جايگاه و گونه‌هاى روش عقلى در علم کلام

على ربانى گلپايگاني

چكيده

نوشتار حاضر بر آن است تا گوشه‌هايى از كاربرد روش عقلى را در حوزه كلام اسلامى بيان كند، و اينکه پيش از به كارگيرى تفكر عقلى در اين حوزه بايد به پيش‌فرض‌هاى آن ملتزم بود؛ يعنى اولاً، متكلم عقل را به منزله ابزارى مستقل براى كسب معرفت بپذيرد؛ و ثانياً، به حجيت آن معتقد باشد. از اين روى، تمام فرق شيعه وسنى، جز شمار معدودى همچون اهل‌حديث و اخبارى‌ها، روش تفكر عقلى را به رسميت شناخته‌اند، ولى ديدگاه‌هاى يکسانى در باب قلمرو عقل نداشته‌اند. به همين جهت، در اين نوشتار ملاک‌هاى افراط وتفريط در به کار‌گيرى عقل تبيين شده است.

از ميان فرق اسلامى، شيعيان با بهره‌گيرى از معارف ناب اهل‌بيت(ع) از عقل به منزله حجت باطنى، بنيان حيات معقول، راه خداشناسى و ابزار شناختِ خوبى‌ها و بدى‌ها بهره برده‌اند.

متكلمان در به كارگيرى تفکر عقلى در حوزه كلام به دو گروه طرفدار تفكر عقلى فلسفى و طرفدار تفكر عقلى غيرفلسفى تقسيم شده‌اند، كه تفكر عقلى فلسفى نيز خود به دو قسم تفكر عقلى فلسفى خاص و تفكر عقلى فلسفى عام تقسيم گشته است. مؤلف معيار اين تقسيم‌بندى را تشريح کرده است.

كليدواژه‌ها

روش عقلى، روش فلسفى، تفکر عقلى، تفکر فلسفى، تفکر عقلى فلسفى، تفکر فلسفى عام، تفکر فلسفى خاص، معتزله، اشاعره، شيعه، شيعه اماميه، اهل ‌حديث، مکتب اهل‌بيت(ع)، روش اعتدال.

مقدمه

مقصود از روش عقلى اين است که براى تبيين و اثبات آموزه‌هاى اعتقادى و دفاع از آنها از تفکر عقلى استفاده شود. پيش‌فرض اين روش آن است که متکلم عقل را به منزله ابزارى مستقل براى کسب معرفت بشناسد؛ يعنى از نظر معرفت‌شناسى توانايى عقلى را در کسب معرفت بپذيرد، و از جنبه شرعى نيز به حجيت عقل معتقد باشد. بر اين اساس حس‌گرايان و ظاهرگرايان، روش عقلى را در الهيات و کلام قبول ندارند. در جهان اسلام، اهل حديث از اهل سنت و اخبارى‌هاى شيعه به روش تفکر عقلى در علم کلام و دين‌پژوهى اعتقاد نداشته‌اند. آنان تأويل ظواهر دينى را نيز مجاز نمى‌دانند. گروهى از اهل حديث در اين باره راه افراط را برگزيده، در جمود بر ظواهر آيات و روايات تا آنجا پيش رفتند که به تجسيم و تشبيه گراييدند، و گروهى ديگر، راه توقف و تفويض را برگزيدند و فهم اين گونه ظواهر را به شارع واگذاشتند (شهرستانى، الملل و النحل، 1/92؛ ابن خلدون، مقدمه، 464). ولى اکثر مذاهب و فرقه‌هاى کلامى ـ اعم از شيعى و سنى ـ روش تفکر عقلى را به رسميت شناخته‌اند؛ اگرچه در ميان آنان نسبت به قلمرو و حد و مرز آن ديدگاه‌هاى متفاوتى يافت مى‌شود. معتزله غالباً در به کارگيرى روش عقلى در کلام و دين‌شناسى راه افراط پيش‌گرفتند. اشاعره در بحث‌هاى مربوط به ذات و صفات الهى روش تفکر عقلى را معتبر دانسته‌اند، ولى در مباحث ناظر به عدل و افعال خداوند اصل حسن و قبح عقلى (حجيت عقل) را انکار کردند. شيعه اماميه نيز به دليل بهره‌مندى از هدايت‌هاى امامان معصوم(ع) روش اعتدال را برگزيده‌اند.

استاد مطهرى در اين باره گفته است:

در صدر اسلام در ميان عامه (مذاهب غيرشيعى) دو جريان متضاد از نظر تدبر و تعمق در مسائل ماوراءالطبيعى قرآن و سنت پديد آمد. عده‌اى به نام اهل‌حديث که معلوماتشان در حدود نقل و روايت احاديث بود و در رأس آنها حنابله، هرگونه بحث و تعمق و تجزيه و تحليل در اين مسائل را ناروا شمردند. ولى معتزله اجتهاد و استنباطشان اين بود که بايد در عمق اين مسائل وارد شد و تجزيه و تحليل کرد... .

آنچه مايه تأسف است اين است که در قرون متأخر، طرز تفکر اهل‌حديث عامه در ميان شيعه هم رسوخ يافت. در شيعه نيز گروهى پيدا شدند که هرگونه تعمق و تفکر در معارف الهى را بدعت و ضلالت شمردند؛ در صورتى که بدون شک اين نوعى انحراف از سيره پاک پيشوايان اين مذهب است (اصول فلسفه و روش رئاليسم، 5/ 7 و20؛ نيز ر.ک: لاهيجى، گوهرمراد، 47).

تفکر عقلى در مکتب اهل‌بيت(ع)

روش فکرى و عملى اهل‌بيت پيامبر(ص) روش معيار است و روش‌هاى فکرى و عملى ديگران را بايد با آن سنجيد؛ زيرا پيامبر گرامي(ص) آنان را قرين قرآن و ثقل اصغر معرفى کرده است که هرگز از قرآن جدا نمى‌شوند (حديث‌ثقلين)، و نيز آنان را کشتى نجات امت از طوفان گمراهى دانسته است (حديث سفينه). بر اين اساس است که اميرالمؤمنين(ع) مردم را از فاصله گرفتن از عترت پيامبر(ص) و مخالفت با آنان بر حذر داشته و به همسويى با آنان و پيروى از ايشان فراخوانده است:

به اهل‌بيت پيامبر خويش بنگريد، جهت و سمت حرکت آنان را برگزينيد و از روش‌ آنان پيروى کنيد. آنان شما را از مسير هدايت بيرون نخواهند برد و به گمراهى باز نخواهند گردانيد. بر آنان پيشى نگيريد و از آنان دور نشويد که گمراه و هلاک خواهيد شد (نهج‌البلاغه، خطبه 97، نيز ر.ک: نهج‌البلاغه، خطبه 239 و87).

عقل و تفکر در مکتب اهل‌بيت(ع) جايگاه بايسته‌اى دارد. امام کاظم (ع) عقل را حجت باطنى خداوند بر بشر دانسته است (کلينى، محمد بن يعقوب، اصول کافى، ج1؛ کتاب العقل و الجهل، حديث 12) و امام رضا(ع) عقل را بنيان حيات معقول انسان دانسته و يادآور شده است که عقل، انسان را به شناخت خداوند دلالت مى‌کند و اصول خوبى‌ها و بدى‌ها را به انسان مى‌شناساند (همان، حديث35). از ديدگاه اهل‌بيت(ع) هدايت‌هاى پيامبران الهى بر شالوده عقل و تفکر عقلى استوار گرديده است، و يکى از رسالت‌هاى پيامبران اين بوده که گنجينه‌هاى عقول بشرى را آشکار و شکوفا سازند: ليثيروا لهم دفائن العقول (نهج‌البلاغه، خطبه 1). اهل‌بيت پيامبر(ص) در دفاع از عقايد بر حق اسلامى و در مواجهه با شبهات و اشکالات مخالفان و پرسش‌هاى کلامى، با روى گشاده و آغوش باز به استقبال اين گونه بحث‌ها رفته، با بهره‌گيرى از تعقل و تفکر و گفتمان منطقى به پاسخگويى شبهات و اشکالات مى‌پرداختند. وقتى از مالک بن انس (پيشواى مذهب مالکى) درباره تفسير آية: الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى، مى‌پرسند، وى چنين پرسش‌هايى را بدعت مى‌شمارد (شهرستانى، الملل و النحل، 1/ 93)، ولى وقتى همين پرسش را از امام صادق(ع) مى‌پرسند، امام(ع) بدون اينکه از طرح چنين پرسشى برآشفته شود يا آن را بدعت بشمارد پاسخ مى‌دهد و يادآور مى‌شود که مقصود از عرش خداوند مکان خاصى نيست که خداوند بر آن استقرار يافته باشد، بلکه عرش خداوند همه آسمان‌ها و زمين را فراگرفته است، و در نتيجه مقصود از استواى خداوند بر عرش احاطه علم، قدرت و تدبير خداوند بر جهان آفرينش است (طبرسى، الاحتجاج، 332).

استاد مطهرى پس از اشاره به روش اهل‌حديث در پاسخگويى به پرسش‌هاى اعتقادى و اينکه آنان از منطق «السؤال بدعة» پيروى مى‌کردند، گفته است:

وقتى به سيره رسول اکرم(ص) و خاندانش مراجعه مى‌کنيم هرگز به چنين جواب‌هاى تحکمانه و آمرانه، و به اصطلاح سربالا، برنمى‌خوريم. در هيچ موردى سؤال را محکوم نکرده و بدعت نشمرده و جمله «السؤال بدعة» را که نشانه ضعف است، شعار خود قرار نداده‌اند. درباره همان آية: الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى و اينکه معناى عرش چيست و استواى بر عرش چه معنايى دارد مکرر از ائمة‌اطهار(ع) پرسش‌هايى شده است و در همه موارد به شرح و توضيح و تفسير آن پرداخته‌اند... (اصول فلسفه و روش رئاليسم، 5/ 19-20).

گفتنى است در مکتب اهل‌بيت(ع) دربارة‌عقل و تفکر عقلى ـ مانند ديگر مسائل و موارد‌ـ هيچ‌گونه افراط و تفريطى يافت نمى‌شود؛ مکتب اهل‌بيت(ع) در همه مسائل از منطق اعتدال پيروى مى‌کند و هرگونه افراط و تفريط را مردود مى‌شمارد.

بر اين اساس، نه عقل به منزله يگانه طريق معرفت دينى شناخته شده است و نه به طور کلى فاقد اعتبار به شمار آمده است. عقل در معرفت‌هايى چون اثبات وجود خداوند و برخى از صفات جمال و جلال او و اثبات ضرورت شريعت و نبوت، مبناى معرفت دينى و ديندارى به شمار آمده است؛ چنان که در باب مستقلات و ملازمات عقلى نيز حجت شرعى بوده، نقش معرفتى ويژه‌اى دارد، و در باب مسائل تربيتى و اخلاقى نيز يارى‌دهنده وحى است. ولى در فهم ملاک‌هاى احکام شرعى، به ويژه در باب عبادات، نقش معرفتيِ عقل بسيار محدود است؛ چنان که در تشخيص مصاديق و موارد حسن و قبح افعال نيز نقش معرفتى محدودى دارد.

نکته ديگر اينکه در مکتب اهل‌بيت(ع) حساب عقل سليم و تفکر عقليِ درست از حساب وَهم و گمان جدا شده و اگر عقل سليم حجت الهى بر بشر به شمار آمده است وَهم و گمان رهزن طريق معرفت و هدايت شناخته شده است. از همين روى، استحسان و قياس که در برخى مذاهب اسلامى به منزله روش‌هاى استنباط احکام شرعى به رسميت شناخته شده، مورد انکار شديد امامان معصوم(ع) قرار گرفته و تأکيد شده است که دين خدا از طريق قياس به دست نمى‌آيد (انّ دين الله لايصاب بالمقاييس، حرعاملى، (وسائل الشيعة، 18/27)). امام‌علي(ع) بهره‌گيرى از چنين شيوه قياسى را روشى شيطانى معرفى کرده است (لاتقيسوا الدين، فانّ من الدين ما لايقاس، و سيأتى اقوام يقيسون، فهم اعداءالدين، و اوّ ل من قاس إبليس...، حرعاملى، (همان، 18/27)).

تفکر عقلى فلسفى و غيرفلسفي

روش تفکر عقلى را به دو گونه فلسفى و غيرفلسفى تقسيم کرده‌اند. گروهى از متکلمان عقل‌گرا را، اعم از معتزلى، ‌شيعى و اشعرى، طرفدار تفکر عقلى فلسفى دانسته‌ و گروهى ديگر را طرفدار تفکر عقلى غيرفلسفى شناخته‌اند. حکيم لاهيجى درباره ‌معتزله گفته است: «معتزله به کتب فلاسفه که به عربى ترجمه شده بود دسترسى پيدا کردند و مطالب آن را به ويژه در علوم الهيه موافق رأى خود يافتند و از آن دسته از براهين فلسفى که در ميان اهل اسلام شهرت نداشت و مسلم به شمار نمى‌رفت اعراض کردند و در مطالعه کتب حکمت در فن کلام توانمند گرديدند» (ر.ک: لاهيجى، گوهر مراد، 48).

استاد مطهرى درباره ابوالهذيل علّاف و نظّام معتزلى گفته است: «ابوالهذيل و نظّام هر دو از شخصيت‌هاى بارز معتزله به شمار مى‌آيند. کلام به وسيله اين دو نفر رنگ فلسفى گرفت» (کليات علوم اسلامى،183).

شهرستانى درباره نظّام معتزلى گفته است: «وى بسيارى از کتاب‌هاى فلسفى را مطالعه کرد و سخن فلاسفه را با سخن معتزله درآميخت» ( الملل و النحل،‌1/53-54). وى درباره ابوالحسين معتزلى نيز گفته است: «وى فلسفى مذهب بود ولى ديدگاه‌هاى فلسفى خود را در قالب انديشه‌هاى کلام معتزلى وارد کرد» (همان، 85).

در ميان متکلمان شيعه از خاندان نوبخت1 به منزله متکلمانى ياد مى‌شود که روش و نگرش فلسفى داشتند. يکى از متکلمان نوبختى، ابواسحاق‌ ابراهيم‌ بن نو‌بخت،2 مؤلف کتاب الياقوت فى علم الکلام است. وى کتاب خود را با بحث‌هاى فلسفى آغاز کرده و پس از طرح مباحثى درباره جوهر و عرض، حادث و قديم، و واجب و ممکن به مباحث کلامى پرداخته است. اين روش را پس از وى برخى ديگر از متکلمان شيعه و غيرشيعه به کار گرفتند؛ چنان که ابن ميثم بحرانى (679ق) در کتاب قواعد المرام فى علم الکلام به همين شيوه عمل کرده است. روش مزبور را خواجه نصيرالدين طوسى به بهترين وجه به کار برد، و روش او سرمشق متکلمان پس از وى، قرار گرفت.

خواجه نصيرالدين طوسى در کتاب تجريد الاعتقاد مسائل فلسفى را به صورت کامل مطرح کرد و آنها را مقدمات و مبادى بحث‌هاى کلامى قرار داد. در حقيقت کتاب تجريد الاعتقاد که متنى کلامى به شمار مى‌رود در بردارنده يک دوره کامل فلسفه و کلام به صورت موجز است. اين کتاب اگرچه موجز است، همه مسائل و مباحث فلسفى و کلامى رايج در فلسفه و کلام اسلامى را دربردارد. بدين ترتيب خواجه‌نصيرالدين سبک نوينى را در کلام پايه‌گذاشت که با بحث‌هاى فلسفى به صورت کامل آغاز شده، و پس از اتمام بحث‌هاى فلسفى، مسائل اعتقادى و کلامى قرار گرفته است. افزون بر اين، در زمينه مسائل اعتقادى در کنار آراى متکلمان، ديدگاه فلاسفه اسلامى نيز مطرح گرديده است.

روش فلسفى ـ کلامى خواجه نصيرالدين مقبول ديگر متکلمان اسلامى افتاد و پس از وى متکلمان اسلامى ـ اعم از شيعه و اهل‌سنت ـ متون کلامى خود را به روش وى تدوين کردند. آثار کلامى علامه حلّى و قاضى عضدالدين ايجي3 و سعدالدين تفتازانى نمونه‌هاى روشن و برجسته‌اى از اين گونه متون کلامى به شمار مى‌روند. استاد مطهرى درباره خواجه‌ نصيرالدين گفته است: «خواجه نصيرالدين طوسى که خود حکيم و فيلسوفى متبحر است با تأليف کتاب تجريد الاعتقاد محکم‌ترين متن کلامى را آفريد. پس از تجريد هر متکلمى ـ اعم از شيعه و سنى ـ که آمده است به اين متن توجه داشته است. خواجه نصيرالدين تا حد زيادى کلام را از سبک حکمت جدلى به سبک حکمت برهانى نزديک کرده است» (مطهرى، کليات علوم اسلامى، 194).

گفتنى است روش ياد شده پيش از اين در کلام اشاعره نيز تا حدى شناخته شده بود؛ چنان که فخرالدين رازى در کتاب المحصَّل، پيش از آنکه به مسائل اعتقادى و کلامى بپردازد، مسائل امور عامه فلسفه را مطرح کرده است. البته بايد پذيرفت که اين روش به همت خواجه نصيرالدين شکل دقيق و کاملى يافت. افزون بر اين، برخلاف فخرالدين رازى که به فلسفه اعتقاد راسخى نداشت، خواجه نصيرالدين،‌ از صاحب‌نظران و طرفداران فلسفه به شمار مى‌رود. استاد مطهرى درباره تحول در کلام اشعرى گفته است: «مکتب اشعرى تدريجاً تحولاتى يافت و مخصوصاً در دست غزالى رنگ کلامى خود را کمى باخت و رنگ عرفانى گرفت و به وسيله امام فخررازى به فلسفه نزديک شد. بعد که خواجه نصيرالدين طوسى ظهور کرد و کتاب تجريد الاعتقاد را نوشت، کلام بيش از نود درصد رنگ فلسفى به خود گرفت. پس از تجريد همه متکلمين ـ اعم از اشعرى و معتزلى ـ از همان راهى رفتند که اين فيلسوف و متکلم بزرگ شيعى رفت» (همان، 187).

تفکر عقلى غيرفلسفي

در ميان متکلمان اسلامى ـ اعم از شيعى و غيرشيعى ـ شخصيت‌هاى برجسته‌اى يافت مى‌شوند که در عين اعتقاد و التزام به روش تفکر عقلى، به بحث درباره آراى فلاسفه در باب مسائل فلسفى نپرداخته‌اند. اين افراد يا وارد بحث‌هاى فلسفى نشده‌اند و يا اگر به مسائل فلسفى پرداخته‌اند بدون اينکه به نقل و بررسى آراى فلاسفه بپردازند درباره آنها اظهار نظر کرده‌اند. شيخ مفيد، سيدمرتضى، ‌شيخ طوسي(از متکلمان برجسته شيعه)، امام‌الحرمين جوينى، قاضى ابوبکر باقلانى، و ‌عبدالقاهر بغدادي(از متکلمان برجسته اهل‌سنت) از اين دسته‌اند. با رجوع به آثار کلامى اين گروه از متکلمان اسلامى، به دست مى‌آيد که آنان ‌اولاً، چندان به بحث‌هاى فلسفى نپرداخته‌اند؛ و ثانياً، در مباحثى از قبيل حدوث و قدم نيز متعرض آراى فلاسفه نشده‌اند، ولى همه آنان طرفدار تفکر و بحث‌ عقلى بوده و روش اهل حديث و ظاهرگرايان را در کلام مردود دانسته‌اند.

بنابراين اگر مقياس در فلسفى خواندن روش کلامى اين باشد که متکلم پيش از ورود به بحث‌هاى کلامى به بررسى مسائل فلسفى پرداخته باشد و در اين باره متعرض آراى فلاسفه نيز شده باشد، روش متکلمان پيشين، غيرفلسفى خواهد بود.

اما در اينجا نکته ديگرى نيز وجود دارد که نبايد از آن غفلت کرد، و آن اينکه، بهره‌گيرى از تفکر عقلى انتقادى، ژرف‌انديشى و تحليل و تدقيق در بحث، از ويژگى‌هاى تفکر فلسفى به شمار مى‌رود. به عبارت ديگر، تمايل به وضوح، داشتن رويکرد نقدى، و التزام به برهان به جاى ترجيح شخصى يا تصديق جمعى، از ويژگى‌هاى روش فلسفى است.

فلسفه به لحاظ تاريخى چندين عامل اساسى را در بررسى تمام موضوعات مهم، از جمله دين مورد تأکيد قرار داده است. اولين عامل، تمايل به وضوح است که غالباً فيلسوفان را وا مى‌دارد طالب دقت معانى الفاظ و مفاهيم باشند. عامل دومى که عموماً مورد تأکيد فيلسوفان است، ضرورت رويکرد نقدى است که باعث مى‌شود مفروضات پنهان آشکار شده و مورد بررسى و کاوش قرار گيرند و نيز شقوق بديل و انتقادات وارد بر هر موضوع ملاحظه شوند. سوم اينکه فيلسوفان هميشه تأکيد داشته‌اند که عقايد بايد بر برهان مبتنى باشد نه برترجيح شخصى يا تصديق جمعي؛ حتى کسانى هم که اقامه برهان به اعتقادات را لازم نمى‌دانند بايد براى اين ديدگاه خود برهان اقامه کنند. بنابراين در شرايط ايدئال، شخص ديدگاهش را بر مبناى تفکر معتبر و استوار بنا خواهد کرد و اعتقادى را مى‌پذيرد که بر استدلال دقيق‌ترى استوار باشد (پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، 24-25).

بر اساس معيار ياد شده، در فلسفى بودن روش متکلمانى چون شيخ مفيد ترديدى وجود ندارد. در برابرِ روش تفکر فلسفى به معناى ياد شده، متکلمانى قراردارند که روش آنان را خطابه و جدل تشکيل داده و در بحث‌هاى خود ـ حتى در مواردى که جز روش برهان پذيرفته نيست ـ رويکرد برهانى نداشته‌اند. روش اين گونه افراد موجب شده است که علم کلام را «حکمت جدلي» بنامند.

بنابر آنچه گذشت مى‌توان روش تفکر عقلى را به فلسفى و غيرفلسفى، و روش تفکر فلسفى را به عام و خاص تقسيم کرد. تفکر فلسفى با معيار نخست را تفکر فلسفيِ خاص، و با معيار دوم را تفکر فلسفى عام مى‌ناميم. بدون شک، در عرف رايج، مقصود از روش تفکر فلسفى، تفکر فلسفى خاص است. اين روش است که برخى آن را مردود دانسته و به مخالفت با آن برخاسته‌اند.

مقتضاى داورى منصفانه و واقع‌نگرانه اين است که مخالفت با تفکر فلسفى، حتى به معناى خاص آن، مبناى عقلى و شرعى ندارد. از روش فلسفى خاص در علم کلام ـ که برخى متکلمان معتزلى، شيعى و اشعرى به کار گرفته‌اند و به واسطه خواجه نصيرالدين طوسى شکل تکامل ‌يافته‌اى پيدا کرد ـ گزير و گريزى نيست. متکلم بايد پيش از آنکه به بحث‌هاى اعتقادى بپردازد، مسائل منطقى، معرفت‌شناسى و فلسفى را تجزيه و تحليل کند و موضع فکرى خود را درباره آنها روشن سازد تا در بحث‌هاى کلامى بتواند بر اساس موضع ياد شده تصميم بگيرد، و رسالت کلامى خود را ايفا کند. متکلم ممکن است آراى فلاسفه را رد کند و خود رأى ويژه‌اى داشته باشد؛ ولى مسکوت گذاشتن مباحث فلسفى مشکلى را حل نخواهد کرد، و متکلم را در ايفاى رسالت کلامى‌اش ناکام خواهد گذاشت.

دليل ديگر بر ضرورت بهره‌گيرى از تفکر عقلى و فلسفى در کلام و دين‌پژوهى، وجود مفاهيم و معارف عميق و بلند در متون وحياني(کتاب و سنت) است. با ذهن ساده و تفکر سطحى نمى‌توان اين گونه مفاهيم و معارف الهى را دريافت؛ بلکه فهم آن به يک سلسله آگاهى‌ها و ورزيدگى‌هاى ذهنى و فکرى و ژرف‌انديشى‌هاى فلسفى نياز دارد. همان گونه که فهم و استنباط احکام اسلامى از آيات و روايات، به آگاهى‌ها و ورزيدگى‌هاى خاص اصولى و فقهى نياز دارد، و پژوهش‌هاى اصولى شرط لازم براى فهم و استنباط احکام فقهى از منابع وحيانى به شمار مى‌رود، فهم و استخراج دقايق و لطايف معرفتى در حوزه عقايد و معارف وحيانى نيز به ورزيدگى‌هاى خاص فلسفى و کلامى نيازمند است. بار ديگر يادآور مى‌شويم که سخن از واژگان و اصطلاحات کلامى و فلسفى يا آرا و نظريه‌هاى خاص فلسفى و کلامى نيست، بلکه سخن از آگاهى‌ها و ورزيدگى‌هاى فلسفى و کلامى است که ذهن را براى درک نکات دقيق آيات و روايات ناظر به معارف و عقايد آماده مى‌سازد.

در وحى اسلامى، يعنى در قرآن و سنت، خبرهاى آسمانى فراوانى در الهيات براى شنيدن وجود دارد. هدف وحى اسلامى از گزارش اين همه خبرها چه بوده است؟ آيا هدف اين بوده که سلسله درس‌هايى براى تدبر و تفکر و فهم و الهام‌گيرى القا شود و انديشه‌ها تحريک و وادار به شناورى در درياى بيکران معارف الهى گردند، يا اينکه هدف اين بوده که يک سلسله مطالب حل‌ناشدنى و هضم ناپذير به منظور وادار کردن انديشه‌ها به تسليم و سکوت و پذيرش کورکورانه عرضه شوند؟... در قرآن و نهج‌البلاغه و خطب و احتجاجات و ادعيه مسائلى مطرح شده از قبيل اطلاق و لاحدّى و احاطه ذاتى و قيومى خداوند؛ و اينکه او هستى مطلق و نامحدود است؛ چيستى (ماهيت) ندارد و قيد را به هيچ وجه در او راه نيست؛ هم بر زمان تقدم دارد و هم بر مکان و هم بر عدد؛ وحدت او وحدت عددى نيست؛ زمان و مکان و عدد در مرتبه متأخر از او يعنى در مرتبه فعل اوست؛ وجودش مساوى وحدت است و دليل وجود واجب عين دليل وحدت اوست؛ با همه چيز است و در هيچ چيز نيست؛ با همه چيز است ولى نه به نحو تقارن، و بيرون از هر چيز است ولى نه به نحو انفصال و جدايي؛ همه چيز از آن اوست و بازگشت همه چيز به سوى اوست؛ او بسيط است و هيچ‌گونه جزئى براى او فرض نمى‌شود؛ صفاتش عين ذاتش است؛ هم اول است و هم آخر و هم ظاهر است و هم باطن؛ اوليتش عين آخريت و ظهورش عين بطون است؛ هيچ شأنى او را از شأن ديگر باز نمى‌دارد؛ کلام او عين فعل و ابداع اوست ... .

اينها براى چه منظورى مطرح شده است؟ اينها دستورالعمل نيست تا گفته شود وظيفه ما عمل است و بس؛ اينها يک سلسله مسائل نظرى است. اگر اين مسائل براى عقل بشر قابل فهم و درک نيست در طرح اينها چه سودى نهفته است؟

استاد مطهرى سپس افزوده است: «طرح مباحث عميق الهى از طرف ائمه اطهار(ع) و در رأس آنها علي(ع) سبب شده که عقل شيعى از قديم الايام به صورت عقل فلسفى و استدلالى درآيد» (اصول فلسفه و روش رئاليسم، 5/ 15 ـ 11).

---

منابع

1. سيدرضى، ابوالحسن، نهج‌البلاغه، ترجمه سيد کاظم محمدى ـ محمد دشتى، قم، نشر امام علي(ع)، 1369ش.

2. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمة ابن خلدون، بيروت، دارالقلم، 1978 م.

3. پترسون، مايکل و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى، ابراهيم سلطانى، تهران، طرح‌نو، 1376ش.

4. حرعاملى، محمد بن حسن، وسائل الشيعة، تهران، المکتبة الإسلامية، 1398ق.

5. شهرستانى، عبدالکريم، الملل و النحل، بيروت، دارالمعرفة،[بى‌تا][\1].

6. صدر، سيدحسن، تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام، تهران، منشورات الاعلمى، [بى‌تا][\1].

7. طبرسى، احمدبن ابى‌طالب، الاحتجاج، مشهد، نشر المرتضى، 1403ق.

8. کلينى، محمد بن يعقوب، اصول کافى، تهران، المکتبة الاسلامية، 1388ق.

9. لاهيجى، عبدالرزاق، گوهرمراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372ش.

10. مطهر ى، مر تضى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، دارالعلم، 1350 ش.

11. ــــــــــــــــــــــ ، کليات علوم اسلامى، تهران، انتشارات صدرا، 1383ش.

---

پى‌نوشت‌ها

1. خاندان نوبخت فرزندان و نوادگان نوبخت بزرگ‌اند که در عصر منصور عباسى مى‌زيست و از منجمان بزرگ به شمار مى‌رفت. خاندان نوبخت در علم نجوم، فلسفه و کلام از شخصيت‌هاى بنام بودند؛ چنان که در تعبد به شريعت و تزکيه نفس نيز در زمره برجستگان به شمار مى‌آمدند. ر.ک: صدر، حسن بن هادى، تأسيس الشيعه لعلوم الاسلام، ص374-342.

2. وى در قرن چهارم هجرى مى‌زيسته است.

3. وى و تفتازانى در شمار برجسته‌ترين متکلمان اشعرى‌اند.