درآمدى بر منطق¹

آر. آرنالدز
مترجم: رضا صادقي

چکيده

آر. آرنالدز در اين مقاله با نگاهى تاريخى، جايگاه «علم منطق» را در جهان اسلام و نيز ارتباط آن را با ديگر علوم اسلامى، از جمله نحو، تفسير، فقه، كلام، فلسفه و عرفان بررسى مى‌كند. او ضمن بررسى واكنش‌هاى نخستين انديشمندان مسلمان در برابر ترجمه متون منطقى، ديدگاه‌هاى منطق‌دانان مسلمان را با ديدگاه‌هاى ارسطويى مقايسه مى‌كند.

منطق با ترجمه‌ها و شرح‌ها به جهان اسلام وارد شد، و با اين كه ابتدا برخى آن را به كلى نفى ‌مى‌كردند، از نظر آرنالدز، حتى كسانى كه آن را مى‌پذيرفتند، با فروكاستن آن به ابزارى براى ارزيابى نام‌ها و معانى از مسير ارسطويى جدا مى‌شدند. پيش‌فرض‌هاى كلامى و نفوذ آثار سريانى و رواقى نيز از عوامل ديگرى بود كه در آغاز ظهور منطق‌ اسلامى، آن را از منطق ارسطويى جدا مى‌ساخت. آرنالدز در كنار اين امور، به خلاقيت‌ها و ابتكارات شارحانى مانند فارابى و ابن رشد نيز اشاره كرده، تأكيد مى‌ورزد كه با آثار ابن‌سينا منطق به منزله بخش مقدماتى فلسفه تثبيت شد، همان‌گونه كه با آثار غزالى، وارد علم فقه گرديد. با اين حال، او اذعان مى‌دارد كه حتى پيش از غزالى نظريه استدلال، در چارچوب علم اصول، كانون توجه مسلمانان بوده است.

کليد واژه‌ها:

منطق، تاريخ منطق، نام‌گرايى، واقع‌گرايى، فلسفه منطق، ضرورت، ظاهرگرايي

منطق، واژ‌ه‌اى تخصصى است كه معادل آن در زبان انگليسى Logic است.

1. ريشه‌شناسى

لسان‌العرب منطق را با «‌كلام»، به معناى «زبان» [ نه به معناى «علم کلام»] مترادف دانسته است. يك كتاب تا آنجا كه در واقع، خودش سخن مى‌گويد، ناطق بيِّن ناميده مى‌شود. خداوند در قرآن مى‌فرمايد: « و نزد ما كتابى است كه حقيقت را بيان مى‌كند» (ينطق بالحق) (مؤمنون، 62). اين بيان حقيقت، داراى وصف حکم نيز هست. بنابراين «اين كتاب ماست؛ بر شما به حق سخن مى‌گويد» (ينطق عليكم بالحق) (جاثيه، 29). «منطق» در استعاره، زبان همه موجودات، براى نمونه زبان پرندگان (منطق‌الطير) (نمل، 16) را بيان مى‌کند؛ ولى بت‌ها سخن نمى‌گويند(انبياء، 63- 65). در روز داورى، مجرمان سخن نمى‌گويند (لاينطقون) (مرسلات، 35). همانا خداست كه همه چيز را به سخن مى‌آورد (انطق كلَّ شيء) (فصلت، 21). بنابراين روشن مى‌شود كه قرآن ريشه اين كلمه را همراه با وصفى تجويزى (دستورى) به كار مى‌برد. اين ريشه با بيان صدق و توجيه پيوند داده شده است. گرچه انسان مى‌تواند سخن دروغ يا مهمل بگويد، ولى پيامبر و كسانى كه خدا به آنها توان بيان حقيقت را ارزانى داشته است، چنين نمى‌كنند. خدا درباره پيامبر مى‌فرمايد: « او از سَرِ هوس سخن نمى‌گويد» (لاينطق عن‌ الهوي) (نجم، 3). انسانى كه خرد (حكمت) به او ارزانى شده، بر مبناى عقل سخن مى‌گويد. روشن مى‌شود كه اين ريشه را بايد با واژه يونانيِ «لوگوس» λογος (كلمه، عقل) و «لوگيخوس» λογιχος (معقول) مترادف دانست. انسان به حيوان ناطق، يعنى حيوان عقلانى، تعريف شده است. با اين حال، در لسان‌العرب براى واژه «ناطق» معنايى عام‌تر طرح شده و اين واژه در برابر صامت (ساكت) قرار گرفته است: هر آنچه صدايى (صوت) دارد، ناطق است. ولى شكى نيست كه زبان مصنوعى (ساختگيِ) آدمى، او را از نظر گفتارى، با ديگر حيوانات متمايز مى‌سازد؛ درست همان‌گونه كه عقل، او را از نظر روحى متمايز مى‌كند.

2. تعريف منطق (علم‌المنطق)

تهانوى در كشاف اصطلاحات الفنون مى‌نويسد: منطق، «علم‌الميزان» نيز ناميده مى‌شود؛ «چون ابزارى براى ارزيابى استدلال‌ها و برهان‌هاست». ابن‌سينا آن را «خادم علوم» مى‌نامد؛ «چون فى‌نفسه هدف نيست، بلكه وسيله‌اى براى كسب علوم است». ولى فارابى منطق را «رئيس علوم» مى‌نامد؛ «چون در کار علوم، تأثير و نفوذ دارد». تهانوى در ادامه مى‌نويسد: «اين علم را منطق ناميده‌اند چون ريشه نطق (عمل سخن گفتن) در معنايى عام بر گفتار (لفظ)، ادراك كليات و نفس ناطق اطلاق مى‌شود؛ و از آنجا که اين فن، گفتار را تقويت مى‌كند و با فراهم كردن زمينه ادراك كليات، مسير راستى را هموار مى‌سازد و كمال نفس را تحقق مى‌بخشد، واژه‌اى از ريشه نطق، يعنى منطق، براى نام‌گذارى اين فن اخذ شده است. منطق، علم به قوانينى است كه روش‌ها و شرايط رسيدن به مجهولات از راه معلومات را بيان مى‌كند؛ به گونه‌اى كه خطاى در انديشه رخ ندهد. معلومات، شامل حقايق ضرورى و نظرى مى‌شود». يادآورى اين نكته مفيد است كه اين تمايز با تمايزى كه ارسطو بين «اصول متعارف» و «نتايجِ برهانى صرف» مطرح مى‌كند (Pr. Anal. i, 10,76 b 10) تطابق دارد.

مجهولات شامل «تصورات و تصديقات» مى‌شود. تهانوى اين تعريف را مناسب‌تر از تعريفى مى‌داند كه بر اساس آن، هدف قوانين منطق «شناخت راه‌هاى انتقال از ضروريات به نظريات است؛ چون اين تعبير در نگاه نخست انتقال ذاتى را مى‌رساند، در حالى كه معنايى عام از آن، مورد نظر است كه شامل ذاتى و با‌واسطه مى‌شود». بدين ترتيب، تهانوى در ادامه از يك سوى، تفاوت منطق و نحو را، و از سويى ديگر، تفاوت منطق و هندسه را بررسى مى‌كند. نحو «صرفاً قواعدى كلى را بيان مى‌كند كه در چگونگى سخن گفتن به زبان عربى، آن هم به شكلى كلى، كاربرد دارند. سخن گفتنِ درست درباره يك موضوع خاص نيازمند احكامى جزئى است كه از قواعد كليِ مذكور به دست مى‌آيند، همان‌گونه كه ديگر فرع‌ها از اصل‌هاى خود به دست مى‌آيند. پس در اين مسير، انتقالاتى فكرى از معلوم به مجهول رخ مى‌دهد كه با علم نحو به هيچ‌وجه شناختى نسبت به آنها حاصل نمى‌شود. هندسه نيز مسائلى قانونى را طرح، و با آنها مباحث مربوط به شكل‌ها را حل مى‌كند؛ به اين شيوه كه مسائل مذكور اصول استدلال‌هايى را مى‌سازند كه با آنها بر آن مباحث استدلال مى‌شود. اما قطعاً هندسه نمى‌تواند به فهم معانى جزئيه‌اى كه در اين استدلال‌ها به كار مى‌روند، كمك كند». ترديدى نيست كه تهانوى در اينجا به روش اقليدسى توجه دارد كه در آن مى‌كوشند فرضيه‌ها را از راه مسائل كشف كنند؛ يعنى از داده‌هاى مفروض مسائل به منزله مبنايى براى براهين استفاده مى‌شود. چنان‌که «مفاهيم جزئي» که به حدود در قياس مربوط مى‌شود، به طور خاص حد وسطى است كه در صغرا علت نتيجه است. ارسطو مى‌نويسد: «چرا زاويه‌اى كه در يك نيم‌ دايره رسم شده است، يك زاويه قائمه است؟ يا از كدام مقدمات مفروضى اين نتيجه به دست مى‌آيد كه چنين زاويه‌اى قائمه است؟» (Post. Anal. ii, 11, 94 a 27- 34) جي. تريكوت ( j.Tricot ) استدلالِ ارسطو را اين گونه توضيح مى‌دهد: «در اينجا ضرب نخست از قياس شكل اولِ (Barbara syllogism) زير مد نظراست كه در آن B حد وسط و علت نتيجه است: هر زاويه‌اى كه نصف دو زاويه قائمه باشد (B) زاويه‌اى قائمه است (A)؛ هر زاويه‌اى كه در نيم دايره رسم شود (r) نصف دو زاويه قائمه است (B)؛ هر زاويه‌اى كه در يك نيم‌ دايره رسم شود (r) زاويه‌اى قائمه است (A) ». ولى روشن است كه كاركرد هندسه، اثبات دقيق اين مطلب است كه هر زاويه‌اى كه در نيم‌دايره رسم شود، نصف دو زاويه قائمه است. گرچه هندسه به طور ضمنى از قياسى كه گذشت استفاده مى‌كند، صرفاً با اين قياس به نتيجه مطلوبِ خود نمى‌رسد. بنابراين علم منطق با علم برهانى هندسه تفاوت دارد. منطق به طور مشخص به عنوان يكى از علوم ابزارى (من العلوم الآليه) تعريف شده است. هر علم خاصى براى پرداختن به موضوع خود نيازمندِ منطق است، ولى موضوع خود منطق چيست؟

تهانوى مى‌نويسد: «گفته شده كه موضوع آن، تصورات و تصديقات است». منطق عبارت است از فرايند انتقال از تصورات يا تصديقات معلوم به تصورات يا تصديقات مجهول، كه اين انتقال يا قريب است و يا بعيد. زمانى قريب است كه از يك تصور، تعريفى حدى يا رسمى ارائه شود يا يك تصديق از راه قياس، استقرا يا تمثيل به دست آيد؛ و زمانى بعيد است كه اين ملاحظه نيز در كار باشد كه يك تصور كلى يا جزئى است، ذاتى يا عرضى است، يا زمانى كه يك تصديق از راه عكس يا نقيض خود اثبات شود. منطق‌دان تصورات را نيز، تا آنجا كه او را به تصديق مى‌رسانند، مى‌پژوهد. اين در جايى است كه تصورات به منزله موضوع يا محمول تصديقات در نظر باشند. اما اهل تحقيق، بر اين باورند كه معقولات ثانيه موضوع منطق را تشكيل مى‌دهند، البته نه از آن جهت كه فى‌نفسه يا درذهن وجود دارند؛ زيرا در اين صورت موضوع فلسفه خواهند بود؛ بلكه از اين جهت كه باعث رسيدن به مجهول مى‌شوند. « در واقع وقتى مفهوم كلى در ذهن تحقق مى‌يابد و با جزئياتى كه تحت آن قرار مى‌گيرند مقايسه مى‌شود، اگر بخشى از ماهيت آنها باشد ذاتى است، اگر خارج از ذات آنها باشد عرضى است و اگر عين ماهيت آنها باشد نوع است. آنچه ذاتى است، به اعتبار افراد مختلفى كه دارد جنس است، و به اعتبارى ديگر فصل. عرض نيز به دو ديدگاه متفاوت يا عرض خاص است و يا عرض عام». اين «معاني» ـ يعنى اين‌كه يك مفهومِ كلى ذاتى، عرضى يا نوع است ‌ـ وجود خارجى ندارند، بلكه وقتى به ذهن درآيند، بر طبيعت‌هاى كلى عارض مى‌شوند. درباره اين واقعيت كه يك قضيه يا حمليه است يا شرطيه، و يك استدلال قياسى، استقرايى يا تمثيلى است، همين مطلب صدق مى‌كند؛ زيرا اين اوصاف در ذهن به طبيعتِ نسبت‌هاى جزئى تعلق مى‌گيرند. بنابراين، موضوع منطق در واقع معقولات ثانيه است. تهانوى در پايان مى‌پذيرد كه منطق به معقولات ثالثه ـ كه عوارض ذاتيه معقولات ثانيه به شمار مى‌روند ـ نيز مى‌پردازد. بنابراين ـ براى نمونه ـ قضيه، يك معقول ثانى است، ولى درباره انقسام، تناقص، انعكاس و انتاج آن مى‌توان تحقيق كرد؛ اينها معقولاتى هستند كه در مرتبه ثالثه قرار مى‌گيرند. ارسطو در کتاب العباره (De Interpretatione) و تحليلات اوليه (Prior Analytics) به اين بحث پرداخته است و مى‌توان تقسيم معقولات به سه مرتبه را از مباحث او به دست آورد. اما هدف منطق، تمييز صدق و كذب در گفتار و باور، و همچنين تمييز خوبى و بدى در رفتار است. بنابراين، فايده منطق اين است كه كسب علوم نظرى و عملى را امكان‌پذير مى‌سازد.

آنچه گذشت پژوهشى در باب منطق بود كه تهانوى در گذشته متأخر (قرن 12ق./ 18م.) انجام داده است. اين پژوهش نظريه‌هايى را كه در جهان اسلام رايج بوده نشان مى‌دهد؛ نظريه‌هايى كه قرن‌ها آماج حمله يا كانون دفاع قرار گرفته‌اند و به شيوه‌اى كمابيش ثمربخش گسترش يافته‌اند. اكنون لازم است از نظر زمانى، قدرى به عقب‌تر باز گرديم.

3. مباحث منطقى بين متفكران عرب و مسلمان

1ـ3. نحو و منطق

ترديدى نيست ـ و از آثار ارسطو نيز به دست مى‌آيد ـ كه بين منطق و زبان به طور كلى، و بين زبان گفتارى و قواعد آن به طور خاص، پيوندى نزديك وجود دارد. ولى آيا مى‌توان منطق را، كه به نظر مى‌رسد مشتركِ بين همه انسان‌هاست، به قواعد زبان گفتاريِ يك گروه خاص فروكاست؟ اين پرسش در خلال مناظره معروفى طرح شده است كه بر اساس نقل «ابو‌حيان توحيدي» بين «ابوبشر متى ‌ابن ‌يونس»، منطق‌دان مسيحى، و «ابو‌سعيد سيرافي»، نحوى و شارح سيبويه، در گرفته است. متى هدف و فايده منطق را در عبارت‌هايى شبيه به عبارت‌هاى تهانوى تعريف مى‌كند؛ منطق ابزارى است شبيه ترازو، كه سخن صحيح را مشخص مى‌كند و آن را از سخن سقيم جدا مى‌سازد. ابوسعيد پاسخ مى‌دهد كه عرب‌زبانان صحت و سقم سخن را با قواعد نحو تشخيص مى‌دهند؛ ولى اگر پژوهشْ عقلى باشد، آن‌گاه اين عقل است كه معناى خطا را از معناى صحيح متمايز مى‌كند: ترازو، وزنه سنگين‌تر را مشخص مى‌كند، ولى ماهيت آن وزنه را آشكار نمى‌سازد. از اين گذشته، همه اوصاف اجسام را نمى‌توان با وزن سنجيد؛ مقياس‌هايى غير از وزن نيز يافت مى‌شوند. مشابه اين مطلب درباره معقولات نيز صدق مى‌كند. روشن است كه پاسخ ابوسعيد، استدلالى ـ اقناعى (ad hominem) است كه نشان نمى‌دهد عقل در مسائل عقلى چگونه مى‌تواند ـ مانند نحو كه سخن را نظم مى‌بخشد ـ صدق و كذب معانى را نشان دهد.

در هر صورت، ابوسعيد به بيان نظريه خود مى‌پردازد: علم منطق ساخته يك يونانى (ارسطو) است كه آن را مطابق با زبان مردم خود و بر اساس واژه‌هايى كه نحوى‌ها براى زبان يونانى وضع كرده بودند و با شناخت ويژگى‌هاى زبان يونانى، پى ريخت. چگونه مى‌توان چنين منطقى را بر ترك‌ها، هندى‌ها، فارس‌ها و عرب‌ها تحميل كرد؟ متى پاسخ مى‌دهد كه منطق از معقولات و معانى بحث مى‌كند، و از اين نظر همه انسان‌ها برابرند. نزد همه انسان‌ها حاصل جمع دو با دو، چهار است. همين مطلب در باب قوانين منطقى نيز صدق مى‌كند. اما ابوسعيد اين را نمى‌پذيرد و ادعا مى‌كند كه اين معقولات صرفاً از راه زبان و از اسم، فعل و حرفِ آن به‌دست مى‌آيند. بنابراين، سفارش به آموختن منطق، سفارش به آموختن زبان يونانى است؛ در حالى كه ديگر كسى به يونانى سخن نمى‌گويد و صرفاً از راه ترجمه به سريانى و سپس عربى مى‌توان با آن آشنا شد. متى پاسخ مى‌دهد كه در ترجمه‌ها معانى و مفاهيم حفظ مى‌شوند. ابوسعيد، برخلاف جاحظ (كتاب الحيوان، 1/75-79)، لجاجت نمى‌كند و بحث از مشكلاتِ ترجمه را پيش نمى‌كشد. او مى‌گويد حتى اگر بپذيريم اين ترجمه‌ها درست‌اند، دليلى نيست كه تصور شود «غير از عقل يونانيان هيچ حجتى وجود ندارد». ابوسعيد به اين ادعا كه نقش يونانيان در پيدايش علوم اهميت دارد، پاسخ مى‌دهد: «شناخت جهان در بين همه ساكنان زمين مشترك است»، ولى او توجه ندارد كه در اين صورت منطق نيز مى‌تواند بين آنان مشترك باشد. اگر يونانيان جايگاهى انحصارى ندارند، اين نيز درست است كه ارسطو همه يونان نيست. او وامدار نياكان خود است، و از اين گذشته، همه يونانيان با او موافق نيستند. در اينجا ابوسعيد به موضوعى محورى مى‌رسد: منطق بايد اختلاف در رأى و نظر را از ميان بردارد و به گمان برخى فيلسوفان (از جمله فارابى) بايد مبنايى براى توافق همه فيلسوفان به‌دست دهد. ولى چگونه يك نفر مى‌تواند به تنهايى همه اختلافات را ـ كه اصولى و طبيعى‌اند ـ از ميان بردارد. به نظر مى‌رسد ابوسعيد متوجه ارزش سخن خود نيست؛ زيرا اين پرسش طرح مى‌شود كه آيا نگرش‌هاى متفاوتى در كارند كه با توجه به تفاوتى كه دارند قابل جمع نيستند، يا اينكه بين انسان‌ها حقيقت يا حقايق متفاوتى وجود دارد. آيا مى‌توان منطق‌هاى متعددى داشت، همان‌گونه كه زبان‌ها، نحو‌ها و انسان‌ها وجود دارند؟ به هر روى، او جداى از لوازم سخن خود، نتيجه مى‌گيرد كه «جهان پس از منطق ارسطو همان‌گونه كه قبلاً بود، بدون هيچ تغييرى باقى ماند». او مى‌كوشد با اين سخن نشان دهد كه با نحو ـ و نه منطق ـ مى‌توان، براى نمونه، همه كاربردهاى حرف « و» را فهميد، كه اين البته مطلب درستى است، ولى چيزى را ثابت نمى‌كند. متى پاسخ مى‌دهد كه منطق‌دان به نحو نيازى ندارد؛ ولى نحوى به منطق نيازمند است: منطق‌دان به گونه‌اى عرضى به الفاظ مى‌پردازد، همان‌گونه كه نحوى به گونه‌اى استطرادى به معنا مى‌پردازد؛ در حالى كه معنا بر لفظ شرافت دارد. در مقابل، از نظر ابوسعيد « نحو يك منطق است، ولى از عربى اقتباس شده است. منطق يك نحو است، ولى از زبان فهم مى‌شود». تفاوت لفظ و معنا در اين است كه لفظ «واقعيتى طبيعي» است و با گذشت زمان زوال مى‌پذيرد، در حالى كه معنا «واقعيتى عقلي» است و در گذر زمان ثابت مى‌ماند. او سپس نشان مى‌دهد كه متى براى تبيين منطق خود، به زبان عربى و قواعد آن نيازمند است. ندانستن معناى يك حرف خاص، مى‌تواند هر استدلالى را مخدوش كند.

ابوسعيد سپس بررسى الفاظ را كنار مى‌گذارد تا به مضمون عقلى معانى آنها بپردازد. آيا گزاره «زيدٌ اَفضلُ اِخوَتِه» درست است؟

متى آن را درست مى‌داند. ابوسعيد با پرخاش پاسخ مى‌دهد كه متى اشتباه مى‌کند و «زيد افضل الاخوة» درست است. زيد يكى از برادرهاست، ولى يكى از برادرهاى خود نيست. در واقع «برادرهاى زيد غير زيدند و زيد بيرون از گروه آنان است». ابوسعيد ادعا مى‌كند كه متى نمى‌داند چرا يكى از اين دو گزاره درست و ديگرى نادرست است. ولى او توضيح نمى‌دهد كه نحو چگونه اين مطلب را اثبات مى‌كند، و توضيح خود او مبتنى بر مفاهيم منطقيِ «جمع»(inclusion) و «منع» (exclusion) است كه هيچ ارتباطى با نحو ندارند. البته درست است كه ارسطو به طور مستقيم به اين گونه گزاره‌ها نمى‌پردازد، ولى متى مى‌توانست پاسخ‌ ابوسعيد را بدهد؛ زيرا «برادر» مفهومى نسبى است و از نظر ارسطو مفاهيم نسبى «به طرف ديگرِ نسبت اشاره دارند» (Categories, 7, 6 a 36). بنابراين زيد، به منزله يك برادر، برادرِ برادرهاى خود است و آنها غيرِ زيدند. زيد فردى از آنها نيست.

در پايان ابوسعيد منطق‌دان‌ها را متهم مى‌كند كه هنرى جز «ترساندن ديگران» با واژه‌هايى تخصصى، مانند جنس، نوع، فصل، عرض عام و خاص، و شخص ندارند؛ به ويژه با مصدرهايى جعلى مانند هليت، اينيت، كميت، ذاتيت، عرضيت و جوهريت. «ابن‌قتيبه» نيز در ادب الكاتب مشابه اين اتهام را طرح كرده است. ابوسعيد با به تمسخر گرفتن قواعد «جادويي» قياس، نتيجه مى‌گيرد كه «همه اينها قضايايى مهمل، پوچ، نامفهوم و مغشوش‌اند. هر فردى كه از عقل نافذ، توان تمييزِ مناسب و بصيرت ظريف برخوردار باشد، از همه اين امور بى‌نياز است».

چنين نقدى، به جاى اينكه راه‌گشا باشد، مشكلات بيشترى را، به ويژه درباره منطقِ نحو، پديد مى‌آورد. ابوسعيد به مجادله‌گرى مى‌ماند كه صرفاً مى‌كوشد تا سخن آخر را بگويد؛ در حالى كه از تناقض‌گويى ابايى ندارد و به پرسش‌ها بى‌توجه است. ولى نقد او از اين جهت در خور توجه است كه از وجود نوعى عرب‌گرايى خبر مى‌دهد كه با هر نشانه‌اى از يونانى‌گرى مقابله مى‌كند. بى‌شك، اين عرب‌گرايى در اين باور دينى ريشه دارد كه خدا قرآن را به زبان عربى مبين نازل كرده است (نحل، 103).

2ـ3. نظريه ابن‌حزم

ديدگاه‌هاى ظاهر‌گرايانه ابن‌حزم، او را به تأمل در باب ماهيت زبان‌ها واداشته و موجب شده او مبانى نحو ظاهر‌گرايانه‌اى را پايه‌ريزى كند كه صرفاً به تفسير مقاصد زبانى ـ كه به وضوح در صورت‌هاى زبانى گنجانده شده باشد ـ و سخنى كه آنها را به كار مى‌گيرد، مى‌پردازد. او هر گونه قصد روان‌شناختى را كه ممكن است ضمنى باشد و در گفتار يا نوشتار هيچ دليل روشنى بر وجود آن يافت نشود، كنار مى‌گذارد. هدف او اين است كه كلام خدا را بدون دخيل دانستن هر گونه ملاحظه‌اى در تفسير، يعنى بدون هر گونه تأويلِ بشرى، به طور دقيق بفهمد. عقلى كه به انسان ارزانى شده، غايتى جز تشخيص و تصديق حقيقت وحى‌شده ندارد. در چنين شرايطى چه نقشى براى منطق باقى مى‌ماند؟ «ابن‌حزم» در كتاب التقريب لحّد المنطق با استناد به شواهد قرآنى و به طور خاص اين آيه كه «و خداى رحمان انسان را آفريد؛ به او ”بيان“ آموخت» (الرحمن، 3) به منطق مشروعيت مى‌بخشد. او با تمسك به اين آيه كه «خداوند به آدم همه نام‌ها را آموخت» (بقره، 31) توضيح مى‌دهد كه «بيان» عبارت است از « روشن كردن همه چيزها و تبيين معناى آنها با توجه به وجوه مختلفى كه دارند. اين اختلاف‌ها باعث مى‌شود اشيا به ناچار اسم‌هاى متفاوتى داشته باشند. بيان، همان آگاهى از شيوه قرار گرفتن مسميات تحت اسامى است». با همين بيان است كه خدا انسان را از حيوان متمايز كرد. «كسى كه اوصاف مسميات [(مسمى)] را نشناسد ـ اوصافى كه تمايز نام‌ها را ضرورى مى‌سازد ـ و تعريف حدى اشيا را نداند از ارزش اين موهبت گران‌بها غافل است... . كسى كه منطق نداند، اساس زبان خدا از او پوشيده مى‌ماند». بنابراين فايده منطق اين است كه كلام خدا را و در نتيجه آيات خدا را در آفرينش قابل فهم مى‌سازد. البته ابن‌حزم مى‌پذيرد كه در گذشته دانشمندان كتاب‌هايى درباره پيوند بين اشيا [(مسميات)] و اسم‌هاى آنها نگاشته‌اند؛ اسم‌هايى كه «همه انسان‌ها درباره معانى آنها با هم توافق دارند؛ گرچه نام‌هاى متفاوتى براى بيان ‌آن معانى به كار مى‌برند؛ چون طبيعت انسان‌ها يكسان است، ولى در انتخاب [واژه‌ها] تفاوت و اختلاف وجود دارد». ابن‌حزم همچنين به هشت‌ كتاب اشاره مى‌كند كه ارگانونِ (Organon) ارسطو را تشكيل مى‌دهند، كه البته او كتاب البلاغة و كتاب ‌الشعر را نيز به آنها افزوده است و با ايساغوجيِ فورفوريوس (Porphyry) آغاز مى‌كند. او در ابتدا مى‌نويسد: « راه‌حل‌هاى ما، راه‌حل انسانى است که آرزو مى‌کند خالقش، نخستين يکتاى بى‌همتا، او را هدايت کند، کسى که به خود هيچ توان و نيرويى را نسبت نمى‌دهد، مگر از جانب او و دانشى جز آنچه او آموخته ندارد». افراد در خصوص اين كتاب‌ها به چهار گروه تقسيم مى‌شوند: گروه نخست بدون مطالعه آنها به كفر‌آلود و بدعت‌آميز بودن آنها فتوا مى‌دهند؛ گروه دوم آنها را بى‌فايده مى‌دانند، ولى در واقع از چيزى بدگويى مى‌كنند كه از آن آگاه نيستند؛ گروه سوم كسانى هستند كه اين كتاب‌ها را خوانده‌اند، ولى با عقلى ناقص و فهمى ضعيف؛ گروه چهارم كسانى هستند كه اين كتاب‌ها را با عقلى سالم و انديشه‌هايى بى‌غرض مطالعه كرده‌اند. اين گروه با براهينى ضرورى يكتايى خدا را اثبات كرده‌اند. آنان گوناگونى پديدآورندگان (اين کتاب‌ها) و فعل خالق را در آنها مشاهده كرده‌اند. اين گروه آخر دريافته‌اند كه اين كتاب‌ها مانند «رفيقى ناصح» مفيد و باارزش‌اند. متأسفانه ترجمه‌هاى اين كتاب‌ها باعث ابهام الفاظ آنها و پيچيدگيِ كاربرد آنها شده است: «هر لفظى كه براى هر معنايى مناسب نيست». بنابراين «ما بايد اين معانى را، در عباراتى ساده و آسان ـ به همان اندازه که خود فهميده‌ايم ـ براى عام و خاص، دانا و جاهل، بيان کنيم».

بنابراين، ابن‌حزم كتاب‌هاى هشت‌گانه منطق را بررسى مى‌كند. درباره ايساغوجي صرفاً به بحث او درباره اسماى عام و خاص در زبان عربى اكتفا خواهيم كرد. محض نمونه خداوند مى‌فرمايد: «همانا انسان در زيان است» (عصر، 2). در اينجا انسان بر نوع دلالت مى‌كند. عبارتى مانند اينكه «انسانى كه تو او را مى‌شناسى، نزد من آمده تا مرا ببيند» بر يك فرد دلالت مى‌كند. ولى با استفاده از اسم جمع، يعنى استفاده از «ناس» به جاى «انسان»، و «خيل» به جاى «فرس»، مى‌توان اين ابهام را برطرف ساخت. ارجاع ابن‌حزم به قرآن و عربى در خور توجه است. او سپس به كتاب‌هاى ارسطو مى‌پردازد، و از كتاب اسماء المفردة، يعنى قاطيغورياس يا همان مقولات عشر(Categories‌) آغاز مى‌كند.

ابن‌حزم بحث از مقولات عشر را با تعريف اسماى متواطى و اسماى مشترك آغاز مى‌كند. براى نمونه نسر بر كركس، ستاره‌اى از صورت فلكيِ عقاب و نيز نعل دلالت مى‌كند. او در اين بحث از ارسطو پيروى مى‌كند، ولى براى اسماى صَرف شده، که آنها را اسماى مشتق مى‌نامد، تعريف متفاوتى ارائه مى‌دهد. واژه «پتيسيس» πτψσις كه ارسطو آن را به كار برده به معناى واژه‌اى است كه از واژه‌اى ديگر شکل گرفته باشد. به اين صورت است که مى‌توان از اشيايِ داراى نام‌هاى گوناگون مانند لباس سفيد، پرنده سفيد، يا انسان سفيد سخن گفت. «هر يك از اين اشيايِ داراى نام، تعريفى جداگانه دارند و نامى که، در نوعش با نام ديگرى متفاوت است؛ ولى اشتراك آنها در اين است كه بر همه آنها ”سفيد“ اطلاق مى‌شود». بنابراين آنها در يكى از اوصاف اشتراك دارند و اين آنها را «در نامى كه از اين اشياى داراى نام، اخذ مى‌شود»، وحدت مى‌بخشد. ابن‌حزم به اين سه دسته، «اسماى مختلفه» را مى‌افزايد، كه در آن الفاظ با يكديگر تفاوت دارند ولى معناى آنها يكسان است؛ مانند «سنور»، «قطّه» و «هرّ» كه همگى به معناى گربه‌اند. اين اسامى با متواطى‌ها تفاوت دارند كه بر اساس تعريف ارسطو «الفاظى هستند كه در نام اشتراك و در معنا وحدت دارند؛ مانند حيوان كه هم بر انسان اطلاق مى‌شود، هم بر گاو» (Cat. 1, Ia 5). سپس ابن‌حزم به شيوه‌اى جداگانه به بسط سخنان ارسطو درباره عبارات که نشان دهنده اتصال‌اند، مى‌پردازد (Cat. 2, 1a 16 ff.) و آنها را كلام مركب مى‌نامد. او واژه خبر را، كه واژه‌اى كاملاً عربى است، براى سخن آگاهى‌دهنده (informatoive) يا واضح کننده (enunciatory) وضع مى‌كند كه صرفاً به گونه‌اى ناقص با حکم اِسنادى (Predicative) تطابق دارد. او اقسام ديگر سخن را اين گونه بيان مى‌كند: استفهامى، ندايى، تمنايى، امري. (كه ديدگاه مفيدى براى تفسير بخش‌هاى فقهى قرآن است.) محض نمونه، براى تعيين احكام فقه، دانستن اين مطلب اهميت دارد كه يك خبر، در چارچوب وعد يا وعيد، مى‌تواند به معناى امر يا نهى باشد. همچنين لازم است بين اوصاف گوناگون امرهاى لفظى تمايز بگذاريم: امر اجبارى و الزامى (الواجبِ الملزِم)؛ امر ترغيبى (المحضوض عليه)، كه الزامى نيست؛ همچنين امرى كه به معناى رضايت است (المسموح فيه)؛ امرى كه فرد را آزاد مى‌گذارد (التبرع)، مانند اينكه گفته شود «هر چه مى‌خواهى بكن»؛ تهديد (وعيد)، مانند آيه «هر كارى مى‌خواهيد انجام دهيد. همانا خدا ناظر اعمال شماست» (فصلت،40)؛ طعنه (تحكم)، مانند زمانى كه خدا جهنمى‌ها را اين چنين تحقير مى‌كند كه «[و به استهزا به وى گويند] عذاب دوزخ را بچش، که تو بسيار [نزد خود] عزيز و گرامى هستي» (دخان، 49)؛ تعجيز، مانند «سنگ يا آهن باشيد» (انعام، 50)؛ و درخواست و توسل (دعا)؛ در نهايت امر، باش (كن)، است كه به مخلوقات هستى مى‌بخشد و خاصِ خالق است. از سويى ديگر، در حالى كه ارسطو از حمل شدن بر موضوع و حمل نشدن بر موضوع، و وجود داشتن در موضوع و وجود نداشتن در موضوع، سخن مى‌گويد، ابن‌حزم اسما را به چهار دسته تقسيم مى‌كند: حامِل ناعت، حامِل منعوت، محمولِ منعوت و محمول ناعت. در خصوص اشيايى كه اسماى آنها به دسته نخست تعلق دارد مى‌توان به انسانِ كليِ مطلق اشاره كرد. اين اسم، حامل همه اوصاف انسان و ناعتِ همه افراد ذيل خود است، ولى هرگز محمول واقع نمى‌شود؛ زيرا «جوهر، حامل است نه محمول». در اينجا اسما جايگزين چيزها شده‌اند و همين امر موجب ابهام گشته است. ارسطو به روشنى مى‌گويد: «برخى از چيزها بر يك موضوع حمل مى‌شوند، در حالى كه در هيچ موضوعى حاضر نيستند» (Cat. 21 a 20). ابن‌حزم بايد مشخص مى‌كرد كه انسان به منزله جوهرى ثانوى (ر.ك: Cat.5, 2 a 10 ff.) موضوع نيست، ولى به منزله يك كلى مى‌تواند محمول يك موضوع جزئى قرار گيرد؛ مانند «زيد انسان است». او گروه دوم را «اشخاص جوهريه» مى‌نامد كه اوصاف يا ويژگى‌هاى خود را حمل مى‌كنند ولى محمول واقع نمى‌شوند؛ مانند زيد. اسماى گروه سوم مانند علم به اين انسان، در ذهن آن فرد حمل مى‌شود (محمول است) و به علم متصف است (منعوت است). اسماى گروه چهارم، مانند علمى كه كيف نفسانى است و شامل دانش‌هايى مانند طب و فقه مى‌شود، يعنى دانش‌هاى خاصى كه علم بر آنها اطلاق مى‌شود. ابن‌حزم به اسامى، معناى آنها، پيوند زبانى آنها و كاربرد آنها علاقه‌مند است. او مسما را صرفاً در چارچوب اسمى كه بر آن اطلاق مى‌شود، بررسى مى‌كند.

ابن‌حزم در ادامه، بحث مقولات عشر را با پيروى از ارسطو و به گونه‌اى ساده‌تر طرح مى‌كند. درباره جوهر، كه وجود فى‌نفسه دارد، ابن‌حزم نمى‌گويد كه جوهر اوليه نه در موضوع است و نه مى‌توان آن را به موضوع نسبت داد، در حالى كه جوهر ثانوى، پس از بررسى، در موضوع نيست ولى به موضوع نسبت داده مى‌شود. او در عوض بر اين نكته تأكيد مى‌ورزد كه جوهر ضد ندارد، و اگر گاهى دو جوهر را ضد يكديگر دانسته‌اند به اعتبار تضاد كيفيات آنهاست.

بنابراين خداوند كه هيچ كيفيتى بر او عارض نمى‌شود، در هيچ معنايى ضد مخلوقات خود نيست. در جوهر کمى و زيادى نيز راه ندارد. هيچ حمارى در حماريت از حمار ديگر حمارتر نيست، يا هيچ بزى در بز بودن (تيسيت) از بز ديگر بزتر نيست. اشاره به كاربرد مصدرهاى جعلى از جهتى اهميت دارد: ابن‌حزم اساساً آنها را كنار مى‌نهد؛ زيرا موجب اين توهم مى‌شوند كه مُثُل افلاطونى در واقع وجود دارند. البته اين مطلب مشكلى براى «واقع‌گرايي» (realism) ايجاد نمى‌كند؛ زيرا از سياق عبارت كاملاً روشن مى‌شود كه حماريت و تيسيت صرفاً واژه‌هايى ساختگى‌اند كه به بز و حمار، به منزله دو جوهر ثانوى اشاره دارند. حتى بدون اينكه تحليل ابن‌حزم از مقولات را بيش از اين دنبال كنيم، روشن است كه منطق تا اينجا به مثابه ابزارى براى دسته‌بندى واژه‌ها، تعيين كاربرد آنها و بنابراين ارائه روشى براى توضيح و تبيين متن قرآن معرفى شده است، و معمولاً به منزله دليل يا تأييدى بر فلان معنا مورد تمسك قرار گرفته است. با اين همه، در فصل مربوط به «العبارة»، كه ابن‌حزم آن را كتاب «الاخبار» مى‌نامد و در آن به بحث از «اسمايى مى‌پردازد كه با يكديگر جمع شده‌اند تا معناى جديدى را بيان كنند» (المجموعة الى‌غيرها)، يا همان اسماى مركبه، او «نام‌گراييِ» (nominalism) محض را به نقد مى‌كشد. «همه وصف‌ها و خبرها بر مسماها و نه اسم‌ها حمل مى‌شوند؛ زيرا معانى همان مسماها هستند و اسم‌ها تعبيرى از آنها (عبارات عنها) هستند. بنابراين ثابت مى‌شود كه اسم غير از مسماست». كسانى كه با نظر ابن‌حزم موافق نيستند به آيه <سَبّح‌ اسْمَ رَبِّكَ الْاَعلي> (اعلى، 1) تمسك مى‌جويند؛ ولى آنان اشتباه مى‌كنند؛ زيرا فقط با استفاده از اسمى كه از يك مسما حكايت دارد مى‌توان از آن مسما آگاه شد. اسم و مسما با يكديگر نسبتى ناگسستنى دارند.

براى روشن شدن اينكه ابن‌حزم چگونه منطق ارسطو را با مفاهيم نحو عربى مرتبط مى‌داند، مناسب است سخنان او را درباره گفتار بررسى كنيم. او واژه يونانى هريما cr^~ιma را به «كلمه» ترجمه مى‌كند و مى‌گويد «كلمه» همان چيزى است كه نحوى‌ها آن را «نعت» و متكلمان آن را «صفت» مى‌نامند. در واقع اين واژه يونانى در درجه نخست بر سخن و گفتار (و به گونه‌اى ثانوى بر «فعل» در معناى نحويِ آن) دلالت مى‌كند. جي.تريكات مى‌نويسد: «در اصطلاحِ ارسطو و همچنين افلاطون(ر.ك: Sophist, 262 c, Cratylus, 399 b)واژه هريما cr^~ιmaبر عمل توصيف يك موضوع يا بر وصفى كه به آن موضوع نسبت داده مى‌شود، و در معنايى عام‌تر بر آنچه درباره يك موضوع بيان مى‌شود، دلالت مى‌كند» (De L interpretation, 81, n. 1). نحويونِ عرب آن را با عنوان «اسم مشتقِ از فعل» تعريف كرده‌اند؛ مانند «صحّ، يصّح فهو صحيح (به معناى سلامتى)». «كلمه» بر يك زمان معين دلالت مى‌كند. بنابراين «صحيح» تعبيرى است كه از سلامتى كنونى فرد خبر مى‌دهد. صحّ بر فعل گذشته و يصّح بر فعل آينده دلالت مى‌كند. واژه صحّت (سلامت بودن) اسم است، و نه كلمه، و نحويون آن را مصدر مى‌نامند. مصدر بر دو قسم است: (1) مصدر مى‌تواند به معناى فعل فاعل يا حركتِ متحرك باشد، مانندِ ضربِ ضارب؛ يا (2) به معناى وصفى براى موصوف باشد، مانندِ صحتِ فرد سالم، كه صحت، يكى از وصف‌هاى اوست. بنابراين دو نوع قضيه خبرى خواهيم داشت: (1) زيدٌ ضربَ و (2) زيدٌ صحَّ؛ يعنى زيد فاعل عمل ضرب است كه در اينجا عمل ضرب، تأثير اوست، و زيد متصف به سلامتى است كه در اينجا سلامتى محمول بر اوست. بنابراين، توجه بيش از حد به نحو عربى، موجب مى‌شود ابن‌حزم از سخنان ارسطو بسيار فاصله بگيرد.

ابن‌حزم در بررسى بخش نخست از تحليليات اوليه تقريباً گام ‌به ‌گام با ارسطو پيش مى‌رود. او در تعريف قضيه محصوره مى‌نويسد: «در ابتداى آن لفظى است («سور» در ادامه خواهد آمد) كه نشان مى‌دهد قضيه بر حوزه‌اى عام صدق مى‌كند، و در اين صورت آن را قضيه كلى مى‌نامند، يا بر حوزه‌اى خاص [دلالت مى‌كند]، كه در اين صورت آن را قضيه جزئى مى‌نامند». سپس نوبت به قضيه مهمله مى‌رسد «كه در آن گوينده تصريح نمى‌كند كه برخى از آنچه را نام برده است اراده كرده است يا چيزى مانع ازآن نيست كه آن قضيه بر حوزه‌اى عام صدق كند». روشن است كه ابن‌حزم هميشه به عبارت لفظى (لفظ، اسم) توجه دارد، در حالى كه ارسطو از اسناد به فلان موضوع سخن مى‌گويد. از اين گذشته، ابن‌حزم در بحث از موضوع و محمول، هميشه آنها را با واژه‌هايى كه از نحو عربى اقتباس شده است، يعنى مخبر عنه (آنچه يك خبر بر آن حمل مى‌شود) و خبر، توضيح مى‌دهد. او بر راه‌هاى انتاجى كه به شيوه‌اى ضرورى هميشه صادق‌اند (انتاجاً صحيحاً ابداً) تأكيد مى‌كند. ضرورت منطقى براى متكلمان مشكل‌ساز است (در ادامه خواهد آمد)، ولى ابن‌حزم در اينجا ضرورت را به شاهدى كه از معناى خود واژه‌ها به دست مى‌آيد، فروكاسته است. اگر «انسان» اسمى است كه بر موجودات جاندار اطلاق مى‌شود، و اگر «جوهر» اسمى است كه بر موجودات جاندار و بى‌جان صدق مى‌كند، بديهى است نام «جوهر» بر انسان اطلاق مى‌شود. اگر اين مطلب در چارچوب يك قاعده بيان شود، ضرب نخست از شكل اولِ قياس حملى به دست مى‌آيد: هر جاندارى جوهر است. انسان جاندار است. پس هر انسانى جوهر است. (در اين قياس، كبرا قبل از صغرا و نتيجه بيان شد؛ در حالى كه منطق‌دانان عرب، صغرا را پيش از كبرا بيان مى‌كنند.)

ابن‌حزم صفحات پرشمارى را به قضايا و قياس‌هاى شرطى اختصاص مى‌دهد. ارسطو در تحليلات اوليه به اين مباحث نپرداخته است. در اينجا ابن‌حزم، مانند فارابى و ابن‌سينا، از منطق رواقى متأثر است. قضيه شرطى به معلّقه و مقسّمه تقسيم مى‌شود. معلقه يا متصله است، مانند: اگر A، آن‌گاه B؛ و يا استثنايى مانند: A (يا نقيض A) مگر B . مقسمه دو يا بيش از دو قسم را بر‌مى‌شمارد كه يكديگر را طرد مى‌كنند، به گونه‌اى كه جامع (و بنابراين كامل) است: يا A يا C، اگر A آن‌گاه B و اگر C آن‌گاه D ؛ ليكن A ، پس B . ابن‌حزم مثال‌هايى را طرح مى‌كند كه رواقيون از آنها استفاده كرده‌اند: اگر خورشيد طلوع كند، آن‌گاه روز است. طلوع خورشيد سبب روز شدن است. ولى او همچنين مثال‌هايى فقهى طرح مى‌كند، كه البته دور از انتظار نيست؛ زيرا او در آثار خود، از جمله در كتاب المحلّى، بر لزوم در نظر گرفتن شرط‌هايى كه در قرآن طرح شده است، بدون حذف و اضافه، تأكيد مى‌ورزد. بنابراين، زناكار محصن بالغ و عاقل تازيانه مى‌خورد؛ مسكِر حرام است؛ آب انجير اگر بجوشد مسكر است؛ پس آب انجير اگر بجوشد حرام است. إِن، متى ما، اذ ما، مهما و كلّما، ادات شرط‌اند. ابن‌حزم بر اساس آنچه گذشت، انواع قياس‌هاى شرطى را از اين نظر كه مقدمات آنها جزئيه يا كليه‌ و موجبه يا سالبه‌اند، بررسى مى‌كند.

اين ارزيابى كوتاه نشان مى‌دهد كه ابن‌حزم بدون اينكه منطق را به طور عام، و منطق ارسطويى را به طور خاص، نفى كند، آن را به ابزارى براى ارزيابى نام‌ها و معانى آنها، به نحو جدا يا در رابطه با سخن فرو مى‌كاهد. بنابراين جنس‌ها، نوع‌ها، فصل‌ها و عرض‌هاى عام و خاص، نخست براى طبقه‌بنديِ نام‌ها به كار مى‌روند و سپس به واسطه نام‌ها مى‌توان خود چيز‌ها را طبقه‌بندى كرد. نخست نسبت بين نام‌ها مشخص مى‌شود و سپس از اين راه نسبت بين چيز‌ها مشخص مى‌شود. او با تكيه بر مبانى نحو ظاهرى، منطق ارسطويى را به منطقى ظاهرى تبديل مى‌كند. منطق ظاهرى در پى طرح نظريه‌اى در باب ماهيت و ذات نيست، بلكه پيش از هر چيز براى استفاده در تفسير‌هاى قرآنى و روايى طراحى شده است. صدقى كه در اين منطق طرح مى‌شود به اصول فقه و احكام تعلق مى‌گيرد. به همين دليل است كه ابن‌حزم اساساً منطق را با مثا‌ل‌هايى كه از «فقه اسلامي» اقتباس شده است، تشريح مى‌كند و عنوان كامل رساله ابن‌حزم به روشنى، ماهيت آن را روشن مى‌كند: التعريف لحدّ المنطق و المدخل اليه بالألفاظ العامية و الامثلة الفقهية.

3ـ3. متكلمان و منطق

الف) حنابله

حنبلى‌ها به اين انديشه كه هر علمى از جانب خداست، دلبستگى شديدى داشتند. با اين حال آنان مى‌پذيرفتند كه چون عقل موهبتى الهى است، بايد از آن بهره برد. فى‌المثل « البر‌بهاري» به اين مطلب اذعان دارد، گرچه او كاربرد شخصى و دلبخواهى عقل را تقبيح مى‌كند. او به بدعت‌گذاران حمله مى‌كند، همان‌گونه كه «ابن‌بطه» نيز به مذمت كسانى مى‌پردازد كه «با اين كه خداوند به آنها علم عطا كرده، از نادانان و گمراهان پيروى مى‌كنند» و بنابراين «باورهايى را مى‌پذيرند كه هيچ دليلى بر آنها در كتاب خدا يافت نمى‌شود». (Profession de foi, introd., ed. and tr. H. laoust, Damascus 1985) شکى نيست که در اينجا منطق به منزله يک بدعت آماج حمله قرار گرفته است.

ولى مهم‌ترين كتابى كه حنابله در اين باب نگاشته‌اند كتاب الرد على المنطقيين « ابن‌تيميه» است. او قصد دارد نشان دهد كه منطق ارسطو بى‌فايده است. براى نمونه نظريه تعريف، به كسانى كه از آنچه تعريف مى‌شود (معرَّف) شناخت قبلى ندارند، چيزى نمى‌آموزد: «چيزى روشن‌تر از ”انسان“ وجود ندارد؛ ولى تعريف آن به حيوان ناطق با اشكال‌هايى روبه‌روست». براى رسيدن به تصورى از معرَّف و واقعيت آن نيازى به تعريف نيست: «هر انسان عاقلى از هر قومى كه باشد از واقعيت اشيا آگاه است، بدون اينكه آن را از مكتب ارسطو آموخته باشد». البته ابن‌تيميه تعريف‌هاى لفظى را «كه معرَّف را از غير خود متمايز مى‌كنند» مى‌پذيرد. ولى غزالى را به اين دليل كه منطق يونانى را به اصول دين و فقه وارد ساخت، سرزنش مى‌كند. او به اين آثار غزالى خرده مى‌گيرد: المستصفى، محك‌ النظر، معيار العلم، و القسطاس المستقيم. از سويى ديگر اين سخنِ منطقى‌ها كه علم به قضايا فقط از راه قياس به دست مى‌آيد، در واقع قضيه‌اى سالبه است كه نه بديهى است و نه دليلى بر آن وجود دارد: آنان چگونه مى‌توانند ادعا كنند كه هيچ كس نمى‌تواند به قضيه‌اى نظرى، علم پيدا كند، مگر به واسطه يك قياس منطقيِ شمولي؟ تفاوت بديهى و نظرى نسبى است. قضيه‌اى بديهى است كه تصور موضوع و محمول براى تصديق آن كفايت مى‌كند. ولى انسا‌ن‌ها از اين نظر تفاوت زيادى با يكديگر دارند. شايد كسى بتواند با سرعت زياد تصورى را بفهمد. «در اين صورت موضوع و محمول را به طور كامل تصور مى‌كند به گونه‌اى كه با اين تصور كامل، لوازمى روشن مى‌شود كه براى ديگرى روشن نيستند...». اين باور خطاست كه «وسط»، چيزى است كه در خود موصوف است و به واسطه آن اوصافِ لازم به نحو بالفعل تحقق مى‌يابد. روشن است كه اين واقع‌گرايى منطقى كاملاً با حنبلى‌گرى ناسازگار است. ولى اگر مراد از وسط، دليلى است كه علتِ ثبوت ذهنى و نه ثبوت خارجى است، آن‌گاه به نظر مى‌رسد تفاوت‌هاى انسا‌ن‌ها دوباره نمايان مى‌شوند. «شكى نيست كه استدلال، خواه آن را قياس بناميم يا برهان يا چيزى ديگر، مى‌تواند علت ثبوتِ حكم در نفس‌الامر باشد. چنين استدلالى قياس العلة، و برهان العلة و برهان لم نام دارد» و اگر به نحو ديگرى باشد که دليل محض و مطلق خواهد بود قياس الدلالة، برهان‌الدلالة و برهان اِن نام دارد: «استدلالى است كه مبتنى بر تأييد شهود است». ابن‌سينا چنين دليلى را اين گونه تعريف مى‌كند: «چرايى (دليل) حكم را بيان مى‌كند، نه چرايى (دليل) هستى را» (اشارات، 84). ولى انسان‌ها از اين جهت نيز متفاوت‌اند. اين ادعا درست نيست كه هر مورد نظرى از معرفت بايد دو مقدمه داشته باشد: يك دليل مى‌تواند «به حسب نياز فردى كه مى‌انديشد و استدلال مى‌كند» يك، دو يا بيش از دو مقدمه داشته باشد. كوتاه سخن آنكه، عمليات منطقى كه عمليات فكريِ درون‌ذهنى است، حتى زمانى كه درباره چيزها حكم مى‌كند، به قوت و ضعف توان فكرى افراد مختلف بستگى دارد. از اين نظر منطق ارسطو، و در واقع هر منطقى، صرفاً روش‌هايى براى بيان حقايقِ معلوم خواهد بود، و نه قواعدى براى انتقال از معلوم به مجهول.

در موضوعات دينى شايد به قضاياى كلى نياز باشد. محض نمونه، براى بيان حكم حرمت نبيذ از اين عبارت استفاده مى‌شود كه نبيذ مسكر است، و هر مسكرى حرام است (يا نبيذ نوعى خمر است و هر خمرى حرام است). هر يك از اين قضايا از نقل (قرآنى يا نبوى) و يا اجماع به دست مى‌آيد. اگر در صغرا ترديد شود، پاسخ مى‌دهيم كه در صحيح مسلم اثبات شده كه پيامبر فرموده‌اند: «هر مسكرى خمر است و هر مسكرى حرام است». كسانى كه گمان مى‌كنند اين نوعى برهان، دو مقدمه‌اى است سخت در اشتباه‌اند؛ «چون منزلت پيامبر والاتر از آن است كه در نشر دانش به چنين روشى تمسك جويد». ولى روشن مى‌شود كه اين روش مى‌تواند مورد تمسك كسانى با منزلتى پايين‌تر قرار گيرد.

از اين گذشته، قضاياى كلى، در مجموع، نه از راه برهان، بلكه از راه قياس تمثيلى دانسته مى‌شوند. اگر دليل منطقى‌ها مستلزم قضيه‌اى كلى باشد، علم به چنين قضيه‌اى بايد علتى داشته باشد. اگر به قاعده «اعتبار الغايب بالشاهد» (توضيح بيشتر در ادامه خواهد آمد) يا به اين اصل كه «حكم الشيء حكم مثله» تمسك شود، آن‌گاه به تمثيل مورد بحث تمسك شده است. اگر گفته شده در هنگام ادراك‌هاى جزئى، علمى كلى در ذهن نقش مى‌بندد كه فيضِ واهب‌العقل (واهب‌الصور، ر.ك: نظريه عقل فارابى) يا همان عقل فعال است، يا اينكه در هنگام ادراك جزئيات ذهن مستعد دريافت كليات از جانب عقل فعال مى‌شود، پاسخ اين است كه گفت‌وگو در باب جزئيات است كه نشان مى‌دهد حكم كلى، علم است، و ظن يا جهل نيست. در نهايت اگر برهان صرفاً علم كلى را نتيجه مى‌دهد، از آنجا كه كلى صرفاً در ذهن است و در خارج صرفاً موجودات معين (داراى تعيين) وجود دارند، پس از راه برهان درباره هيچ موجودى نمى‌توان علم كاملى به دست آورد. آنچه گذشت مشتى از خرمن نقد‌هايى است كه ابن‌تيميه بر منطقى‌ها دارد.

ب) اشاعره

«باقلاني» در كتاب التمهيد ميان انواع استدلال تمايزهايى بر مى‌شمارد:

1. تقسيم عقليِ چيزى به دو يا چند جزء كه اجتماع آنها در صدق يا كذب محال است و دليل نشان مى‌دهد كه همه اقسام، جز يك قسم، كاذب‌اند. در اين صورت عقل حكم مى‌كند كه قسم باقى‌مانده ضرورتاً صادق است؛

2. درباره مصداق حاضر نشان داده شود كه ضرورتاً به واسطه علتى بايد داراى حكم يا وصفى باشد. بنابراين درباره مصداق غايب نيز كه داراى اين وصف است، حكم مى‌شود كه به همين علت چنين وصفى براى آن ضرورى است. (Gardet and Anawati, Introduction a la theologie musulmane, 365 and n.3). «در واقع، اگر علت موجبه‌اى براى يك وصف وجود نداشته باشد، اقامه دليلى كه نشان دهد چيزى استحقاق اتصاف به آن وصف را دارد، محال است». اينكه يك جسم متصف به جسم بودن مى‌شود، صرفاً با استناد به مركب بودن آن دانسته مى‌شود. بنابراين، بايد به گونه‌اى ضرورى حكم شود كه هر آنچه جسم ناميده مى‌شود، بايد مركب باشد؛

3. با تمسك به صادق بودن يا كاذب بودنِ يك چيز، صدق يا كذبِ مثل يا هم‌معناى آن اثبات شود. محض نمونه، براى اثبات قدرت خدا در زنده كردن مردگان به اين واقعيت تمسك شود كه زنده كردن آنها مثل خلق آنهاست. انواع ديگر استدلال، تابع مقتضياتِ اهل لغت خواهد بود يا به قرآن، سنت، اجماع و قياس شرعى بستگى دارد كه به شيوه‌اى مشابه با علت در پيوند است (توضيح بيشتر در ادامه خواهد آمد). «همه اين ادله سمعى در كشف صدق از راه قياس، نقشى مشابه احكام عقلى دارند».

«جويني» در ارشاد، «تعقل درست» (النظر الصحيح) را اين گونه تعريف مى‌كند: « هر آنچه كه به فهمى از روش اثبات برهانى بينجامد» (العثور على ‌الوجه الذى منه يدلّ الدليل)؛ چنان‌که برهان‌ها «استدلال‌هايى هستند كه استدلال درست با توجه به آنها، علم به چيزى را ـ كه ضرورتاً با روشى عادى معلوم نمى‌شود ـ نتيجه مى‌دهد». متكلمان مسلمان در اينجا با مشكل مهمى روبه‌رو مى‌شوند كه جوينى آن را به روشنى توضيح مى‌دهد. « نظر، باعث توليد علم نمى‌شود؛ يعنى به علم ضرورت نمى‌بخشد، آن گونه كه علت‌ فاعلى به معلول خود ضرورت مى‌بخشد». بنابراين او از يك سوى، به تقابل اشاعره با نظريه تولّد معتزله، و از سويى ديگر، به تقابل آنها با نظريه فيلسوفان ـ كه به پيروى از ارسطو، صغراى يك قياس را از طريق ضرورت‌بخشى ذاتى علتِ نتيجه مى‌دانند ـ اشاره دارد. از نظر اشاعره خدا هم‌زمان با طرح مقدمات، علمِ به نتيجه را خلق مى‌كند. در اينجا نظريه علل معدّه، بر منطق تطبيق يافته است. قواعد منطق، مانند قوانين طبيعت، عادت الهى هستند؛ يعنى سنتى است كه خدا از سَرِ اختيار به آن پاى‌بند است، و پيوند بين مقدمات و نتيجه كاملاً عادى است. با اين همه، جوينى اين پيوند را عقلى مى‌داند، به اين معنا كه عقل و اصول ضروريِ آن را خدا آفريده است و نمى‌توانند براى خدا واجب باشند؛ زيرا او آنها را به اختيار خود آفريده و اراده خلق آنها نيز فعل اختيارى بوده است. او خواسته كه اين قوانين به نحو عادت باشند (همچنين ر.ك: Luciani, El-Irshad,ed. And tr. Parisn. 2 1938,14-15,). مسئله ضروريِ منطقى، موضوعى است كه براى متكلمان اهميت بسيارى دارد. باقلانى در تمهيد مى‌نويسد: علم، به دو معنا ضرورى است: نخست علمى كه به خود مخلوق نسبت داده مى‌شود «با لزومى كه گريز‌ناپذير است». شك ناممكن است: در اينجا فرد عالِم مجبور است؛ زيرا در لغت «اضطرار» به معناى «اكراه» يعنى «الجاء» است. زمانى كه از علم ضرورى سخن مى‌گوييم، همين معنا مراد است. همچنين علمى را كه به آن نياز است مى‌توان ضرورى ناميد؛ زيرا «ضرورت» در لغت به معناى نياز است. در معناى نخست علم‌هاى حسى ضرورى‌اند؛ چون بر حواس پنج‌گانه تحميل مى‌شوند. ولى نوع ديگرى از «ضرورت» نيز وجود دارد كه « اصالتاً در نفس ايجاد شده است» بدون اين كه از يكى از حواس گذشته باشد؛ مانند علم نفس به خودش، و به اصول بديهيِ ضروري؛ نظير اين كه «هر قضيه‌اى يا صادق است يا كاذب» يا «دو قضيه متناقض نمى‌توانند هم‌زمان صادق و كاذب باشند». اين اصل در همه مواردى كه عقل تقسيمى را طرح كند كه اصل طرد شق ثالث (principle of excluded third) در آن صدق ‌كند، كاربرد دارد. اين نوع از ضرورت است كه نتيجه را ضرورى مى‌سازد. در اينجا نيز به مفهوم «لزوم عقلي» تمسك شده است (در خصوص تقسيم سه بخشيِ علم، همچنين ر.ك: Irshad, , and n. 251)

غزالى در المنقذ من الضلال مى‌نويسد: مسائل منطقى، چه از نظر ايجابى و چه از نظر سلبى با دين ارتباطى ندارند. «مسائل منطقى از بررسى عقلانى درباره روش‌هاى استدلال و نقد شرايط مربوط به مقدمات برهان و شيوه تنظيم آنها و شرايط تعريف صحيح و روش تنظيم آن به دست مى‌آيند». ولى سوء استفاده از اين علم، باعث شده گمان رود كه شرايط برهان ضرورتاً به يقين مى‌انجامند. در مباحث دينى نمى‌توان اين شرايط را به شيوه‌اى جامع گردآورد. با اينكه غزالى به متكلمان در خصوص خطرهاى منطق هشدار مى‌دهد، در احياء علوم‌الدين مى‌پذيرد كه منطق «به منزله پژوهشى در باب روش و شرايط برهان و تعريف» بخشى از كلام خواهد بود؛ شاخه‌اى از فلسفه كه در درجه دوم، پس از رياضيات وپيش از الهيات و طبيعيات قرار مى‌گيرد. غزالى در قسطاس ‌المستقيم نشان داده كه برهان‌هايى قياسى در قرآن وجود دارند و در پى تنظيم آنها بوده است.

4. منطق فيلسوفان

1ـ4. شروح اوليه

منطق ارسطو مبتنى بر احكامى است كه اسناد آنها، در جايى كه نسبتى ضرورى وجود دارد، نشان مى‌دهد محمول ذاتيِ موضوع است، و در جايى كه محمول عرضى است، صرفاً نشان مى‌دهد موضوع متصف به محمول است. پيوند بين موضوع و معمول را «رابط» (است) نشان مى‌دهد؛ ولى در زبان عربى «رابط» بيان نمى‌شود. فعل «كان» بر تحقق موضوع و بر وجود دلالت مى‌كند. به همين دليل است كه منصوبى به عنوان حال پس از آن مى‌آيد. البته نحوى‌ها صرفاً رابطه مبتدا و خبرى را مى‌پذيرند. «ابن يعيش» در شرح مفصّل «زمخشري» مى‌گويد: معرفه بودن مبتدا به اين دليل است كه دو طرفِ گفت‌وگو به آن آگاهى دارند و بر اين اساس درباره آن بحث مى‌كنند؛ در حالى كه نكره بودن خبر به اين دليل است كه مخاطب از آنچه ديگرى قصد دارد درباره مبتدا به او بگويد، ناآگاه است. بنابراين، در چنين موردى درباره رابطه محمول با موضوع بحث نمى‌شود؛ بلكه كلامى اِخبارى از جانب متكلم است كه خبرى را درباره مبتدا براى مخاطب بيان مى‌كند. چنين برداشتى مشابه تعريف رواقيان از خبرى است كه مى‌توان درباره چيزى گفت. منطق رواقى به خبر‌هاى صادق يا كاذب پيرامون چيز‌ها مربوط مى‌شود. اين خبر‌ها يا احكام، از يك موضوع (اسم يا ضمير) و نسبتى كه با يك فعل بيان مى‌شود، تشكيل شده‌اند. اين احكام هرگز پيوند بين دو مفهوم را بيان نمى‌كنند. البته خبر در عربى لازم نيست فعل باشد (حتى مى‌تواند يك قضيه باشد؛ مثلاً زيدٌ اَبوه جاءَ) ولى بين انديشه‌هاى رواقى‌ها و انديشه‌هاى نحوى‌هاى عرب شباهت فراوانى به چشم مى‌خورد. حتى وقتى متفكران مسلمان، به ويژه در موضوعات فقهى (در ادامه خواهد آمد) از قواعد ارسطويى استفاده مى‌كنند، هنوز آثار اين شباهت ديده مى‌شود. اين نكته نيز در خور توجه است كه از نظر «ابن ‌يعيش»، فاعل اصلى يك قضيه، موضوعى نحوى نيست، بلكه كسى است كه آن قضيه را بيان مى‌كند: پيش از هر گزاره‌اى معناى «من مى‌گويم كه» نهفته است. فعلِ گفت (قال) در ادات اِن يا اِنّ اشراب شده است. بنابراين مى‌توان گفت: عبارت‌هايى كه با اِنّ (حرفى كه معمولاً به آنچه به دنبال قالَ بيان مى‌شود اشاره دارد) آغاز مى‌شوند، از وجود اين معناى قبلى خبر مى‌دهند.

بنابراين فيلسوفان، به پيروى از ارسطو، بايد معادلى براى اين رابط مى‌يافتند. كلمه‌اى كه به اين منظور انتخاب شد «هُوَ» (او؛ مانند: زيدٌ ‌هُوَ العالِم) بود، گرچه كاربرد ربطى اين كلمه درست نيست. همان‌گونه كه «اي. تاها» نشان داده است (A. Taha, Langage et Philosophie, rabat, 1979, 25) «ضمير هُوَ در كاربرد روزمره، بر پيوند اين‌همانى بين موضوع و اسم (يا توصيف اسميِ) منسوب به آن، دلالت مى‌كند. براى نمونه: ”ابن‌خلدون هو مؤلف المقدمة“. ولى همچنين پذيرفته‌اند ـ محض نمونه فارابى در شرح خود بر العبارة (شرح كتاب العبارة، بيروت، 103) ـ كه رابط به گونه‌اى تقديرى در گزاره گنجانده شده است؛ زيرا فعلِ ”است“ «يا با يك لفظ بيان مى‌شود و يا در معنا موجود است» (همان، 46).

2ـ4. شارحان

آثار فيلسوفان مسلمان در باب منطق بر ترجمه‌ها و شرح‌هايى از كتاب‌هاي ارغنون استوار است كه در سطوحى عالى، متوسط و مقدماتى تنظيم شده‌اند. «وان‌ دن برگ» در مدخل «منطق» دايرة‌المعارف اسلام مى‌نويسد: «فيلسوفان عرب منطق را بسط نداده‌اند، بلكه آن را، بيشتر با همدليْ تلخيص، بازسازى و تشريح كرده‌اند». روشن است كه در اين سخن، نقش مثبتى براى آنها فرض شده است. نخست بايد به پيروى از«ان. رِشِر» (N. Rescher) يادآور شويم كه نسل‌هاى نخست از اعرابى كه در منطق آثارى دارند، از جمله كندى، ابو زكريا، رازى و فارابى در واقع «شاگردان مكتب‌هاى سرياني» بودند. بنابراين منطق‌دانان عرب، سنت يونانيانِ دورانِ يونانى‌مآبى را تداوم بخشيدند؛ و ارسطوييان مسلمان، مانند فارابى و ابن‌رشد، آخرين حلقه از سلسله‌اى به شمار مى‌روند كه بزرگان يونانى‌زبان، مانند اسكندر افروديسي(Alexander of Apherodisias )، فورفوريوس(Porphyry) ، تميستيوس(Themistius)، آمونيوس (Ammonius) و جنز فيلوپونوس(Joannes Philoponus) نخستين حلقه‌هاى آن را تشكيل مى‌دادند (Al - Farabis, short Commentary on Aristotles Prior Analysties Pittsburgh, 1963, Introd., 23). تأثير جالينوس (Galen) و انديشه‌هاى رواقيِ او را نيز نبايد از ياد برد. بنابراين فارابى در شرح مختصر خود بر تحليلات اوليه، درباره قياس‌هاى شرطى بحث مى‌كند كه ارسطو با اين كه وعده داده، از آن بحثى نكرده است (Prior Analytics, 50 a 40 B1). از سويى ديگر، فارابى درباره قضايا و قياس‌هاى موجهه، كه ارسطو بيش از نصف رساله خود را به آن اختصاص داده، هيچ بحثى نكرده است (همچنين ر.ك: Rescher, ibid, 38). فارابى اين بحث را فقط در شرح تفصيلي خود پى گرفته است و «رِشِر» كم‌توجهى فارابى به قياس‌هاى موجهه را ناشى از نفوذ منطق‌دانان متكلم سريانى مى‌داند. بايد به ياد داشت كه جالينوس نيز در كتابِ Institutio logica از قياس‌هاى موجهه سخنى نمى‌گويد.

گام نخست فارابى در شرح مختصر، استفاده از «افتراض» εχθεσις (كه از نظر دي. ‌ام. دانلوپ بايد به «فرض» تبديل شود) در تبديل قياس ‌ضرب چهارم از شكل دوم (Baroco) و قياس ضرب ششم از شكل سوم (Bocardo) به شكل اول است. مثال زير، نمونه‌اى از قياس ضرب چهارم از شكل دوم است (كه در آن ابتدا كبرا بيان شده است) :

كبرا A: هر متحركى (M) جسم(C) است.

صغرا O: برخى موجودات (X) جسم (C) نيستند.

نتيجه O: برخى موجودات (X) متحرك (M) نيستند.

اگر برخى موجودات متحرك نباشند، مى‌توان گفت برخى از موجودات جسم نيستند. اين موجودات را مى‌توان P ناميد. پس مى‌توان گفت هيچ P اى، C نيست؛ و در نتيجه ضرب دوم از‌ شكل دوم (Camestres) به دست مى‌آيد:

كبرا A: هر M‌ اى C است.

صغرا E: هيچ ‌P اى C نيست.

نتيجه E: هيچ ‌P اى M نيست.

ولى «هيچ P اى C نيست» به «هيچ C اى P نيست» تبديل مى‌شود، و با معكوس كردن مقدمات از ضربِ دوم شكل دوم به ضرب دوم از شكل اول (Celarent) مى‌رسيم، و نتيجه مى‌گيريم:

كبرا E: هيچ C اى P نيست.

صغرا A: هر M اى C است.

نتيجه E: هيچ Pاى M نيست.

با تحويل شكل دوم به شكل اول ثابت مى‌شود كه هيچ P اى M نيست. ولى فرض اين است كه P برخى از X است. پس ثابت مى‌شود كه برخى از X‌ ها M نيستند.

رِشِر، همچنين به ابتكار فارابى در باب تمثيل يا انتقال اشاره ‌كرده، آن را با آنچه ارسطو درباره اين نوع استدلال بيان كرده ـ و آن را «آناگوگه» مى‌نامند ـ (Pr, Anal. Ii a 20 F 2569) مقايسه مى‌كند. از نظر ارسطو، تمثيل استدلالى است كه از يك كبراى يقينى و يك صغراى غير ‌يقينى تشكيل شده است، و صغرا از نتيجه‌اى كه بايد اثبات شود محتمل‌تر است، يا دست‌كم احتمالى مساوى با آن دارد. مثلاً: «هر علمى را مى‌توان آموخت. عدالت علم است. پس عدالت را مى‌توان آموخت (ضرب نخست از شكل اول)». ولى فارابى تعريف متفاوتى ارائه مى‌دهد. او به تمايز بين شاهد و غايب (که پيش از اين گذشت) باز مى‌گردد. تحليل رِشِر از اين استدلال چنين است: اگر A و B از حيث S شباهت دارند، و اگر T در A وجود دارد، مى‌توان نتيجه‌ گرفت كه T در B نيز وجود دارد. بنابراين به نظر مى‌رسد تجربه نشان مى‌دهد كه اجسامى مانند حيوانات و گياهان حادث‌اند. اين ويژگى حدوث، از اين اجسام به اجسام فلكى منتقل مى‌شود. ولى فارابى مى‌افزايد شباهت مورد‌ نظر بايد «از همان جهتى باشد كه حيوانات حادث ناميده مى‌شوند». به ديگر سخن «شباهت بين حيوانات و اجسام فلكى بايد در امرى باشد كه اين حكم را صادق كند كه حدوث به همه آنها تعلق دارد». مثلاً شباهت در اين واقعيت كه همه آنها ممکن‌اند. اين شرط ياد‌آور عبارتى از ارسطو در جدل است كه درباره شباهت مى‌نويسد: «شباهت چيزها به دليل داشتن وصفى مشترك است» (Topics I, 17,108 a 14-17). بنابراين اجسام، حيوانات و گياهان به اين دليل حادث‌اند كه ممکن‌اند. آنچه به دست‌ مى‌آيد قياس ضرب نخست از شكل اول است:

هر ممکنى حادث است.

اجسام فلكى ممکن‌اند.

پس اجسام فلكى حادث‌اند.

اين فقط فارابى نيست كه در شرح‌هاى خود ابتكاراتى دارد. «بوتر ورت» (Ch. E. Butterworth) به ابتكارات ابن‌رشد نيز اشاره مى‌كند، گرچه او به پيروى بى‌چون و چرا از ارسطو مشهور است. «رسالت طاقت‌فرساى ابن‌رشد اين بود كه فيلسوفى ملحد را به جامعه اسلاميِ تقريباً بسته معرفى كند...» و چون او بر اين باور بود كه «آموزش استدلالى، هدف اصلى سخنان ارسطو در علم منطق است، اشكالى در اين مطلب نمى‌ديد كه هر آنچه زمينه‌سازِ چنين آموزشى است به منزله مباحثى مقدماتى كه بر فهم عمومى استوار است طرح شود؛ به اين اميد كه اين روش تلقى خوانندگان در باب فلسفه ارسطو را تغيير دهد».(Ch. E. Butterworth. La Valeur, Philosophique des Commentaries d Averros Sur Arisitote, in Mutiple Averroes, (Paris, 1978, 117-126 همچنين در اين‌باره به مقدمه بسيار جالب همين نويسنده بر چاپ شرح متوسط بر جدل رجوع شود (Averroes Middle Commentary on Aristotles Topics, Cario, 1979).

3ـ4. رساله‌هاى نخستين

با ابن‌سينا، منطق به معنايى واقعى از شرح خارج، و بخشى اصلى از رساله‌هاى بزرگ شد. شفا، كتاب النجات و اشارات همگى با فصلى كه به منطق اختصاص دارد، آغاز مى‌شوند. از اين گذشته، ابن‌سينا در شفا از ترتيب رساله‌هاى ارغنون پيروى مى‌كند و ايساغوجى ( المدخل) را بر آنها مقدم مى‌دارد، و سپس از مقولات تا فن شعر بحث را پى‌مى‌گيرد. «ابراهيم مدکور» به خوبى نشان داده كه اين رساله با شرح‌هاى امثال ابن‌رشد متفاوت است؛ شفا تحول بديعى را نشان مى‌دهد كه «فرض‌ها و تحليل‌هاى شخصى آن بسيار گسترده‌اند» .(Madkour, Le shifa,ed. Cairo, General Introd. 17-16) شفا و نجات پيوند‌هاى نزديكى با يكديگر دارند. هر دو در طريق يك هدف مشترك اساسى طرح شده‌اند: «تلفيق منطق، فيزيك و متافيزيك» (ibid, 19). اشارات كه پس از شفا و نجات نگاشته شده است «خلاقيت و شخصيت ابن‌سينا را بيشتر نشان مى‌دهد و به همين دليل با حکمت شرقيه در پيوند است» (ibid, 22). بحث‌هاى بسيارى درباره اين فلسفه در جريان بوده كه ابن‌سينا در ابتداى مدخل به آنها اشاره مى‌كند. منطق ‌المشرقيين، در قياس با ديگر آثار ابن‌سينا، دربرگيرنده مباحث جديدى نيست. وى در اين كتاب كاملاً متأثر از ارسطوست. ولى خود او به آنچه موجب تمايز اين فلسفه مى‌شود، اشاره دارد: «در اين كتاب، بدون تسليم شدن به نظريات كسانى كه در اين رشته دست‌اندرکارند، فلسفه‌اى طرح كرده‌ام كه مطابق با طبيعت روح (طبع) است و ديدگاه درست را نشان مى‌دهد. در اين كتاب، بر خلاف ديگر كتاب‌ها، ابايى نخواهم داشت كه از مشهور جدا شوم» (مدخل، 10). در واقع او تصريح مى‌كند كه شفا به مشاء نزديك‌تر است. تحقيقات «اس. پينس» در خصوص كتاب الانصاف نشان مى‌دهد كه مشرقيانِ مورد اشاره ابن سينا، انديشمندان خراسان‌اند و مغربيان همان مشائيون بغدادند. ابن‌سينا به گروه دوم حمله مى‌كند و تفسيرى را كه آنان از ارسطو دارند آماج نقد قرار مى‌دهد و در نقد خود به اين مطلب تمسك مى‌كند كه تفسير ايشان متأثر از «جاهلان مسيحى بغداد است». قطعاً مسيحيان بغداد، و به طور خاص نسطورى‌ها، تحقيقات منطقى خود را «در راستاى مطالعات دينى خود دنبال مى‌كردند؛ چون در فلسفه يونانى چارچوب‌هايى مفهومى و عقلى طرح شده بود كه الهيات اين كليسا‌ها بر پايه آن بسط مى‌يافت» .(Pines, s. The development of Arabic Logic, Prittsburgh 1964, 19)

با اين همه، شفا بحثى دارد كه با منطق‌دان‌هاى گوناگونى ارتباط مى‌يابد. «نبيل شهابي»(The Propositional Logic of Avicenna, Dordrecht, 1973) كوشيده است‌ مشخص كند كه آيا اين منطق‌دان‌ها يونانيان باستان، مسلمانان معاصرِ ابن‌سينا يا اعراب مسيحى بوده‌اند. نويسنده به ارسطو، رواقى‌ها (خروسيپوس Chrysippus) و جالينوس اشاره مى‌كند و از اطلاعاتى بهره مى‌گيرد كه از ديوگنس لائرتيوس(Diogenes Laertius)، سكستوس امپيريكوس (Sextus Empiricus) و ديگران به دست آورده است. پس از ابن‌سينا، «فخر‌الدين رازي» و «نصير‌الدين طوسي» كه هر دو اشارات را شرح كرده‌اند، روش يكسانى ندارند. رازى نقدهاى پرشمارى بر ابن‌سينا دارد، در حالى كه تا حد زيادى خود را مديون او مى‌داند. رِشِر درباره او مى‌نويسد: «فخر‌الدين اساساً فقط يك منتقد نيست، بلكه شارح آثار ابن‌سيناست و به آنها تداوم مى‌بخشد. با اين حال مى‌توان او را پايه‌گذار ”مكتبِ غربيِ“ منطق‌دانان ايرانى دانست...؛ چون موجى را در برابر سنت سينايى ايجاد كرد» (Development, 184). از سويى ديگر، طوسى (672-597) منتقد آثار «غربى‌ها» به ويژه رازى بود (ibid, 197). در اسپانيا نفوذ انديشه‌هاى فارابى و همچنين تداوم انديشه‌هاى مكتب بغداد كه «محمد بن عبدون» آنها را منتقل كرده بود (قرن4) قابل مشاهده بود. از بين منطقى‌هاى اسپانيا مى‌توان به «عبد‌الصلت» و «ابن‌طملوس» اشاره كرد. بسيارى از اين منطقى‌ها از سنتى كهن پيروى مى‌كردند كه ريشه در سيرانى‌ها داشت و منطق و طب را در ارتباط با يكديگر مطالعه مى‌كردند.

در بين منطق‌دانانِ پس از ابن‌سينا به «ابوالبركات بغدادي» نيز بايد اشاره كرد، كه كتاب  المعتبر خود را در سه بخش منطق، فيزيك و متافيزيك تنظيم كرده است. او گاه از ابن‌سينا پيروى مى‌كند و گاهى وى را به نقد مى‌كشد. روش او بر پايه صورت‌هاى بديهى، بى‌واسطه و پيشينِ (apriori) علم است كه همان‌گونه كه «اس. پينس» مى‌نويسد: «در اين روش به گزاره‌هاى پسين (aposteriori) اعتنايى نمى‌شود» در حالى كه پيروان مشاء اين گزاره‌ها را مى‌پذيرند.

اين شيوه تنظيم رساله‌ها، قضاوت در اين خصوص را مشكل مى‌كند كه آيا منطق بخشى اصلى از فلسفه است (رواقيون) يا صرفاً مقدمه‌اى روش‌شناختى براى آن است (مشائيون). بسيارى از منطق‌دان‌هاى عرب از ديدگاه دوم جانبدارى مى‌كنند. ابن‌سينا و نو‌افلاطونى‌هاى مسلمان، اين دو برداشت را با يكديگر جمع كرده‌اند: منطق، بخشى مقدماتى از فلسفه است.

در اينجا با مجالى كه باقى است صرفاً مى‌توان به علاقه پاره‌اى از متفكران جهان عرب ـ مسلمان در قرون وسطا براى پژوهش در باب منطق اشاره كرد. به همين دليل است كه رياضى‌دان، منجم، پزشك و فيزيك‌دان بزرگ، «ابن‌هيثم» (متوفى 430) كتب سبعه را شرح كرده است. «بيروني»، معاصر ابن‌سينا، بر اين باور بود كه زبان كامل علم، زبانى رياضى است كه ويژگى اشتراک لفظى دو جانبه دال و مدلول را دارد. با اين حال او در مقدمه داروشناسي خود به اهميت جايگاه ايساغوجي و رساله‌هاى چهار‌گانه، از مقولات تا تحليلات ثانويه، اذعان مى‌كند. در اينجا اين پرسش قابل طرح است كه در مواردى كه زبان رياضى كاربرد ندارد، منطق چه كابردى خواهد داشت. در اين موضوعات بايد پژوهش بيشترى صورت گيرد.

4ـ4. منطق اخوان‌الصفا

«اخوان‌الصفا» مباحث منطقى را در رساله‌هاى دهم تا چهاردهم، يعنى پس از رياضيات (حساب و هندسه)، نجوم، جغرافى و موسيقى طرح كرده‌اند. آنان از ايساغوجي و چهار كتابِ نخست  ارغنون بحث مى‌كنند. انسان، تا زمانى كه به بدن تعلق دارد، براى فهم نيازمند نطق لفظى است؛ ولى با دسترسى به معقولات، داراى نطق فكرى نيز خواهد شد. بنابراين، دو علم منطقِ جداگانه خواهيم داشت: 1. علم منطق لغوي؛ 2. علم منطق فلسفي. براى فهم علم منطق فلسفى، بايد از علم منطق لفظى آغاز كرد كه موضوع ايساغوجي يا مدخل است. سپس بايد به آموختن منطق فكرى پرداخت. «الفاظ صرفاً نشانه‌هايى هستند كه بر معانيِ موجود درانديشه ذهنى دلالت مى‌كنند: الفاظ را انسان‌ها وضع کرده‌اند تا هر كس آنچه را در نفس دارد، بيان كند». معانى، صورت‌هايى (Forms) هستند كه خالق با سلسله‌اى از فيض‌هاى واسطه‌اى به نفس فردى داده است. اين صورت‌ها از خدا به عقل فعال، سپس به نفس كلى، سپس به هيولاى اولا و سپس به نفس انسان القا مى‌شوند. «انسا‌ن‌ اين معانى را پس از مشاهده در هيولا از طريق حواس ادراك مى‌كند». بنابراين، فلسفه منطقى به گونه‌اى بنيادين با نوعى جهان‌شناسى پيوند داده شده كه در آن انسان عالم صغير، و جهان، انسان كبير است. ولى انسان به منطق لفظى نياز دارد تا به ديگران انتقال دهد و از آنان فراگيرد. از اين رو، چنين منطقى روشى براى اكتشاف نيست، بلكه روشى براى آموزش و پاسخ دادن به پرسش‌هاست. هدف آن آموزش و به تعبير رِشِر «ترويج» است. فرهنگ‌نويسان معانى گوناگونى براى واژه «جنس» بيان كرده‌اند؛ ولى اين واژه در فلسفه فقط يك معنا دارد: «بر الفاظ دهگانه‌اى كه در مقولات طرح مى‌شوند» و «مقوله» نام دارند، اطلاق مى‌شود. هر يك از اين الفاظ، نام يكى از جنس‌هاى موجود است. همه معانى ذيل اين ده لفظ قرار مى‌گيرند. فيلسوفان از ديدگاه تجربه حسى، كه ديدگاهى آغازين است، آنچه را تقدم در وجود دارد «ماده» و آنچه را تأخر دارد «صورت» ناميده‌اند. (در اينجا روشن است كه تقدم و تأخرِ منطقى در ‌نظر است: اگر ماده‌اى نباشد صورتى براى آن ماده تحقق نخواهد يافت.) سپس آنان دريافته‌اند كه دو قسم صورت وجود دارد: يكى «مكوِّن» و ديگرى «متمِّم». قسم نخست را «جوهر» و قسم دوم را «عرض» ناميده‌اند. از نظر ايشان، جوهر‌ها حكم يكسانى دارند و از اين روى، يك جنس را تشكيل مى‌دهند؛ بر خلاف اعراض كه به دليل تفاوت‌هايشان با يكديگر، در نُه جنس متفاوت قرار مى‌گيرند. بنابراين تعبير منطقيِ واقعيت موجودات با تعبير رياضى‌شناختيِ (arithmological) آنها، كه در بين اخوان اهميتى اساسى دارد، هماهنگ است. از اين گذشته، اين تعريف از مقولات از يك سوى با تجربه حسى، و از سويى ديگر، با واژه‌هاى زبانى كه آنها را بيان مى‌كنند، پيوند عميقى دارد.

اخوان در [رسالة] درباره عبارت صرفاً به گونه‌اى تقريبى از ارسطو پيروى مى‌كنند. آنان اين اثر را تا حد زيادى تلخيص و حتى مثله مى‌كنند، و از سويى ديگر، ويژگى‌هاى جديدى را به آن مى‌افزايند؛ مثلاً در تحليل خود از قضايايى كه «كليت يك كلى را بيان مى‌كند» (De Int., 7.17, a 36-17 b 15). از بيان‌هايى كه صدق يا كذب آنها بديهى است و به تأويل نيازى ندارد، در برابر بيان‌هايى كه به تأويل نياز دارند، بحث مى‌كنند، كه در تفسير‌هاى قرآنى موضوع مهمى به شمار مى‌رود. يك قضيه زمانى در معرض تأويل نيست كه «محصوره باشد (يك قضيه اگر با يك سور محدود شده باشد، محصوره نام دارد)». واژه سور به معناى ديوارِ احاطه كننده است. تهانوي توضيح مى‌دهد كه يك سور، مثل «همه» يا «برخي»، كميت افراد يك گزاره اخبارى را نشان مى‌دهد. اين تحديد اضافى يا «پروسديورسيموس» (πφοσδιοφισμος) در بيان ارسطوست. سور مى‌تواند كلى يا جزئى باشد؛ مثلاً: هر انسانى حيوان است (صدق بديهى)، يا هيچ انسانى حيوان نيست (كذب بديهى). قضايايى كه سور ندارند يا مهمل‌اند، مانند انسان نويسنده است (يا نيست)، يا شخصى، مانند زيد نويسنده است (يا نيست). قضيه شخصى نه صادق است نه كاذب؛ زيرا مشخص نيست كه سخن از كدام زيد است. اين انديشه‌ها را (كه پيش از اين نيز طرح شده‌اند) مى‌توان تا [کتاب] جدل ( Topics iii, 9,120 a 5 f) پى گرفت. مطلب ديگرى كه مناسب است از اين متن اسلامى خاص نقل شود ـ و بى‌ترديد به سخن ارسطو در باب ديگر ممكنات اشاره دارد ـ اين است: «چيزهايى كه وجود ندارند ولى صرفاً استعداد بودن يا نبودن را دارند» (De Int., 9 , 19 b 2)، و در اين صورت سلب و ايجاب در مجموع جامع است. اين گونه قضايا را مى‌توان به گونه‌اى صادق يا كاذب تشكيل داد؛ مثلاً هنگامى كه درباره كودكى مى‌گويند كه او بالقوه يك نويسنده است، ولى بالفعل يك نويسنده نيست. اين حديث پيامبر خدا كه مى‌فرمايد «زمانى كه آدم بين آب و گل بود، من پيامبر بودم» به همين معناست. او بالقوه پيامبر بود، نه بالفعل.

اخوان درباره قياس يادآور مى‌شوند كه دو قضيه‌اى كه به منزله مقدمه در كنار يكديگر قرار مى‌گيرند، در صورتى نتيجه مى‌دهند كه يك حد وسط مشترك داشته باشند؛ و به ازدواج مثال مى‌زنند كه نتيجه قياس مانند فرزندى است كه هدف و ثمره ازدواج است. ولى وجود حد وسط كافى نيست، و به همين دليل شكل‌هاى غيرمنتج وجود دارند. ايشان قياس را بر اساس ريشه «قاسَ» تعريف مى‌كنند كه به معناى ارزيابى چيزى با استفاده از ميزان مربوط به آن است. ترازو آنچه را وزنى دارد، با وزنه‌ها مى‌سنجد. ترازو از دو كفه، يك محور، طناب‌ها و وزنه‌ها تشكيل مى‌شود. همين نكته درباره ميزان منطقى، كه همان برهان است، صدق مى‌كند. از اجزاى سازنده برهان و آنچه با برهان قابل ارزيابى است، در مقولات بحث مى‌شود. در کتاب العبارة نيز از چگونگى تركيب و تنظيم مقدمات براى ساختن ميزان و ابزارى براى سنجش بحث مى‌شود. سپس در تحليلات اوليه مى‌آموزيم كه چگونه اين ميزان را به كار بريم كه دچار مغالطه و خطا نشويم. در نهايت نيز در تحليلات ثانويه مى‌آموزيم كه چگونه برهان را مى‌توان به شكلى درست و بى‌نقص، ساخت و به كار گرفت.

انديشه‌هاى منطقى «ابن‌سبعين» از جنبه‌هاى گوناگونى به انديشه‌هاى اخوان نزديك است. او مانند اخوان بر واژه‌ها و اسامى متمركز مى‌شود. تصورات در نفس و در نتيجه ادراك‌هاى حسى پديد مى‌آيند. ولى وحدت‌گراييِ ابن‌سبعين در برابر تكثر‌گرايى اخوان است؛ علمى كه از اين راه به دست مى‌آيد به هيچ وجه كافى نيست. ابن‌سبعين در بدّ العارف، كه در ابتداى آن به بررسى نقادانه منطق ارسطو مى‌پردازد، كثرت واژه‌هايى را كه در منطق به كار مى‌روند با كثرت ادراك‌ها،كثرت جنس، نوع، فصل، عرض خاص و عام، و به طريق اولا، كثرت اشخاص مقايسه مى‌كند. بنابراين، تعريف در كسب معرفت واقعى، كه خاصِ عارف است، هيچ نقشى ندارد. «براى بيان دانسته‌هاى خود به ديگرى، نيازى به تعريف نيست». اگر هر آنچه به گفتار بين انسان‌ها مربوط مى‌شود از تعريف حذف گردد، چيزى جز تصديقِ يك وجود نمى‌ماند. بنابراين، موجود همان محدود (معرّف) است. ابن‌سبعين در ادامه تأكيد مى‌كند كه البته وجود قابل تعريف نيست، دست‌كم «مگر اين كه كسى وجود را تعريف بنامد؛ ما از اين تعابير بحث نمى‌كنيم، بلكه در پى واقعيت‌هاى صِرف هستيم». كوتاه سخن آنكه، منطق به انديشه انسان‌هايى مربوط مى‌شود كه در جهان كثرات گرفتارند و فهم آنان به كثرت موجوداتِ محدود و تعريف شده تعلق مى‌گيرد. ولى با اينكه علومى وجود دارند كه از قواعد منطق پيروى مى‌كنند، مناسب است نشان دهيم براى كسب معرفت به واحد مطلق ـ كه مسترشد تحت هدايت مرشد خويش در پيِ آن است ـ معرفت منطقى كافى نيست و بايد از منطق فراتر رفت.

5. منطق در علوم فقهى

در اسلام از همان قرن‌هاى نخست، علم اصول فقه گسترش يافت كه مى‌توان گفت كاركرد آن در فقه مانند كاركرد منطق در فلسفه و علوم است. بنابراين علم اصول آموزه استدلالِ اصوليان است. مفهوم استنباط كه از قرآن اقتباس شده (نساء،83) به معناى آشكارسازيِ كلام الهى است و به استخراج، در كاربرد قياسيِ آن، بسيار نزديك است. اين امر كه فاعتبرو يا اولى‌الابصار (اى کسانى که بينايى روشن داريد، از اين درس بگيريد)، (حشر،2) نيز به اين معنا تفسير شده كه تأمل قياسى واجب است. بنابراين از همان ابتدا انواعى غير ‌رسمى از استدلال‌ورزى وجود داشته كه در معنايى عام، اجتهاد (تلاش فردى) نام گرفته است. مسئله اصلى اين بود كه فقه وحيانى، كه اغلب اجمالى است، بر مسائل تفصيلى و موارد جزئى تطبيق يابد. نخست به احاديث نبوى رجوع مى‌شود كه به گونه‌اى تفصيلى راه‌حل‌هاى روشنى به دست مى‌دهند. ولى در جايى كه احاديث كافى يافت نشود، به قياس تمسك مى‌جويند.

نخست امام شافعى بود كه قياس را به منزله نوعى دليل، كه محكم‌تر از تمثيل است، به گونه‌اى مناسب تثبيت كرد. شافعى از اين مقدمه آغاز مى‌كند كه هر امرى از جانب خدا علتى دارد كه عام‌تر از خود امر است. وقتى موضوعى طرح مى‌شود كه نص خاصى درباره آن وجود ندارد، اگر شبيه موضوعى باشد كه درباره آن نصى يافت مى‌شود، موضوع جديد با تمسك به علت مشابه در ذيل حكم مشابهى قرار مى‌گيرد. شافعى در رسائل خود واژه «معنا» را مترادف با علت يا دليل به كار مى‌برد: قياس صرفاً بر شباهت مبتنى نيست، بلكه بر اين واقعيت مبتنى است كه «خدا يا رسولش در يك نص، چيزى را براى معنايى (به دليلى) تحريم يا تجويز كرده‌اند. بنابراين اگر مشابه اين معنا در موضوعى كه نص قرآن يا سنت به آن تعلق نگرفته يافت شود، آن را حلال يا حرام خواهيم دانست؛ چون به «معناي» فعل حرام شده يا حلال شده است» (رسائل، ويراسته شاكر، قاهره، 1357،40). به منظور تعميم كاربرد فقه، ادله به قياس الادنى، قياس الاولى، قياس المساوات يا المثل و دليل‌الخطاب تقسيم مى‌شوند. البته اين تبيين‌هاى نخستين از منطق فقهى با ترجمه فلسفه يونانى هم‌زمان بود. ترديدى نيست كه در اين تقسيم ادله، رد پاى جدل (Topics, ii, 10 and iii,6)، براى نمونه اينكه «هر استدلالى را مى‌توان با درجه‌اى بيشتر، كمتر يا مساوى ترسيم كرد» (119 b 16)، ديده مى‌شود. تأثير روش‌شناسيِ حقوق رومى نيز قابل انكار نيست و امكان مقايسه با روش‌هاى فقهيِ يهود نيز وجود دارد.

با مقدمه غزالى بر مستصفي بود كه منطق يونانى به گونه‌اى اساسى در پژوهش‌هاى فقهى مطرح شد. از نظر او، علم فقه منطق جداگانه‌اى ندارد، و بنابراين قياس‌هاى مقوله‌اى و قياس‌هاى شرطيه منفصله و متصله در فقه كاربرد دارند. فقها صرفاً بر اساس متون شرعى يا موضوعاتى كه شايد بر متون عرضه شوند، استدلال مى‌كنند. نتيجه استدلال آنان نشان خواهد داد كه موضوعِ مورد بررسى، ذيل كدام يك از احكام (واجب، حرام، مستحب، مكروه و مباح) قرار مى‌گيرد؛ ولى در اينجا نوعى همسانى بين منطق فقيهان و منطق فيلسوفان به چشم مى‌خورد. بنابراين ماده ضرورت با وجوب، امتناع با حرمت و امكان با مباح تطبيق مى‌يابد.

اصوليان اصل‌هاى ديگرى مانند استحسان و استصلاح را نيز مى‌پذيرند. از يك سوى در خصوص ارزش اين اصل‌ها (برخى آنها را نمى‌پذيرند)، و از سويى ديگر در اينكه آيا اين اصل‌ها انواعى از استدلال‌اند يا صرفاً اصولى كمابيش ذهنى براى ارزيابى كه مبناى منطقى واقعى ندارند، بحث‌هايى وجود دارد. «جي. مك‌ديسي» در مقاله‌اى كاملاً مستند كه به طور خاص مبتنى بر گواهى «بزدَوي» و «سرخسي» از حنفى‌ها و «ابن‌تيمية» حنبلى است، نتيجه مى‌گيرد كه «استحسان را مى‌توان كنار گذاشتن يا اصلاح استدلال تمثيلى دانست، كه بر تأييدى قرآنى يا روايى و يا اجماعى كه در برابر استدلال تمثيلى است، يا يك دليل تمثيلى ديگر كه در تقابل با آن است، استوار است» (Legal Logic and epuity in islamic Law, in The American Journal of Comparative Law, xxxiii/11985). بنابراين استحسان ترجيح ذهنى امرى بى‌ترجيح نيست؛ بلكه ترجيحى است كه يا بر دليلى نقلى مبتنى است و يا بر اين واقعيت مبتنى است كه يك استدلالِ تمثيلى قوى‌تر از استدلالى ديگر است؛ ولى در اين‌باره اتفاق‌نظر وجود ندارد.

---

كتاب‌شناسي

افزون بر آثارى كه در متن به آنها اشاره شد، بيش از همه به اثر زير از رِشِر بايد توجه داشت كه در بخش دوم آن، فهرستى از منطق‌دان‌هاى عرب، همراه با زندگى‌نامه آنان، فهرست‌هايى از آثار منطقى، كتاب‌شناسى و ارزيابى جايگاه آنها در منطق عربى ارائه شده است:

---

پى‌نوشت‌ها

1. اين مقاله، ترجمه‌اى است از: Arnaldez, R. “Mantik” in Encyclopaedia of Islam, 1990, vol. 6, pp. 442-452.