابع مقتضیاتِ اهل لغت خواهد بود یا به قرآن، سنت، اجماع و قیاس شرعى بستگى دارد که به شیوه اى مشابه با علت در پیوند است (توضیح بیشتر در ادامه خواهد آمد). «همه این ادله سمعى در کشف صدق از راه قیاس، نقشى مشابه احکام عقلى دارند».

«جوینی» در ارشاد، «تعقل درست» (النظر الصحیح) را این گونه تعریف مى کند: « هر آنچه که به فهمى از روش اثبات برهانى بینجامد» (العثور على الوجه الذى منه یدلّ الدلیل)؛ چنان که برهان ها «استدلال هایى هستند که استدلال درست با توجه به آنها، علم به چیزى را ـ که ضرورتاً با روشى عادى معلوم نمى شود ـ نتیجه مى دهد». متکلمان مسلمان در اینجا با مشکل مهمى روبه رو مى شوند که جوینى آن را به روشنى توضیح مى دهد. « نظر، باعث تولید علم نمى شود؛ یعنى به علم ضرورت نمى بخشد، آن گونه که علت فاعلى به معلول خود ضرورت مى بخشد». بنابراین او از یک سوى، به تقابل اشاعره با نظریه تولّد معتزله، و از سویى دیگر، به تقابل آنها با نظریه فیلسوفان ـ که به پیروى از ارسطو، صغراى یک قیاس را از طریق ضرورت بخشى ذاتى علتِ نتیجه مى دانند ـ اشاره دارد. از نظر اشاعره خدا هم زمان با طرح مقدمات، علمِ به نتیجه را خلق مى کند. در اینجا نظریه علل معدّه، بر منطق تطبیق یافته است. قواعد منطق، مانند قوانین طبیعت، عادت الهى هستند؛ یعنى سنتى است که خدا از سَرِ اختیار به آن پاى بند است، و پیوند بین مقدمات و نتیجه کاملاً عادى است. با این همه، جوینى این پیوند را عقلى مى داند، به این معنا که عقل و اصول ضروریِ آن را خدا آفریده است و نمى توانند براى خدا واجب باشند؛ زیرا او آنها را به اختیار خود آفریده و اراده خلق آنها نیز فعل اختیارى بوده است. او خواسته که این قوانین به نحو عادت باشند (همچنین ر.ک: Luciani, El-Irshad,ed. And tr. Parisn. 2 1938,14-15,). مسئله ضروریِ منطقى، موضوعى است که براى متکلمان اهمیت بسیارى دارد. باقلانى در تمهید مى نویسد: علم، به دو معنا ضرورى است: نخست علمى که به خود مخلوق نسبت داده مى شود «با لزومى که گریز ناپذیر است». شک ناممکن است: در اینجا فرد عالِم مجبور است؛ زیرا در لغت «اضطرار» به معناى «اکراه» یعنى «الجاء» است. زمانى که از علم ضرورى سخن مى گوییم، همین معنا مراد است. همچنین علمى را که به آن نیاز است مى توان ضرورى نامید؛ زیرا «ضرورت» در لغت به معناى نیاز است. در معناى نخست علم هاى حسى ضرورى اند؛ چون بر حواس پنج گانه تحمیل مى شوند. ولى نوع دیگرى از «ضرورت» نیز وجود دارد که « اصالتاً در نفس ایجاد شده است» بدون این که از یکى از حواس گذشته باشد؛ مانند علم نفس به خودش، و به اصول بدیهیِ ضروری؛ نظیر این که «هر قضیه اى یا صادق است یا کاذب» یا «دو قضیه متناقض نمى توانند هم زمان صادق و کاذب باشند». این اصل در همه مواردى که عقل تقسیمى را طرح کند که اصل طرد شق ثالث (principle of excluded third) در آن صدق کند، کاربرد دارد. این نوع از ضرورت است که نتیجه را ضرورى مى سازد. در اینجا نیز به مفهوم «لزوم عقلی» تمسک شده است (در خصوص تقسیم سه بخشیِ علم، همچنین ر.ک: Irshad, , and n. 251)

غزالى در المنقذ من الضلال مى نویسد: مسائل منطقى، چه از نظر ایجابى و چه از نظر سلبى با دین ارتباطى ندارند. «مسائل منطقى از بررسى عقلانى درباره روش هاى استدلال و نقد شرایط مربوط به مقدمات برهان و شیوه تنظیم آنها و شرایط تعریف صحیح و روش تنظیم آن به دست مى آیند». ولى سوء استفاده از این علم، باعث شده گمان رود که شرایط برهان ضرورتاً به یقین مى انجامند. در مباحث دینى نمى توان این شرایط را به شیوه اى جامع گردآورد. با اینکه غزالى به متکلمان در خصوص خطرهاى منطق هشدار مى دهد، در احیاء علوم الدین مى پذیرد که منطق «به منزله پژوهشى در باب روش و شرایط برهان و تعریف» بخشى از کلام خواهد بود؛ شاخه اى از فلسفه که در درجه دوم، پس از ریاضیات وپیش از الهیات و طبیعیات قرار مى گیرد. غزالى در قسطاس المستقیم نشان داده که برهان هایى قیاسى در قرآن وجود دارند و در پى تنظیم آنها بوده است.

4. منطق فیلسوفان

1ـ4. شروح اولیه

منطق ارسطو مبتنى بر احکامى است که اسناد آنها، در جایى که نسبتى ضرورى وجود دارد، نشان مى دهد محمول ذاتیِ موضوع است، و در جایى که محمول عرضى است، صرفاً نشان مى دهد موضوع متصف به محمول است. پیوند بین موضوع و معمول را «رابط» (است) نشان مى دهد؛ ولى در زبان عربى «رابط» بیان نمى شود. فعل «کان» بر تحقق موضوع و بر وجود دلالت مى کند. به همین دلیل است که منصوبى به عنوان حال پس از آن مى آید. البته نحوى ها صرفاً رابطه مبتدا و خبرى را مى پذیرند. «ابن یعیش» در شرح مفصّل «زمخشری» مى گوید: معرفه بودن مبتدا به این دلیل است که دو طرفِ گفت وگو به آن آگاهى دارند و بر این اساس درباره آن بحث مى کنند؛ در حالى که نکره بودن خبر به این دلیل است که مخاطب از آنچه دیگرى قصد دارد درباره مبتدا به او بگوید، ناآگاه است. بنابراین، در چنین موردى درباره رابطه محمول با موضوع بحث نمى شود؛ بلکه کلامى اِخبارى از جانب متکلم است که خبرى را درباره مبتدا براى مخاطب بیان مى کند. چنین برداشتى مشابه تعریف رواقیان از خبرى است که مى توان درباره چیزى گفت. منطق رواقى به خبر هاى صادق یا کاذب پیرامون چیز ها مربوط مى شود. این خبر ها یا احکام، از یک موضوع (اسم یا ضمیر) و نسبتى که با یک فعل بیان مى شود، تشکیل شده اند. این احکام هرگز پیوند بین دو مفهوم را بیان نمى کنند. البته خبر در عربى لازم نیست فعل باشد (حتى مى تواند یک قضیه باشد؛ مثلاً زیدٌ اَبوه جاءَ) ولى بین اندیشه هاى رواقى ها و اندیشه هاى نحوى هاى عرب شباهت فراوانى به چشم مى خورد. حتى وقتى متفکران مسلمان، به ویژه در موضوعات فقهى (در ادامه خواهد آمد) از قواعد ارسطویى استفاده مى کنند، هنوز آثار این شباهت دیده مى شود. این نکته نیز در خور توجه است که از نظر «ابن یعیش»، فاعل اصلى یک قضیه، موضوعى نحوى نیست، بلکه کسى است که آن قضیه را بیان مى کند: پیش از هر گزاره اى معناى «من مى گویم که» نهفته است. فعلِ گفت (قال) در ادات اِن یا اِنّ اشراب شده است. بنابراین مى توان گفت: عبارت هایى که با اِنّ (حرفى که معمولاً به آنچه به دنبال قالَ بیان مى شود اشاره دارد) آغاز مى شوند، از وجود این معناى قبلى خبر مى دهند.

بنابراین فیلسوفان، به پیروى از ارسطو، باید معادلى براى این رابط مى یافتند. کلمه اى که به این منظور انتخاب شد «هُوَ» (او؛ مانند: زیدٌ هُوَ العالِم) بود، گرچه کاربرد ربطى این کلمه درست نیست. همان گونه که «ای. تاها» نشان داده است (A. Taha, Langage et Philosophie, rabat, 1979, 25) «ضمیر هُوَ در کاربرد روزمره، بر پیوند این همانى بین موضوع و اسم (یا توصیف اسمیِ) منسوب به آن، دلالت مى کند. براى نمونه: ”ابن خلدون هو مؤلف المقدمة“. ولى همچنین پذیرفته اند ـ محض نمونه فارابى در شرح خود بر العبارة (شرح کتاب العبارة، بیروت، 103) ـ که رابط به گونه اى تقدیرى در گزاره گنجانده شده است؛ زیرا فعلِ ”است“ «یا با یک لفظ بیان مى شود و یا در معنا موجود است» (همان، 46).

2ـ4. شارحان

آثار فیلسوفان مسلمان در باب منطق بر ترجمه ها و شرح هایى از کتاب های ارغنون استوار است که در سطوحى عالى، متوسط و مقدماتى تنظیم شده اند. «وان دن برگ» در مدخل «منطق» دایرة المعارف اسلام مى نویسد: «فیلسوفان عرب منطق را بسط نداده اند، بلکه آن را، بیشتر با همدلیْ تلخیص، بازسازى و تشریح کرده اند». روشن است که در این سخن، نقش مثبتى براى آنها فرض شده است. نخست باید به پیروى از«ان. رِشِر» (N. Rescher) یادآور شویم که نسل هاى نخست از اعرابى که در منطق آثارى دارند، از جمله کندى، ابو زکریا، رازى و فارابى در واقع «شاگردان مکتب هاى سریانی» بودند. بنابراین منطق دانان عرب، سنت یونانیانِ دورانِ یونانى مآبى را تداوم بخشیدند؛ و ارسطوییان مسلمان، مانند فارابى و ابن رشد، آخرین حلقه از سلسله اى به شمار مى روند که بزرگان یونانى زبان، مانند اسکندر افرودیسی(Alexander of Apherodisias )، فورفوریوس(Porphyry) ، تمیستیوس(Themistius)، آمونیوس (Ammonius) و جنز فیلوپونوس(Joannes Philoponus) نخستین حلقه هاى آن را تشکیل مى دادند (Al - Farabis, short Commentary on Aristotles Prior Analysties Pittsburgh, 1963, Introd., 23). تأثیر جالینوس (Galen) و اندیشه هاى رواقیِ او را نیز نباید از یاد برد. بنابراین فارابى در شرح مختصر خود بر تحلیلات اولیه، درباره قیاس هاى شرطى بحث مى کند که ارسطو با این که وعده داده، از آن بحثى نکرده است (Prior Analytics, 50 a 40 B1). از سویى دیگر، فارابى درباره قضایا و قیاس هاى موجهه، که ارسطو بیش از نصف رساله خود را به آن اختصاص داده، هیچ بحثى نکرده است (همچنین ر.ک: Rescher, ibid, 38). فارابى این بحث را فقط در شرح تفصیلی خود پى گرفته است و «رِشِر» کم توجهى فارابى به قیاس هاى موجهه را ناشى از نفوذ منطق دانان متکلم سریانى مى داند. باید به یاد داشت که جالینوس نیز در کتابِ Institutio logica از قیاس هاى موجهه سخنى نمى گوید.

گام نخست فارابى در شرح مختصر، استفاده از «افتراض» εχθεσις (که از نظر دی. ام. دانلوپ باید به «فرض» تبدیل شود) در تبدیل قیاس ضرب چهارم از شکل دوم (Baroco) و قیاس ضرب ششم از شکل سوم (Bocardo) به شکل اول است. مثال زیر، نمونه اى از قیاس ضرب چهارم از شکل دوم است (که در آن ابتدا کبرا بیان شده است) :

کبرا A: هر متحرکى (M) جسم(C) است.

صغرا O: برخى موجودات (X) جسم (C) نیستند.

نتیجه O: برخى موجودات (X) متحرک (M) نیستند.

اگر برخى موجودات متحرک نباشند، مى توان گفت برخى از موجودات جسم نیستند. این موجودات را مى توان P نامید. پس مى توان گفت هیچ P اى، C نیست؛ و در نتیجه ضرب دوم از شکل دوم (Camestres) به دست مى آید:

کبرا A: هر M اى C است.

صغرا E: هیچ P اى C نیست.

نتیجه E: هیچ P اى M نیست.

ولى «هیچ P اى C نیست» به «هیچ C اى P نیست» تبدیل مى شود، و با معکوس کردن مقدمات از ضربِ دوم شکل دوم به ضرب دوم از شکل اول (Celarent) مى رسیم، و نتیجه مى گیریم:

کبرا E: هیچ C اى P نیست.

صغرا A: هر M اى C است.

نتیجه E: هیچ Pاى M نیست.

با تحویل شکل دوم به شکل اول ثابت مى شود که هیچ P اى M نیست. ولى فرض این است که P برخى از X است. پس ثابت مى شود که برخى از X ها M نیستند.

رِشِر، همچنین به ابتکار فارابى در باب تمثیل یا انتقال اشاره کرده، آن را با آنچه ارسطو درباره این نوع استدلال بیان کرده ـ و آن را «آناگوگه» مى نامند ـ (Pr, Anal. Ii a 20 F 2569) مقایسه مى کند. از نظر ارسطو، تمثیل استدلالى است که از یک کبراى یقینى و یک صغراى غیر یقینى تشکیل شده است، و صغرا از نتیجه اى که باید اثبات شود محتمل تر است، یا دست کم احتمالى مساوى با آن دارد. مثلاً: «هر علمى را مى توان آموخت. عدالت علم است. پس عدالت را مى توان آموخت (ضرب نخست از شکل اول)». ولى فارابى تعریف متفاوتى ارائه مى دهد. او به تمایز بین شاهد و غایب (که پیش از این گذشت) باز مى گردد. تحلیل رِشِر از این استدلال چنین است: اگر A و B از حیث S شباهت دارند، و اگر T در A وجود دارد، مى توان نتیجه گرفت که T در B نیز وجود دارد. بنابراین به نظر مى رسد تجربه نشان مى دهد که اجسامى مانند حیوانات و گیاهان حادث اند. این ویژگى حدوث، از این اجسام به اجسام فلکى منتقل مى شود. ولى فارابى مى افزاید شباهت مورد نظر باید «از همان جهتى باشد که حیوانات حادث نامیده مى شوند». به دیگر سخن «شباهت بین حیوانات و اجسام فلکى باید در امرى باشد که این حکم را صادق کند که حدوث به همه آنها تعلق دارد». مثلاً شباهت در این واقعیت که همه آنها ممکن اند. این شرط یاد آور عبارتى از ارسطو در جدل است که درباره شباهت مى نویسد: «شباهت چیزها به دلیل داشتن وصفى مشترک است» (Topics I, 17,108 a 14-17). بنابراین اجسام، حیوانات و گیاهان به این دلیل حادث اند که ممکن اند. آنچه به دست مى آید قیاس ضرب نخست از شکل اول است:

هر ممکنى حادث است.

اجسام فلکى ممکن اند.

پس اجسام فلکى حادث اند.

این فقط فارابى نیست که در شرح هاى خود ابتکاراتى دارد. «بوتر ورت» (Ch. E. Butterworth) به ابتکارات ابن رشد نیز اشاره مى کند، گرچه او به پیروى بى چون و چرا از ارسطو مشهور است. «رسالت طاقت فرساى ابن رشد این بود که فیلسوفى ملحد را به جامعه اسلامیِ تقریباً بسته معرفى کند...» و چون او بر این باور بود که «آموزش استدلالى، هدف اصلى سخنان ارسطو در علم منطق است، اشکالى در این مطلب نمى دید که هر آنچه زمینه سازِ چنین آموزشى است به منزله مباحثى مقدماتى که بر فهم عمومى استوار است طرح شود؛ به این امید که این روش تلقى خوانندگان در باب فلسفه ارسطو را تغییر دهد».(Ch. E. Butterworth. La Valeur, Philosophique des Commentaries d Averros Sur Arisitote, in Mutiple Averroes, (Paris, 1978, 117-126 همچنین در این باره به مقدمه بسیار جالب همین نویسنده بر چاپ شرح متوسط بر جدل رجوع شود (Averroes Middle Commentary on Aristotles Topics, Cario, 1979).

3ـ4. رساله هاى نخستین

با ابن سینا، منطق به معنایى واقعى از شرح خارج، و بخشى اصلى از رساله هاى بزرگ شد. شفا، کتاب النجات و اشارات همگى با فصلى که به منطق اختصاص دارد، آغاز مى شوند. از این گذشته، ابن سینا در شفا از ترتیب رساله هاى ارغنون پیروى مى کند و ایساغوجى ( المدخل) را بر آنها مقدم مى دارد، و سپس از مقولات تا فن شعر بحث را پى مى گیرد. «ابراهیم مدکور» به خوبى نشان داده که این رساله با شرح هاى امثال ابن رشد متفاوت است؛ شفا تحول بدیعى را نشان مى دهد که «فرض ها و تحلیل هاى شخصى آن بسیار گسترده اند» .(Madkour, Le shifa,ed. Cairo, General Introd. 17-16) شفا و نجات پیوند هاى نزدیکى با یکدیگر دارند. هر دو در طریق یک هدف مشترک اساسى طرح شده اند: «تلفیق منطق، فیزیک و متافیزیک» (ibid, 19). اشارات که پس از شفا و نجات نگاشته شده است «خلاقیت و شخصیت ابن سینا را بیشتر نشان مى دهد و به همین دلیل با حکمت شرقیه در پیوند است» (ibid, 22). بحث هاى بسیارى درباره این فلسفه در جریان بوده که ابن سینا در ابتداى مدخل به آنها اشاره مى کند. منطق المشرقیین، در قیاس با دیگر آثار ابن سینا، دربرگیرنده مباحث جدیدى نیست. وى در این کتاب کاملاً متأثر از ارسطوست. ولى خود او به آنچه موجب تمایز این فلسفه مى شود، اشاره دارد: «در این کتاب، بدون تسلیم شدن به نظریات کسانى که در این رشته دست اندرکارند، فلسفه اى طرح کرده ام که مطابق با طبیعت روح (طبع) است و دیدگاه درست را نشان مى دهد. در این کتاب، بر خلاف دیگر کتاب ها، ابایى نخواهم داشت که از مشهور جدا شوم» (مدخل، 10). در واقع او تصریح مى کند که شفا به مشاء نزدیک تر است. تحقیقات «اس. پینس» در خصوص کتاب الانصاف نشان مى دهد که مشرقیانِ مورد اشاره ابن سینا، اندیشمندان خراسان اند و مغربیان همان مشائیون بغدادند. ابن سینا به گروه دوم حمله مى کند و تفسیرى را که آنان از ارسطو دارند آماج نقد قرار مى دهد و در نقد خود به این مطلب تمسک مى کند که تفسیر ایشان متأثر از «جاهلان مسیحى بغداد است». قطعاً مسیحیان بغداد، و به طور خاص نسطورى ها، تحقیقات منطقى خود را «در راستاى مطالعات دینى خود دنبال مى کردند؛ چون در فلسفه یونانى چارچوب هایى مفهومى و عقلى طرح شده بود که الهیات این کلیسا ها بر پایه آن بسط مى یافت» .(Pines, s. The development of Arabic Logic, Prittsburgh 1964, 19)

با این همه، شفا بحثى دارد که با منطق دان هاى گوناگونى ارتباط مى یابد. «نبیل شهابی»(The Propositional Logic of Avicenna, Dordrecht, 1973) کوشیده است مشخص کند که آیا این منطق دان ها یونانیان باستان، مسلمانان معاصرِ ابن سینا یا اعراب مسیحى بوده اند. نویسنده به ارسطو، رواقى ها (خروسیپوس Chrysippus) و جالینوس اشاره مى کند و از اطلاعاتى بهره مى گیرد که از دیوگنس لائرتیوس(Diogenes Laertius)، سکستوس امپیریکوس (Sextus Empiricus) و دیگران به دست آورده است. پس از ابن سینا، «فخر الدین رازی» و «نصیر الدین طوسی» که هر دو اشارات را شرح کرده اند، روش یکسانى ندارند. رازى نقدهاى پرشمارى بر ابن سینا دارد، در حالى که تا حد زیادى خود را مدیون او مى داند. رِشِر درباره او مى نویسد: «فخر الدین اساساً فقط یک منتقد نیست، بلکه شارح آثار ابن سیناست و به آنها تداوم مى بخشد. با این حال مى توان او را پایه گذار ”مکتبِ غربیِ“ منطق دانان ایرانى دانست...؛ چون موجى را در برابر سنت سینایى ایجاد کرد» (Development, 184). از سویى دیگر، طوسى (672-597) منتقد آثار «غربى ها» به ویژه رازى بود (ibid, 197). در اسپانیا نفوذ اندیشه هاى فارابى و همچنین تداوم اندیشه هاى مکتب بغداد که «محمد بن عبدون» آنها را منتقل کرده بود (قرن4) قابل مشاهده بود. از بین منطقى هاى اسپانیا مى توان به «عبد الصلت» و «ابن طملوس» اشاره کرد. بسیارى از این منطقى ها از سنتى کهن پیروى مى کردند که ریشه در سیرانى ها داشت و منطق و طب را در ارتباط با یکدیگر مطالعه مى کردند.

در بین منطق دانانِ پس از ابن سینا به «ابوالبرکات بغدادی» نیز باید اشاره کرد، که کتاب  المعتبر خود را در سه بخش منطق، فیزیک و متافیزیک تنظیم کرده است. او گاه از ابن سینا پیروى مى کند و گاهى وى را به نقد مى کشد. روش او بر پایه صورت هاى بدیهى، بى واسطه و پیشینِ (apriori) علم است که همان گونه که «اس. پینس» مى نویسد: «در این روش به گزاره هاى پسین (aposteriori) اعتنایى نمى شود» در حالى که پیروان مشاء این گزاره ها را مى پذیرند.

این شیوه تنظیم رساله ها، قضاوت در این خصوص را مشکل مى کند که آیا منطق بخشى اصلى از فلسفه است (رواقیون) یا صرفاً مقدمه اى روش شناختى براى آن است (مشائیون). بسیارى از منطق دان هاى عرب از دیدگاه دوم جانبدارى مى کنند. ابن سینا و نو افلاطونى هاى مسلمان، این دو برداشت را با یکدیگر جمع کرده اند: منطق، بخشى مقدماتى از فلسفه است.

در اینجا با مجالى که باقى است صرفاً مى توان به علاقه پاره اى از متفکران جهان عرب ـ مسلمان در قرون وسطا براى پژوهش در باب منطق اشاره کرد. به همین دلیل است که ریاضى دان، منجم، پزشک و فیزیک دان بزرگ، «ابن هیثم» (متوفى 430) کتب سبعه را شرح کرده است. «بیرونی»، معاصر ابن سینا، بر این باور بود که زبان کامل علم، زبانى ریاضى است که ویژگى اشتراک لفظى دو جانبه دال و مدلول را دارد. با این حال او در مقدمه داروشناسی خود به اهمیت جایگاه ایساغوجی و رساله هاى چهار گانه، از مقولات تا تحلیلات ثانویه، اذعان مى کند. در اینجا این پرسش قابل طرح است که در مواردى که زبان ریاضى کاربرد ندارد، منطق چه کابردى خواهد داشت. در این موضوعات باید پژوهش بیشترى صورت گیرد.

4ـ4. منطق اخوان الصفا

«اخوان الصفا» مباحث منطقى را در رساله هاى دهم تا چهاردهم، یعنى پس از ریاضیات (حساب و هندسه)، نجوم، جغرافى و موسیقى طرح کرده اند. آنان از ایساغوجی و چهار کتابِ نخست  ارغنون بحث مى کنند. انسان، تا زمانى که به بدن تعلق دارد، براى فهم نیازمند نطق لفظى است؛ ولى با دسترسى به معقولات، داراى نطق فکرى نیز خواهد شد. بنابراین، دو علم منطقِ جداگانه خواهیم داشت: 1. علم منطق لغوی؛ 2. علم منطق فلسفی. براى فهم علم منطق فلسفى، باید از علم منطق لفظى آغاز کرد که موضوع ایساغوجی یا مدخل است. سپس باید به آموختن منطق فکرى پرداخت. «الفاظ صرفاً نشانه هایى هستند که بر معانیِ موجود دراندیشه ذهنى دلالت مى کنند: الفاظ را انسان ها وضع کرده اند تا هر کس آنچه را در نفس دارد، بیان کند». معانى، صورت هایى (Forms) هستند که خالق با سلسله اى از فیض هاى واسطه اى به نفس فردى داده است. این صورت ها از خدا به عقل فعال، سپس به نفس کلى، سپس به هیولاى اولا و سپس به نفس انسان القا مى شوند. «انسا ن این معانى را پس از مشاهده در هیولا از طریق حواس ادراک مى کند». بنابراین، فلسفه منطقى به گونه اى بنیادین با نوعى جهان شناسى پیوند داده شده که در آن انسان عالم صغیر، و جهان، انسان کبیر است. ولى انسان به منطق لفظى نیاز دارد تا به دیگران انتقال دهد و از آنان فراگیرد. از این رو، چنین منطقى روشى براى اکتشاف نیست، بلکه روشى براى آموزش و پاسخ دادن به پرسش هاست. هدف آن آموزش و به تعبیر رِشِر «ترویج» است. فرهنگ نویسان معانى گوناگونى براى واژه «جنس» بیان کرده اند؛ ولى این واژه در فلسفه فقط یک معنا دارد: «بر الفاظ دهگانه اى که در مقولات طرح مى شوند» و «مقوله» نام دارند، اطلاق مى شود. هر یک از این الفاظ، نام یکى از جنس هاى موجود است. همه معانى ذیل این ده لفظ قرار مى گیرند. فیلسوفان از دیدگاه تجربه حسى، که دیدگاهى آغازین است، آنچه را تقدم در وجود دارد «ماده» و آنچه را تأخر دارد «صورت» نامیده اند. (در اینجا روشن است که تقدم و تأخرِ منطقى در نظر است: اگر ماده اى نباشد صورتى براى آن ماده تحقق نخواهد یافت.) سپس آنان دریافته اند که دو قسم صورت وجود دارد: یکى «مکوِّن» و دیگرى «متمِّم». قسم نخست را «جوهر» و قسم دوم را «عرض» نامیده اند. از نظر ایشان، جوهر ها حکم یکسانى دارند و از این روى، یک جنس را تشکیل مى دهند؛ بر خلاف اعراض که به دلیل تفاوت هایشان با یکدیگر، در نُه جنس متفاوت قرار مى گیرند. بنابراین تعبیر منطقیِ واقعیت موجودات با تعبیر ریاضى شناختیِ (arithmological) آنها، که در بین اخوان اهمیتى اساسى دارد، هماهنگ است. از این گذشته، این تعریف از مقولات از یک سوى با تجربه حسى، و از سویى دیگر، با واژه هاى زبانى که آنها را بیان مى کنند، پیوند عمیقى دارد.

اخوان در [رسالة] درباره عبارت صرفاً به گونه اى تقریبى از ارسطو پیروى مى کنند. آنان این اثر را تا حد زیادى تلخیص و حتى مثله مى کنند، و از سویى دیگر، ویژگى هاى جدیدى را به آن مى افزایند؛ مثلاً در تحلیل خود از قضایایى که «کلیت یک کلى را بیان مى کند» (De Int., 7.17, a 36-17 b 15). از بیان هایى که صدق یا کذب آنها بدیهى است و به تأویل نیازى ندارد، در برابر بیان هایى که به تأویل نیاز دارند، بحث مى کنند، که در تفسیر هاى قرآنى موضوع مهمى به شمار مى رود. یک قضیه زمانى در معرض تأویل نیست که «محصوره باشد (یک قضیه اگر با یک سور محدود شده باشد، محصوره نام دارد)». واژه سور به معناى دیوارِ احاطه کننده است. تهانوی توضیح مى دهد که یک سور، مثل «همه» یا «برخی»، کمیت افراد یک گزاره اخبارى را نشان مى دهد. این تحدید اضافى یا «پروسدیورسیموس» (πφοσδιοφισμος) در بیان ارسطوست. سور مى تواند کلى یا جزئى باشد؛ مثلاً: هر انسانى حیوان است (صدق بدیهى)، یا هیچ انسانى حیوان نیست (کذب بدیهى). قضایایى که سور ندارند یا مهمل اند، مانند انسان نویسنده است (یا نیست)، یا شخصى، مانند زید نویسنده است (یا نیست). قضیه شخصى نه صادق است نه کاذب؛ زیرا مشخص نیست که سخن از کدام زید است. این اندیشه ها را (که پیش از این نیز طرح شده اند) مى توان تا [کتاب] جدل ( Topics iii, 9,120 a 5 f) پى گرفت. مطلب دیگرى که مناسب است از این متن اسلامى خاص نقل شود ـ و بى تردید به سخن ارسطو در باب دیگر ممکنات اشاره دارد ـ این است: «چیزهایى که وجود ندارند ولى صرفاً استعداد بودن یا نبودن را دارند» (De Int., 9 , 19 b 2)، و در این صورت سلب و ایجاب در مجموع جامع است. این گونه قضایا را مى توان به گونه اى صادق یا کاذب تشکیل داد؛ مثلاً هنگامى که درباره کودکى مى گویند که او بالقوه یک نویسنده است، ولى بالفعل یک نویسنده نیست. این حدیث پیامبر خدا که مى فرماید «زمانى که آدم بین آب و گل بود، من پیامبر بودم» به همین معناست. او بالقوه پیامبر بود، نه بالفعل.

اخوان درباره قیاس یادآور مى شوند که دو قضیه اى که به منزله مقدمه در کنار یکدیگر قرار مى گیرند، در صورتى نتیجه مى دهند که یک حد وسط مشترک داشته باشند؛ و به ازدواج مثال مى زنند که نتیجه قیاس مانند فرزندى است که هدف و ثمره ازدواج است. ولى وجود حد وسط کافى نیست، و به همین دلیل شکل هاى غیرمنتج وجود دارند. ایشان قیاس را بر اساس ریشه «قاسَ» تعریف مى کنند که به معناى ارزیابى چیزى با استفاده از میزان مربوط به آن است. ترازو آنچه را وزنى دارد، با وزنه ها مى سنجد. ترازو از دو کفه، یک محور، طناب ها و وزنه ها تشکیل مى شود. همین نکته درباره میزان منطقى، که همان برهان است، صدق مى کند. از اجزاى سازنده برهان و آنچه با برهان قابل ارزیابى است، در مقولات بحث مى شود. در کتاب العبارة نیز از چگونگى ترکیب و تنظیم مقدمات براى ساختن میزان و ابزارى براى سنجش بحث مى شود. سپس در تحلیلات اولیه مى آموزیم که چگونه این میزان را به کار بریم که دچار مغالطه و خطا نشویم. در نهایت نیز در تحلیلات ثانویه مى آموزیم که چگونه برهان را مى توان به شکلى درست و بى نقص، ساخت و به کار گرفت.

اندیشه هاى منطقى «ابن سبعین» از جنبه هاى گوناگونى به اندیشه هاى اخوان نزدیک است. او مانند اخوان بر واژه ها و اسامى متمرکز مى شود. تصورات در نفس و در نتیجه ادراک هاى حسى پدید مى آیند. ولى وحدت گراییِ ابن سبعین در برابر تکثر گرایى اخوان است؛ علمى که از این راه به دست مى آید به هیچ وجه کافى نیست. ابن سبعین در بدّ العارف، که در ابتداى آن به بررسى نقادانه منطق ارسطو مى پردازد، کثرت واژه هایى را که در منطق به کار مى روند با کثرت ادراک ها،کثرت جنس، نوع، فصل، عرض خاص و عام، و به طریق اولا، کثرت اشخاص مقایسه مى کند. بنابراین، تعریف در کسب معرفت واقعى، که خاصِ عارف است، هیچ نقشى ندارد. «براى بیان دانسته هاى خود به دیگرى، نیازى به تعریف نیست». اگر هر آنچه به گفتار بین انسان ها مربوط مى شود از تعریف حذف گردد، چیزى جز تصدیقِ یک وجود نمى ماند. بنابراین، موجود همان محدود (معرّف) است. ابن سبعین در ادامه تأکید مى کند که البته وجود قابل تعریف نیست، دست کم «مگر این که کسى وجود را تعریف بنامد؛ ما از این تعابیر بحث نمى کنیم، بلکه در پى واقعیت هاى صِرف هستیم». کوتاه سخن آنکه، منطق به اندیشه انسان هایى مربوط مى شود که در جهان کثرات گرفتارند و فهم آنان به کثرت موجوداتِ محدود و تعریف شده تعلق مى گیرد. ولى با اینکه علومى وجود دارند که از قواعد منطق پیروى مى کنند، مناسب است نشان دهیم براى کسب معرفت به واحد مطلق ـ که مسترشد تحت هدایت مرشد خویش در پیِ آن است ـ معرفت منطقى کافى نیست و باید از منطق فراتر رفت.

5. منطق در علوم فقهى

در اسلام از همان قرن هاى نخست، علم اصول فقه گسترش یافت که مى توان گفت کارکرد آن در فقه مانند کارکرد منطق در فلسفه و علوم است. بنابراین علم اصول آموزه استدلالِ اصولیان است. مفهوم استنباط که از قرآن اقتباس شده (نساء،83) به معناى آشکارسازیِ کلام الهى است و به استخراج، در کاربرد قیاسیِ آن، بسیار نزدیک است. این امر که فاعتبرو یا اولى الابصار (اى کسانى که بینایى روشن دارید، از این درس بگیرید)، (حشر،2) نیز به این معنا تفسیر شده که تأمل قیاسى واجب است. بنابراین از همان ابتدا انواعى غیر رسمى از استدلال ورزى وجود داشته که در معنایى عام، اجتهاد (تلاش فردى) نام گرفته است. مسئله اصلى این بود که فقه وحیانى، که اغلب اجمالى است، بر مسائل تفصیلى و موارد جزئى تطبیق یابد. نخست به احادیث نبوى رجوع مى شود که به گونه اى تفصیلى راه حل هاى روشنى به دست مى دهند. ولى در جایى که احادیث کافى یافت نشود، به قیاس تمسک مى جویند.

نخست امام شافعى بود که قیاس را به منزله نوعى دلیل، که محکم تر از تمثیل است، به گونه اى مناسب تثبیت کرد. شافعى از این مقدمه آغاز مى کند که هر امرى از جانب خدا علتى دارد که عام تر از خود امر است. وقتى موضوعى طرح مى شود که نص خاصى درباره آن وجود ندارد، اگر شبیه موضوعى باشد که درباره آن نصى یافت مى شود، موضوع جدید با تمسک به علت مشابه در ذیل حکم مشابهى قرار مى گیرد. شافعى در رسائل خود واژه «معنا» را مترادف با علت یا دلیل به کار مى برد: قیاس صرفاً بر شباهت مبتنى نیست، بلکه بر این واقعیت مبتنى است که «خدا یا رسولش در یک نص، چیزى را براى معنایى (به دلیلى) تحریم یا تجویز کرده اند. بنابراین اگر مشابه این معنا در موضوعى که نص قرآن یا سنت به آن تعلق نگرفته یافت شود، آن را حلال یا حرام خواهیم دانست؛ چون به «معنای» فعل حرام شده یا حلال شده است» (رسائل، ویراسته شاکر، قاهره، 1357،40). به منظور تعمیم کاربرد فقه، ادله به قیاس الادنى، قیاس الاولى، قیاس المساوات یا المثل و دلیل الخطاب تقسیم مى شوند. البته این تبیین هاى نخستین از منطق فقهى با ترجمه فلسفه یونانى هم زمان بود. تردیدى نیست که در این تقسیم ادله، رد پاى جدل (Topics, ii, 10 and iii,6)، براى نمونه اینکه «هر استدلالى را مى توان با درجه اى بیشتر، کمتر یا مساوى ترسیم کرد» (119 b 16)، دیده مى شود. تأثیر روش شناسیِ حقوق رومى نیز قابل انکار نیست و امکان مقایسه با روش هاى فقهیِ یهود نیز وجود دارد.

با مقدمه غزالى بر مستصفی بود که منطق یونانى به گونه اى اساسى در پژوهش هاى فقهى مطرح شد. از نظر او، علم فقه منطق جداگانه اى ندارد، و بنابراین قیاس هاى مقوله اى و قیاس هاى شرطیه منفصله و متصله در فقه کاربرد دارند. فقها صرفاً بر اساس متون شرعى یا موضوعاتى که شاید بر متون عرضه شوند، استدلال مى کنند. نتیجه استدلال آنان نشان خواهد داد که موضوعِ مورد بررسى، ذیل کدام یک از احکام (واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح) قرار مى گیرد؛ ولى در اینجا نوعى همسانى بین منطق فقیهان و منطق فیلسوفان به چشم مى خورد. بنابراین ماده ضرورت با وجوب، امتناع با حرمت و امکان با مباح تطبیق مى یابد.

اصولیان اصل هاى دیگرى مانند استحسان و استصلاح را نیز مى پذیرند. از یک سوى در خصوص ارزش این اصل ها (برخى آنها را نمى پذیرند)، و از سویى دیگر در اینکه آیا این اصل ها انواعى از استدلال اند یا صرفاً اصولى کمابیش ذهنى براى ارزیابى که مبناى منطقى واقعى ندارند، بحث هایى وجود دارد. «جی. مک دیسی» در مقاله اى کاملاً مستند که به طور خاص مبتنى بر گواهى «بزدَوی» و «سرخسی» از حنفى ها و «ابن تیمیة» حنبلى است، نتیجه مى گیرد که «استحسان را مى توان کنار گذاشتن یا اصلاح استدلال تمثیلى دانست، که بر تأییدى قرآنى یا روایى و یا اجماعى که در برابر استدلال تمثیلى است، یا یک دلیل تمثیلى دیگر که در تقابل با آن است، استوار است» (Legal Logic and epuity in islamic Law, in The American Journal of Comparative Law, xxxiii/11985). بنابراین استحسان ترجیح ذهنى امرى بى ترجیح نیست؛ بلکه ترجیحى است که یا بر دلیلى نقلى مبتنى است و یا بر این واقعیت مبتنى است که یک استدلالِ تمثیلى قوى تر از استدلالى دیگر است؛ ولى در این باره اتفاق نظر وجود ندارد.

کتاب شناسی

افزون بر آثارى که در متن به آنها اشاره شد، بیش از همه به اثر زیر از رِشِر باید توجه داشت که در بخش دوم آن، فهرستى از منطق دان هاى عرب، همراه با زندگى نامه آنان، فهرست هایى از آثار منطقى، کتاب شناسى و ارزیابى جایگاه آنها در منطق عربى ارائه شده است:

پى نوشت ها

1. این مقاله، ترجمه اى است از: Arnaldez, R. “Mantik” in Encyclopaedia of Islam, 1990, vol. 6, pp. 442-452.