معارف عقلی

گذر از ذهن به عین در براهین عرفا و براهین وجودی

عسکرى سلیمانى امیری

چکیده

برهان هاى عرفا در عرفان نظرى یکى از راه هاى اثبات وجود خداست. ایشان از مفهوم حقیقت وجود مى آغازند و در نهایت، وجود خدا را به منزله واحد شخصى لا شریک له، اثبات مى کنند. این برهان از آنجا که از مفهوم وجود بهره مى گیرد، نوعى برهان وجودى است، که در آن از مفهوم خدا، وجود او نتیجه مى شود. در اشکال به این سنخ برهان ها گفته اند که در آنها بین ذهن و عین یا بین حمل اوّلى و شایع خلط شده است. نیز اگر این نوع استدلال ها تمام باشند، باید وجود شریک واجب هم برهانى باشد؛ در حالى که شریک واجب ممتنع است. اما مى توان نشان داد که این نوع براهین منتج اند و در آنها خلطى صورت نگرفته است؛ زیرا هرگاه مفاهیم لوازمى داشته باشند محکى هاى آنها داراى همان لوازم اند. و این سنخ برهان در شریک واجب به دلیل متناقض بودن مفهوم شریک واجب جارى نیست.

کلیدواژه ها

مفهوم وجود، حقیقت وجود، واجب الوجود، حمل اوّلى، حمل شایع، کثرت وجود، تشکیک وجود، وحدت شخصى وجود.

فیلسوفان وجود خدا را از راه هاى مختلف اثبات مى کنند: از راه برهان صدیقین (یا از راه اصل هستى)؛ از راه برهان هاى وجودى (یا از راه مفهوم خدا)؛ و از راه برهان هاى جهان شناختى به معناى عام (یا از راه مخلوق او). عرفا نیز وجود را واحد شخصى دانسته، آن را خدا مى خوانند و بر این وجود برهان اقامه مى کنند. مى توان برهان عرفا را از نوع برهان وجودى دانست؛ زیرا آنان از مفهوم حقیقت وجود، از آن نظر که حاکى از حقیقت وجود است، و از اشتراک معنوى آن آغاز مى کنند، و در نهایت حقیقت وجود را به منزله واجب الوجود اثبات مى کنند. از نظر عرفا واجب الوجود و حق تعالى حقیقت وجود و وجود مطلق است؛ زیرا وجود مطلق به وجوب ذاتى متصف مى شود. بنابراین وجود مطلق واجب الوجود است. براى روشن شدن مدعاى عرفا لازم است مدعاى حکماى مشاء را نیز کانون توجه قرار دهیم.

از نظر حکماى مشاء وجود مراتبى دارد که بالاترین مرتبه آن حق تعالى و واجب الوجود است. بنابر نظر حکماى مشاء حقیقت وجود مقسم همه وجودهاست، و مقسم، شامل اعلا مرتبه و دیگر مراتب مى شود. از نظر آنان مقسم حکم مستقلى ندارد. به عبارت دیگر، اصلاً مقسم وجود جدایى از وجود اقسامش ندارد. بنابراین مقسم، به اعتبار اعلا مرتبه وجود، حکم وجوب ذاتى را دارد، و به اعتبار اقسام دیگرش، داراى وجوب ذاتى نیست، بلکه وجوب غیرى دارد. اما از نظر عرفا واجب همان وجود مطلق است که از هر قیدى حتى از قید اطلاق رهاست، و از این رو، قید اطلاق در وجود مطلق صرفاً عنوان است و در مقابلِ وجود مطلق وجودهاى مقید به قید اطلاق و وجود مقید به قید اعلا مرتبه و وجود مقید به قیودات دیگر قرار مى گیرند که هیچ یک از آنها واجب الوجود بالذات نیستند؛ بلکه تنها واجب الوجود بالذات همان مقسم است که از قید اطلاق نیز رهاست.

عرفا بر مدعاى خود چند دلیل اقامه کرده اند. این ادله بر دو اصل اشتراک معنوى مفهوم وجود و اصالت حقیقت وجود مبتنى است.

دلیل اول

(1) حقیقت وجود از آن نظر که حقیقت وجود است ذاتاً عدم پذیر نیست.

(2) هر حقیقت وجودى از آن نظر که حقیقت وجود است، اگر ذاتاً عدم پذیر نباشد واجب بالذات است.

(3) حقیقت وجود از آن نظر که حقیقت وجود است، واجب بالذات است (ابن ترکه، تمهید القواعد، 59ـ60).

کبراى استدلال بدیهى است، اما صغرا از دو حال خارج نیست: یا حقیقت وجود با فرض حقیقت وجود بودن عدم را پذیراست، که در این صورت اجتماع نقیضین لازم مى آید؛ و یا حقیقت وجود با فرض حقیقت وجود بودن عدم را نمى پذیرد، بلکه حقیقت وجود تبدیل به عدم مى شود، که در این صورت انقلاب طبیعت وجود به طبیعت عدم لازم مى آید و انقلاب طبیعت وجود به طبیعت عدم محال است؛ زیرا ممکن نیست که بى جهت چیزى به چیز دیگر منقلب شود.

نقد و بررسى دلیل اول

1. این استدلال بر فرض تمام بودن، به دلیل عدم ناپذیرى حقیقت وجود تنها ضرورتِ وجود را اثبات مى کند، و ضرورت اعم از ضرورتِ ذاتى و ضرورتِ ازلى است؛ در حالى که مدعاى اهل عرفان ضروت ازلى است (جوادى آملى، تحریر تمهید القواعد، 262).

این اشکال وارد به نظر نمى رسد؛ زیرا اگر ضرورتِ وجود تنها از قبیل ضرورتِ ذاتى باشد و ضرورتِ ازلى نداشته باشد، مى توان فرض کرد که هر وجودى در ظرف خود موجود است، و از آنجا که هر وجودى تنها در ظرف خود ضرورت دارد، ظرف جدیدى مى توان در نظر گرفت که وجودها در آن خالى باشد. حال در این ظرف هیچى و پوچى حاکم است. بنابراین ضرورت وجود را صرفاً ذاتى دانستن، مستلزم سفسطه است. بنابراین حقیقت وجود جز وجود چیزى نیست. اگر عدم در حاق وجود راهى ندارد، در این صورت ضرورت آن ازلى است. به عبارت دیگر، اگر ضرورت وجود صرفاً از نوع ضرورت ذاتى باشد در این صورت، بنابر تعریف ضرورت ذاتى، هر وجودى ممکن است موجود نباشد. بنابراین ظرفى فرض شده است که هیچى و پوچى و سفسطه بر آن حاکم است، در حالى که سفسطه محال است و در نتیجه حقیقت وجود به ضرورت ازلى موجود است.

2. این برهان بر دو اصل مبتنى است: نخست آنکه مفهوم وجود مشترک معنوى است؛ یعنى این مفهوم به یک معنا بر افراد خارجى صادق است نه به چند معنا؛ و اصل دیگر اینکه اصالت با وجود است نه با ماهیت. مدعاى عرفا این است که حقیقت وجود از آن حیث که حقیقت وجود است و وحدت شخصى و سعه اطلاقى دارد واجب الوجود بالذات است؛ حال آنکه از این مقدمات روشن نمى شود مصداق اصیل مفهوم وجود حقیقت وجود است یا امور متباینى که برخى از آنها ممکن و برخى دیگر واجب، و یا امور متکثره داراى کثرت تشکیکی. البته با اشتراک معنوى مفهوم وجود کثرت تباینى وجودها نفى مى شود، ولى تا هنگامى که کثرت تشکیکى وجود نفى نشود وحدت شخصى وجود(وحدت اطلاقى وجود) اثبات نمى گردد، و تا وجود به منزله واحد شخصى به اثبات نرسد، نوبتِ احکام آن، مانند وجوب وجود، نمى رسد (همان, 261ـ262).

این اشکال نیز درست به نظر نمى رسد؛ زیرا همان طور که در پاسخ به اشکال اول گفتیم، وجود از آن جهت که وجود است، نه از آن جهت که واحد شخصى است، واجب الوجود بالذات است؛ چون هر وجودى ـ اگر وجود داراى کثرت باشدـ از آن جهت که وجود است، محال است عدم بپذیرد؛ زیرا وجود حیثیت عدم ناپذیرى دارد، وگرنه حیثیت وجود عدم پذیر خواهد بود، و در این صورت سفسطه رخ مى دهد. بنابراین هر وجودى واجب الوجود بالذات است. از سویى دیگر، واجب الوجود بالذات واحد شخصى است و هیچ نوع کثرتى در آن راه نمى یابد؛ زیرا کثرت نافى وجوب وجود است. بنابراین وجود یک واحد شخصى است. پس کثرت وجود را باید به ظهور آن تفسیر کرد.

هرچند در نگاه نخست محتمل است مفهوم وجود بر وجودهاى متباین یا بر وجودهاى تشکیکى و یا بر وجود شخصى صادق آید،اما با برهان مزبور وجودهاى متباین و وجودهاى تشکیکى نفى مى شود؛ زیرا با این برهان روشن مى شود که حقیقت وجود موجود است نه معدوم؛ چه اگر حقیقت وجود موجود نباشد، یا تناقض رخ خواهد داد یا انقلاب؛ و به دلیل امتناع تناقض و انقلاب، حقیقت وجود واجب بالذات است. همچنین به دلیل وجوبْ وجود واحد شخصى اطلاقى است؛ زیرا اگر واحد شخصى نباشد، یا حقیقت وجود کثرت تباینى دارد یا کثرت تشکیکی.

اما حقیقت وجود کثرت تباینى ندارد؛ زیرا اگر حقیقت وجودـ که جز وجود چیزى دیگرى نیست ـ کثرت تباینى داشته باشد باید مفهوم وجود از آن نظر که مفهوم واحدى است بر این وجود متباین، و بر آن وجود متباین از آن نظر که وجودهاى متغایر و کثیرند صادق باشد؛ در حالى که واحد از جهت وحدتش بر کثیر از جهت کثرتش صادق نیست. بنابراین با فرض پذیرش کثرت تباینى، مفهوم واحد وجود که در آن هیچ مغایرتى نیست بر امور متغایر، از آن نظر که متغایرند، صادق خواهد بود، و این به معناى انطباق واحد از آن نظر که واحد است، بر کثیر، از آن نظر که کثیر است، مى باشد، که امرى است محال.

اما کثرت تشکیکى ـ اگر مقصودْ کثرت تشکیکى مفهوم وجود باشد، یعنى صدق مفهوم وجود بر این وجود و آن وجود به نحو تشکیک ـ روشن است که این معناى تشکیک در بدو امر با تباین وجودها نیز سازگار است، و دیدیم که کثرت تباینى با حقیقت وجود سازگارى ندارد؛ و اگر مقصود کثرت تشکیکى وجود باشد، در این صورت خواهیم گفت مفهوم واحد وجود، از آن نظر که واحد است، بر مصداق واحدى که در درون خود کثرتى دارد که کثرت آن وحدتش را نمى شکند، صادق است، و این مصداق واحد واجب الوجود بالذات است. حال اگر هر مرتبه اى از مراتب مصداق واحد تشکیکى واجب الوجود باشد، در این صورت کثرت تشکیکى وجود به دلیل برهان بر وحدت واجب الوجود هم نفى مى شود، و اگر اعلا مرتبه وجود واجب باشد و مراتب دیگر واجب نباشند، باز مدعاى عرفا ثابت، و کثرت تشکیکى وجود نفى مى شود؛ زیرا اعلا مرتبه وجود همان حقیقت وجود است که وجوب وجودش اثبات شده است، و بنابراین دیگر مراتب وجود در برابر وجود واجب وجود به شمار نمى آیند، بلکه شأنى از شئون آن اند. به عبارت دیگر، اعلا مرتبه وجود با حفظ اعلا مرتبه بودن ممکن نیست واجب الوجود باشد؛ زیرا اعلا مرتبه وجود، وجودى است که در مرتبه اعلاى وجود قرار دارد و در مرتبه مادون نیست. بنابراین چنین وجودى واجب الوجود نیست؛ زیرا واجب الوجود نامحدود است و حدى ندارد، و هیچ کمالى از آن سلب نمى شود؛ چه، حد داشتن نقص است، نقص را در حریم وجوب وجود راهى نیست. پس باید واجب الوجود را همان وجود لابشرط و حقیقت وجود دانست، و ما سواى آن را شأنى از شئون آن به شمار آورد.

3. اشکال دوم به گونه دیگرى قابل طرح است، و آن اینکه مفهوم وجود مطلق در خارج مصداق ندارد، و آنچه در خارج مصداق دارد، یا وجودهاى متکثر متباین و یا مشکک است. نظیر همین اشکال بر مفهوم واجب الوجود نیز سارى است؛ زیرا ازمفهوم واجب الوجود نمى توان نتیجه گرفت که واجب الوجود موجود است؛ وگرنه نیازى به اثبات نداشت. اینکه در فلسفه وجود واجب را اثبات مى کنند براى آن است که ممکن است واجب الوجود به حمل اوّلى با واجب الوجود به حمل شایع متفاوت باشد؛ یعنى ممکن است چیزى که مفهومش الموجود الواجب است مصداق نداشته باشد. پس مفهوم واجب یا مفهوم ضرورت ازلى یا مفهوم الموجود المطلق بما انه موجود مطلق ممکن است به حمل اولى واجب یا ضرورى یا موجود مطلق باشد و به حمل شایع مصداق نداشته باشد.

در ادامه به این اشکال باز مى گردیم و بدان پاسخ مى دهیم؛ هرچند پاسخ اشکال دوم در واقع پاسخ به همین اشکال نیز هست.

دلیل دوم

(1) وجود مطلق موجود و بسیط و غیر معلول است.

(2) هر چیزى که موجود و بسیط و غیر معلول باشد واجب بالذات است.

(3) وجود مطلق واجب بالذات است.

کبراى این استدلال نیز بدیهى، و صغراى آن نیازمند اثبات است. صغرا مرکب از سه مدعاى موجود بودن وجود مطلق، بساطت، و غیر معلول بودن آن است:

برهان برموجودیت وجود مطلق

(1) اگر وجود مطلق موجود نباشد، وجود مطلق معدوم خواهد بود.

(2) لکن وجود مطلق معدوم نیست.

(3) وجود مطلق موجود است.

مستثنا یا مقدمه دوم در این استدلال نیاز به اثبات دارد: اگر وجود مطلق متصف به عدم شود، در این صورت باید موصوف با صفت باشد، و از آنجا که موصوفْ وجود و صفتْ عدم است، اجتماع نقیضین لازم مى آید، و اجتماع نقیضین محال است. بنابراین وجود مطلق متصف به عدم نمى شود. پس وجود مطلق معدوم نیست.

برهان بر بساطت وجود مطلق

(1) اگر وجود بسیط نباشد، یا وجود بر خودش مقدم مى شود و یا وجود موجود نیست.

(2) وجود بر خودش مقدم نیست و وجود معدوم نیست.

(3) وجود بسیط است.

در این استدلال، فقره نخستْ نظرى و محتاج به استدلال است: اگر وجود بسیط نباشد، بر اجزایش متوقف است، و اجزاى آن اگر موجود باشند، وجود بر خودش مقدم است؛ زیرا اجزاى وجود جز وجود چیزى دیگرى نمى توانند باشند. همچنین اگر اجزاى وجود معدوم باشند، با نبود اجزا، وجود معدوم است.

برهان بر معلول نبودن وجود مطلق

(1) اگر وجود مطلق معلول باشد وجود بر خودش مقدم است.

(2) وجود بر خودش مقدم نیست.

(3) وجود مطلق معلول نیست (تمهید القواعد، 60).

در این استدلال فقره نخستْ نظرى و نیازمند استدلال است: اگر وجود معلول باشد بر وجود علتش متوقف است. بنابراین وجود علت بر وجود معلول مقدم است و در این صورت وجود بر خودش مقدم است؛ زیرا معلول وجود مطلق و علت آن هم وجود مطلق است.

نقد و بررسى دلیل دوم

در این استدلال بر موجود بودن وجود به این صورت اشکال شده است که نمى توان گفت وجود مطلق موجود است؛ زیرا وجود مطلق مفهومى است که تنها در ذهن موجود است و در خارج وجودهاى متعددى هستند که منشأ انتزاع مفهوم وجود مطلق اند (تحریر تمهید القواعد، 263).

اما مقصود از "وجود مطلق" در دلیل دوم اصلاً مفهوم "وجود مطلق" از آن جهت که مفهوم است، نیست؛ بلکه مفهوم "وجود مطلق" از آن نظر که حکایتگر محکى خود است، مى باشد. بنابراین مفهوم وجود مطلق "ما به ینظر" است و آن را موضوع قضیه حقیقیه قرار مى دهیم و با عقل ناب محمولى را با آن مى سنجیم تا ببینیم موضوع عقلاً داراى محمول است یا خیر. در این آزمایش تنها دو محمول را با آن مى سنجیم: یکى محمول "موجود" و دیگرى محمول"معدوم"، و مى بینیم که اگر موضوع وجود مطلق با عدم در نفس الامر جمع شود باید وجود و عدم در نفس الامر جمع شده باشند؛ زیرا همواره صفت با موصوف جمع مى شود؛ در حالى که وجود نقیض عدم است و جمع ناپذیر. پس وجود مطلق معدوم نبوده، موجود است. از باب مثال، همان گونه که از دو قضیه «الکل اعظم من الجزء» و «الکل غیر اعظم من الجزء» عقل ناب اوّلى را قضیه حقیقیه صادق، و دومى را کاذب مى داند، همچنین عقل ناب از دو قضیه «وجود مطلق موجود است» و «وجود مطلق معدوم است» اوّلى را قضیه حقیقیه صادق، و دومى را کاذب مى داند. اگر هردو صادق باشند اجتماع وجود و عدم (اجتماع نقیضین) در نفس الامر رخ مى دهد و اگر هر دو کاذب باشند ارتفاع آنها(ارتفاع نقیضین).

دلیل سوم

(1) وجود یا واجب الوجود بالذات است یا ممکن الوجود بالذات و یا ممتنع الوجود بالذات.

(2) وجود ممکن الوجود بالذات و ممتنع الوجود بالذات نیست.

(3) وجود واجب الوجود بالذات است (تمهید القواعد، 61).

مقدمه اول واضح است؛ زیرا همه مفهوم ها زیر پوشش یکى از مواد ثلاث قرار مى گیرند. اما مقدمه دوم، نظرى است و باید اثبات شود. مقدمه دوم دو مدعا دارد:

أ ) وجود ممکن بالذات نیست؛ زیرا

(1) اگر وجود ممکن بالذات باشد، وجود ذاتاً وجود، و عدم را پذیراست.

(2) وجود ذاتاً وجود است و عدم را پذیرا نیست.

(3) وجود ممکن بالذات نیست (همان).

در این استدلال مقدمه اول بدیهى است؛ زیرا ممکن بالذات به چیزى مى گویند که ذاتاً وجود و عدم را مى پذیرد. مقدمه دوم نیز خود از دو مدعا تشکیل مى شود که هر دو بدیهى اند: یکى اینکه وجود ذاتاً وجود را نمى پذیرد؛ زیرا شیء خودش را نمى پذیرد؛ و دیگرى آنکه وجود ذاتاً عدم را نمى پذیرد؛ زیرا عدم نقیض وجود است و روشن است که هیچ شیئى نقیضش را نمى پذیرد.

ب ) مدعاى دوم از مقدمه دوم استدلال این است که وجود ممتنع بالذات نیست. همچنین این مدعا که وجود ممتنع بالذات نیست بدیهى است؛ زیرا ممتنع معدوم است، و در دلیل دوم نشان دادیم که وجود موجود است؛ پس وجود معدوم نیست، و اگر وجود معدوم نیست، ممتنع بالذات هم نیست. نیز اگر وجود مطلق ممتنع باشد، در این صورت هیچ وجودى موجود نیست، و در این صورت سفسطه حاکم خواهد بود (همان). در حالى که سفسطه محکوم به بطلان است.

نقد و بررسى دلیل سوم

بر مقدمه اول این دلیل اشکال گرفته اند که وجود به صورتِ کلیِ طبیعى نه واجب است نه ممکن؛ زیرا وجود کلى طبیعى با وحدت ابهامى اش در مصادیقش موجود است. از این رو، بعضى از مصادیق آن واجب و بعضى دیگر ممکن اند. بنابراین جامع بین واجب و ممکن نه واجب است و نه ممکن؛ بلکه موصوف به امکان عام است؛ در حالى که امکان عام در مقدمه اول ذکر نشده است.

به این اشکال چنین پاسخ داده اند که مفهوم وجود مطلق هیچ کثرتى ندارد. از این رو، وجودْ واجب الوجود بالذات است و اگر کثرتى ملاحظه مى شود در افراد و مصادیق بالعرض این مفهوم است نه در طبیعت این مفهوم.

بر این پاسخ اشکال گرفته اند که «این پاسخ را مى توان با همان اشکال مشترکى که بر دو برهان سابق ذکر شد رد کرد باین بیان که به چه دلیل مفهومى که به حمل اوّلى موجود مطلق است به حمل شایع نیز در خارج محقق مى باشد. آنچه تا کنون اثبات شده است اشتراک مفهوم و اصالت حقیقت وجود است و این اعم از آن است که مصداق این معنا وجود واحد شخصى باشد و یا حقیقت واحده تشکیکی» ( تحریر تمهید القواعد، 265).

به نظر مى رسد این اشکال وارد نیست. در ادامه، جداگانه به اشکال حمل اوّلى و حمل شایع خواهیم پرداخت؛ اما در خصوص استدلال بالا اصلاً این اشکال وارد نیست؛ زیرا خاصیت مواد ثلاث این است که هرگاه آنها را با هر موضوعى بسنجیم، در خارج تنها یکى از آنها صادق است. اگر هیچ یک از مواد ثلاث بر محکى آن مفهوم در خارج صادق نباشد مستلزم ارتفاع نقیضین است؛ زیرا همواره دو ماده از این سه ماده مصداق نقیض دیگرى است، و اگر بیش از یکى هم صادق باشد اجتماع نقیضین خواهد بود. بنابراین یا باید بر محکى مفهوم وجود مطلق واجب بالذات صادق باشد، که این همان مطلوب است، یا باید بر آن ممکن بالذات صادق باشد و یا ممتنع بالذات؛ و برهان مزبور نشان داد که ممکن نیست ممتنع بالذات و ممکن بالذات بر آن صادق باشند. بنابراین واجب بالذات بر آن صادق است.

دلیل چهارم

(1) وجود موجود است.

(2) وجود یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود.

(3) وجود ممکن الوجود است. (فرض)

(4) اگر وجود، ممکن الوجود باشد، علت آن یا خود وجود است یا جزئى اى از جزئیات وجود.

(5) اگر علتِ ممکن الوجود خودِ وجود یا جزئى اى از جزئیات وجود باشد، آن گاه وجود بر خودش تقدم دارد.

(6) اگر وجود ممکن الوجود باشد وجود بر خودش تقدم دارد. (4) و (5) شکل اول

(7) وجود بر خودش تقدم ندارد. اصل بدیهی

(8) وجود ممکن الوجود نیست. (6) و (7) رفع تالى و نافى (3)

(9) وجود واجب الوجود است (تمهید القواعد، 62). (2) و (8) قیاس استثنایى انفصالی

مقدمه اول این دلیل در دلیل دوم اثبات شد. مقدمه دوم بر اساس مواد ثلاث بدیهى است، و مقدمه سوم فرضى است که با برهان خلف نفى مى شود و در (8) آن را نفى کردیم. مقدمه چهارم نیز بر اساس اصل علیت روشن است؛ زیرا علت وجود، نمى تواند غیر موجود باشد. بنابراین علت آن یا خود وجود است یا مصداق هاى آن. اما اثبات ملازمه در مقدمه پنجم لازم است. این مقدمه دو مدعا را بیان مى کند: یکى آنکه اگر علت ممکن الوجود خود وجود باشد، وجود بر وجود مقدم شده است؛ زیرا ممکن الوجود هم وجود است و علت آن هم وجود است. بنابراین وجود بر وجود مقدم شده است؛

مدعاى دوم نیز این است که علت ممکن الوجود جزئى اى از جزئیات وجود است و این جزئى نیز واقعاً وجود است که مقدم بر وجود معلول است و وجود معلول مؤخر نیز واقعاً وجود است. بنابراین لازم مى آید که وجود بر وجود مقدم باشد. اما ملازمه مقدمه ششم از خود قیاس هاى شرطى به دست مى آید.

نقد و بررسى دلیل چهارم

بر این برهان دو اشکال وارد ساخته اند:

1. وجود مطلق معلول قسمى از خود یعنى جزئى اى از جزئیات خود است، و این بیان مستلزم تقدم شئ بر نفس نیست؛ زیرا مقسم مفهوم وجود مطلق است که بر علت خود عارض مى شود.

به این اشکال چنین پاسخ داده اند که همواره علت بر معلول خود تقدم وجودى دارد. اگر معلول خود وجود باشد تقدم وجود بر وجود لازم مى آید؛ زیرا علت و معلول، هر دو وجودند.

بر این پاسخ نقدى وارد کرده اند از این قرار که آنچه مسلم است مفهوم وجود مطلق به حمل اوّلى محقق و این مفهوم مؤخر از مصادیق موجودى است که ذاتاً بر آن مقدم اند، و از این رو هیچ مانعى در کار نیست که این مفهوم را معلول مصادیق بدانیم.

به نظر مى رسد که این نقد وارد نباشد؛ زیرا استدلال بر محکى مفهوم وجود مطلق متمرکز شده است نه بر حاکى آن، و این محکى مفهوم وجود مطلق بر اساس دلیل دوم موجود است، و این موجود یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود، و اگر ممکن الوجود باشد مستلزم تقدم وجود بر خودش است؛

2. بر این دلیل اشکال دومى نیز وارد کرده اند، و آن اینکه وجود مطلق واحد شخصى نیست تا علت آن واحد باشد. واجب الوجود مصداقى از وجود مطلق است و ممکنات نیز مصداق دیگرى از آن اند، و علت هر موجود مطلقى موجود مطلق دیگرى است، تا به موجود مطلقى برسیم که علت ندارد.

پاسخ به این اشکال را در نقد و بررسى دلیل سوم بیان کردیم (وجود مطلق هیچ کثرتى ندارد). بر این پاسخ نیز نقدى وارد کرده اند که همگى در نقد و بررسى دلیل سوم گذشت.

دلیل پنجم

(1) وجود موجود است.

(2) هر موجودى وجودش نفس خودش است (نه به وجود زاید بر خود).

(3) وجودْ نفس خودش است.

(4) هر وجودى که وجودْ نفس خودش باشد واجب الوجود بالذات است.

(5) وجود، واجب الوجود بالذات است (همان، 63).

مقدمه اول در دلیل دوم اثبات شد. مقدمه دوم نیز بدیهى است و در عین حال دلیل آن این است که اگر هر موجودى وجودش نفس خودش نباشد، یا وجود مرکب است و وجود جزء آن است، در حالى که در دلیل دوم ثابت شد وجود مرکب نیست، و یا وجود عارض بر وجود است یعنى وجود داراى وجود دیگرى است و این مستلزم تسلسل است؛ زیرا آن وجود دیگر باید وجود داشته باشد و باید وجود دوم هم نفس خودش نباشد بلکه وجود دیگرى داشته باشد و آن وجود سوم هم همین طور.

بر این دلیل دو اشکال وارد کرده اند: یکى آنکه این دلیل بر فرض تمام بودن، تنها ضرورت ذاتى را اثبات مى کند، در حالى که مدعا ضرورت ازلى است؛ و دیگرى خلط بین مفهوم و مصداق است که این اشکال بین همه ادله گذشته مشترک است (تحریر تمهید القواعد، 266).

پاسخ به اشکال خلط بین مفهوم و مصداق در دلیل دوم گذشت و در ادامه به تفصیل بدان خواهیم پرداخت. اما به نظر مى رسد اشکال اول بر خصوص این دلیل وارد است؛ زیرا وجود هرچند نفس خودش است و وجودى زاید بر آن و عارض بر آن ممکن نیست، کبراى کلى بدیهى نیست که هر موجودى وجود نفس خودش باشد واجب الوجود بالذات است. واجب الوجود آن است که از دو حیثیت تعلیلى و تقییدى وجود مبرا باشد، و دلیل فوق، نافى حیثیت تقییدى وجود مطلق است ولى نافى حیثیت تعلیلى وجود نیست؛ مگر آنکه این برهان را با برهان دوم تکمیل کرده، بگوییم وجود معلول ممکن نیست و مادام که دلیل دوم ضمیمه نشود وجوب ذاتى وجود با این دلیل اثبات نمى شود.

دلیل ششم

گاه مى گویند «موجود موجود است» و موجود اعم است از اینکه «شئ ثبت له الوجود» باشد یا «شئ هو الوجود». اما اگر بگوییم «وجود موجود است» به این معناست که وجود نفس خودش است نه امرى عارض بر شیئی؛ زیرا هر چیزى براى خودش ثابت است. از این رو، وجود براى خودش ثابت است؛ زیرا هر چیزى که بالذات و براى خودش باشد قابل رفع نیست، و خارج، بر آن اثر نمى گذارد. بنابراین:

(1) وجود موجود و نفس ذات خودش است.

(2) هر موجودى که وجود، نه به واسطه امرى، براى آن ثابت باشد واجب الوجود بالذات است.

(3) وجود واجب الوجود بالذات است (تمهید القواعد، 63).

نقد و بررسی

بر این دلیل نیز همان اشکال خلط بین مفهوم و مصداق را وارد کرده اند که پاسخ آن از مباحث گذشته معلوم است و در ادامه نیز به تفصیل از آن بحث خواهیم کرد. ولى به نظر مى رسد بر این دلیل هم اشکال دلیل پنجم وارد باشد: صدق مقدمه دوم اثبات نشده است؛ زیرا وجود به نفس ذات خودش موجود است. بنابر دلیل ارائه شده به این معناست که وجود حیثیت تقییدى ندارد؛ ولى حیثیت تعلیلى با نفى حیثیت تقییدى نفى نمى شود. به تعبیر دیگر "بالذات" به اشتراک لفظى گاهى به این معناست که واسطه در عروض ندارد و «وجود موجود است بالذت» به این معنا درست است، و گاهى به معناى این است که وجود واسطه در ثبوت ندارد ولى تا نشان داده نشود که وجود علت ندارد نمى توان موجود بودن وجود را واجب بالذات دانست.

دلیل هفتم

(1) وجود به خودى خود، یعنى خود طبیعت اطلاقى وجود، با قطع نظر از تمام اعتبارات و حیثیت هاى تعلیلى و تقییدى مفهوم وجود، از آن انتزاع و بر آن حمل مى شود و بر آن صادق است.

(2) هر چیزى که به خودى خود مفهوم وجود از آن انتزاع و بر آن حمل شود و بر آن صادق باشد، واجب الوجود بالذات است.

(3) وجود به خودى خود واجب الوجود بالذات است (همان، 63).

نقد و بررسى دلیل هفتم

بر این برهان نیز اشکال گرفته اند که «تمامیت این برهان همانا برفرض تحقق اصل طبیعت وجود در خارج است و آنچه تاکنون اثبات شده است فقط اصالت حقیقت وجود و اشتراک مفهوم آن است که با تحقق وجودهاى مقیده خارجى نیز سازگار مى باشد و هرگز مستلزم تحقق اصل طبیعت وجود من حیث هى هى با قطع نظر از قیود و مراتب آن نخواهد بود» (تحریر تمهید القواعد؛ 269).

به نظر مى رسد که این دلیل تمام نیست نه به این جهت که در آن بین مفهوم و مصداق یا به تعبیر دیگر بین حمل اوّلى و حمل شایع خلط شده است؛ بلکه به این دلیل که مصادره به مطلوب است؛ زیرا انتزاع شئ از شئ و حمل شئ بر شئ و صدق شئ بر شئ فرع ثبوت منتزع منه و محمول علیه و مصداق است و از آنجا که مصداق موجود من حیث هو هو مفروض نیست نمى توان مقدمه اول را تصدیق کرد.

البته اگر گفته شود وجود من حیث هو هو مشهود عارف، و مفروغ عنه است، و بحث فقط بر سر آن است که آیا آن مشهود واجب بالذات است یا خیر، در این صورت برهان براى کسانى تمام است که وجود من حیث هو هو را شهود کرده اند، و بالعیان مى بینند که مفهوم وجود من حیث هو هو از عین حقیقت وجود من حیث هى هى انتزاع و بر آن حمل مى شود و بر آن صادق است؛ ولى نکته اینجاست که برهان براى فیلسوفانى که چنین شهودى ندارند کافى به نظر نمى رسد.

خلط ذهن و عین یا خلط حمل ذاتى اوّلى و شایع صناعی

در اشکال سومِ دلیل اول، به خلط ذهن و عین یا خلط حمل اوّلى و حمل شایع صناعى اشاره شده است. در آن بحث اشاره شد که این اشکال به براهین عرفا در اثبات حقیقت شخصى وجود اختصاص ندارد، بلکه همین اشکال را در اثبات واجب الوجود از راه مفهوم خدا نیز مطرح کرده اند.

اثبات واجب از طریق مفهوم واجب یا اثبات خدا از طریق مفهوم خدا را اصطلاحاً برهان وجودى مى نامند. ایده کلى در این نوع براهین اثبات مدعا از طریق روابط منطقى حاکم بین تصورات است. مثلا ً اثبات خدا از طریق تعریف به این صورت است که با توجه به مفهوم خدا، بر اساس اصل امتناع تناقض و روابط منطقى، نشان مى دهند که این مفهوم باید مصداق عینى داشته باشد. براهین عرفا براى اثبات وحدت شخصى وجود نیز از همین سنخ است. به اعتقاد نگارنده اثبات موضوع فلسفه اولى نیز از طریق مفهوم آن است. عمده ترین اشکال اثبات مدعا بر اساس مفهوم موضوع در اثبات واجب یا در اثبات حقیقت وجود یا اثبات موضوع فلسفه اولى اشکال خلط مفهوم و مصداق یا خلط حمل اوّلى و شایع است. براى توضیح اشکال به اختصار برهان مفهومى را در اثبات واجب تقریر مى کنیم:

واجب الوجود موجود است؛ زیرا امتناع و امکان وجود با وجوب آن ناسازگارى دارد و خلاف مقتضاى طبع واجب است. بنابراین واجب الوجود نه ممتنع بالذات است و نه ممکن بالذات. پس واجب الوجود موجود است.

بیان اشکال: ناقدان این برهان مى گویند در این سنخ برهان خلط بین مفهوم و مصداق یا خلط بین حمل ذاتى اوّلى و شایع صناعى صورت پذیرفته است؛ زیرا واجب الوجود واجب است به حمل اولى نه به حمل شایع؛ براى آنکه واجب الوجود مفهوم ذهنى اى است که نفس آن را در ذهن انشا کرده است، و بسیارى از مفاهیم هستند که به حمل شایع بر خودشان قابل حمل نیستند مانند مفهوم هاى جزئى، شخص و فرد. بنابراین عقلاً این احتمال وجود دارد که عنوان واجب که بر واجب الوجود به حمل اوّلى حمل مى شود به حمل شایع واجب نباشد. روشن است که صرف حمل عنوان واجب بر شئى و صدق این عنوان بر آن براى جزم به تحقق عینى عنوان کافى نیست (جوادى آملى، تحفة الحکیم (در آموزگار جاوید)، 84.). این اشکال را استاد حکیم جوادى آملى از استادشان حکیم الهى حضرت علامه طباطبایى در نقد برهان استادشان حکیم الهى غروى اصفهانى نقل کرده، و در تحریر آن آورده اند:

اولاً، تحقق واجب الوجود در خارج قبل از برهان بر آن مشکوک است؛

ثانیاً، عنوان "واجب الوجود" مفهوم است نه ماهیت؛

ثالثاً، بین مفاهیم نسب و روابطى وجود دارد کما اینکه بین ماهیات و نیز بین وجودها نسب و روابطى است؛

رابعاً، هر مفهومى طبعاً فقط مستلزم مفهوم دیگرى است که لازمه مفهوم اول است، و ماهیت فقط مستلزم ماهیت یا مفهومى است که لازمه آن است و وجود عینى هم مستلزم وجود عینى اى است که لازم آن است. بنابراین مفهوم مقتضى وجود عینى نیست؛ زیرا اولاً، بین ملزوم و لازم سنخیت ضرورى است؛و ثانیا، تقدم ملزوم بر لازم در ظرفى است که لزوم در همان ظرف است. بنابراین اگر لزوم در ظرف ذهن باشد ملزوم در ظرف ذهن بر لازم آن مقدم است، و اگر لزوم در ظرف خارج باشد ملزوم در ظرف خارج بر لازم خود مقدم است؛ زیرا اگر شئ در ظرف خود موجود نباشد، مقتضى چیزى نیست.

براساس مطالب بالا مفهوم واجب الوجود که تحقق عینى آن مورد بحث است چیزى جز مفهوم ذهنى که نفس آن را انشا کرده است نمى باشد، و بر آن عنوان واجب به حمل اوّلى و عنوان ممکن به حمل شایع حمل مى شود، و از آنجایى که این عنوان به ایجاد نفس موجود است، داراى سببى است که ایجادش کرده است و حمل واجب و ممکن بر واجب الوجود اشکالى ندارد؛ زیرا حمل ها مختلف است و اما تحقق واجب در خارج مشکوک است.

حال اگر مفهوم واجب در خارج ذاتاً ممتنع باشد، مستلزم خلاف مقتضاى طبع واجب نخواهد بود؟ زیرا طبع مفهوم از نظر مفهوم تنها مقتضى مفهوم دیگرى مثل خودش است و هرگز مقتضى وجود عینى نیست.

اگر مفهوم واجب به جهت فقدان سبب ممتنع بالغیر باشد، مستلزم محذور اندراج واجب تحت ممکن نیست؛ زیرا مفهوم واجب فردى از واجب نیست، بلکه فردى از ممکن است؛ چرا که مفهوم واجب به ایجاد نفس موجود است هرچند به حمل اوّلى بر آن عنوان واجب حمل شود. بنابراین مفهوم واجب فردى از واجب نیست؛ زیرا مفهوم جامع و کلى بر خودش به حمل شایع حمل نمى شود و فرد براى خودش نخواهد بود.

اگر مفهوم واجب در خارج به سبب علت آن واجب بالغیر باشد، مستلزم محذور اندارج واجب تحت ممکن نیست؛ زیرا مفهوم واجب فردى براى واجب نیست.

از طرفى دیگر، چیز دیگرى غیر از مفهوم واجب وجود ندارد تا آن را فردى از واجب الوجود بدانیم.

اگر گفته شود که بحث در مورد واجب عینى است نه مفهوم ذهنى، در پاسخ مى گوییم ما تنها با عنوان «واجب عینى ازلى ابدى سرمدی» روبه رو هستیم که از حد مفهوم ذهنى تجاوز نمى کند، و طبق اصل گذشته، مفهوم تنها مقتضى مفهوم است و مفهوم مقتضى وجود نیست؛ زیرا عنوان "ازلى" مثلاً مفهوم ذهنى است که ازلى به حمل اوّلى و حادث به حمل شایع است. بنابراین روشن شد که استدلال از مفهوم وجوب براى اثبات مصداق آن ممکن نیست؛ زیرا وجود عینى ملازم وجوب عینى است و بالعکس، اما وجود ذهنى ملازم وجوب عینى نیست.

اگر استدلال از مفهوم واجب به وجود واجب درست باشد، لازم مى آید که شریک الواجب هم موجود باشد؛ زیرا طبع شریک الواجب به دلیل واجب بودنش مستلزم وجود آن است، در حالى که شریک واجب ممتنع الوجود است (تحفة الحکیم، 84ـ86).

نقد و بررسى اشکال: اگر بین ذهن و عین هیچ گونه رابطه اى نباشد و اگر مادام که در حوزه مفاهیم ذهنى به سر مى بریم تنها مى توانیم روابط و استلزامات ذهنى بین مفاهیم را بیان کنیم، در این صورت نمى توان هیچ برهانى بر هیچ امرى اقامه کرد و اصلاً نمى توان چیزى را باور داشت؛ زیرا برهان آورى جز استلزامات منطقى بین مقدمات و نتیجه چیز دیگرى نیست، و اگر در واقع بین ذهن و عین هیچ رابطه اى نباشد دیگر نمى توان احکام و نتایجى که از برهان به دست مى آیند به محکى هاى آنها نسبت داد. براى نمونه نمى توان گفت شریک واجب در خارج ممتنع است؛ زیرا بنابر بیان بالا تنها ما با عناوین "شریک" و "واجب" و "خارج" و "ممتنع" سر و کار داریم، و این امور مفاهیم ذهنى و از انشائات نفس هستند، و نیز نمى توان گفت «اجتماع نقیضین محال است»؛ زیرا تنها با مفاهیم اینها در ذهن سر و کار داریم، و بنابراین نمى توان گفت «اجتماع وجود و عدم در خارج محال است». در نتیجه مى توان گفت ممکن است عالم خارج ترکیبى از وجود و عدم باشد یا ممکن است عالم خارج هیچ و پوچ باشد. در حالى که نفى سفسطه و اثبات فلسفه جز از راه تصور روابط وجود و عدم و تصور بین اجزاى قضیه «اجتماع نقیضین محال است» امکان ندارد، و روشن است که تصور روابط امورى ذهنى اند. بنابراین باید پذیرفت که ذهن منقطع از عین نیست و بین ذهن و عین ارتباطى هست و عقل این ارتباط را درک مى کند.

براى تفصیل پاسخ به اشکال فوق لازم است بعضى از انواع قضایا را کانون تأمل قرار دهیم:

1. قضایاى یقینى بدیهى به اوّلى و غیر اوّلى تقسیم مى شوند. قضایاى اوّلى یا اوّلیات قضایایى هستند که صرف تصور اجزاى آنها براى تصدیق کافى است؛ مانند «الکل اعظم من الجزء» یا «اجتماع نقیضین محال است»؛ اما در قضایاى بدیهى غیر اوّلى صرف تصور اجزا براى تصدیق کافى نیست، بلکه به حس و یا امور دیگرى غیر از تصور اجزاى قضیه نیاز است؛

2. در معرفت شناسى قضایا را به پیشین و پسین تقسیم کرده اند. قضایاى پیشین قضایایى اند که تصدیق آنها به حس و تجربه نیاز ندارد، و قضایاى پسین قضایایى هستند که تصدیق آنها به حس و تجربه نیاز دارد. براى رفع التباس، قضایاى پیشین را به قضایایى تفسیر مى کنیم که تنها عقل در احراز صدق یا کذب آنها کافى باشد، و قضایاى پسین آنهایى اند که تنها عقل در احراز صدق یا کذب آنها بسنده نیست، بلکه به حس یا امور دیگر نیاز است. بنابراین اوّلیات و نظریاتى که بى واسطه یا باواسطه تنها بر اوّلیات تکیه کرده اند پیشین، و بقیه قضایاى بدیهى و نظرى پسین اند؛

3. حملیه به حمل ذاتى اوّلى و شایع صناعى تقسیم مى شود. ویژگى حمل ذاتى اوّلى آن است که محمول مفهوماً و مصداقاً عین موضوع است و اختلاف بین محمول و موضوع صرفاً اعتبارى است؛¹ برخلاف حمل شایع که در آن موضوع صرفاً از نظر مصداق با محمول متحد است و آن دو از نظر مفهوم متفاوت اند. از نظر برخى حمل ذاتى اوّلى قضیه اى است که صرفاً اتحاد مفهومى را بیان کند و در این حمل نظر به اتحاد در مصداق نیست. اگر حمل ذاتى اوّلى را منحصر در اتحاد مفهومى بین موضوع و محمول کنیم، در این صورت قضایایى که اتحاد مفهومى دارند، به لحاظ محکى شان از نوع حمل شایع خواهند بود. مثلاً اگر مفهوم انسان عین مفهوم حیوان و ناطق باشد و اصطلاح حمل ذاتى اوّلى هم صرفاً اتحاد مفهومى باشد، قضیه «انسان حیوان ناطق است» به لحاظ اتحاد مفهومى بین موضوع و محمول حمل ذاتى اوّلى، و صادق است، و به لحاظ محکى حمل شایع است و صادق؛

4. گاهى عنوان "حمل اوّلى" یا "حمل شایع" قید موضوع یا قید محمول قرار مى گیرد. اگر حمل اوّلى قید موضوع قرار گیرد به این معناست که موضوع قضیه مفهوم است نه محکى نفس الامرى، و از این روى، محمول مى تواند به حمل شایع بر آن حمل شود؛ مانند «شریک واجب به حمل اوّلى ممکن و موجود در ذهن است به حمل شایع». در این مثال حمل از نوع حمل شایع است ولى موضوع آن مقید به حمل اولى است؛ یعنى مفهوم شریک بارى، نه محکى آن، در ذهن موجود است. اما در مثال «جزئى به حمل اوّلى جزئى است» هم موضوع مقید به حمل اوّلى است و هم حمل از نوع حمل اوّلى است؛

5. در حمل هاى شایع حملیه به بسیطه و مرکبه تقسیم مى شود. حملیه بسیطه قضیه اى است که محمول آن "موجود" است، و حملیه مرکبه قضیه اى است که محمول آن امور دیگرى غیر از موجود است؛

6. قضیه ضروریه به لحاظ جهت اقسامى دارد که دو نوع از آنها در این پژوهش مورد توجه است. ضروریه ذاتیه و ضروریه ازلیه. ضروریه ذاتیه قضیه اى است که محمول براى موضوع ضرورى است به شرط وجود موضوع. مثلاً «مثلث داراى سه ضلع است بالضرورة» از نوع ضروریه ذاتیه است و مادام که مثلث موجود باشد ضرورتاً سه ضلعى است؛ اما اگر مثلثى نباشد البته داراى سه ضلع نیست. بنابراین سه ضلع داشتن براى مثلثِ معدوم ضرورى نیست. به تعبیر دیگر، موضوع در ضروریه ذاتیه از امور امکانى است و از این رو ، ثبوت محمول براى موضوع مشروط به حیثیت تعلیلیه است.

اما ضروریه ازلیه قضیه اى است که در آن محمول براى موضوع ضرورى است، بدون اینکه حکم مشروط به وجود موضوع یا هر شرط دیگرى باشد. البته نه به این معنا که محمول با نبود موضوع هم ضرورى است؛ بلکه به این معنا که موضوع در نفس الامر زوال ناپذیر و غیرمشروط است. از این رو، شرط وجود در موضوع لغو است. به تعبیر دیگر، موضوع در ضروریه ازلیه از امور امکانى نیست. پس ثبوت محمول براى موضوع به صورت ضرورت ازلى ثابت است. بنابراین موضوع آن یا باید واجب بالذات باشد یا مصداقاً با واجب بالذات متحد باشد، و یا ممتنع بالذات باشد. ازاین رو موضوع در ضروریه ازلیه مشروط به حیثیت تعلیلیه نیست.

با توجه به مطالب فوق قضایایى از قبیل «وجود من حیث هو هو واجب است بالضرورة» یا «وجود موجود است بالضرورة» یا «واجب الوجود موجود است بالضرورة» یا «اجتماع نقیضین محال است بالضرورة» از اولیات ضرورى ازلى بوده، به اثبات نیاز ندارد، و در عین حال مى توان بعضى از آنها را با براهین تنبیهى مانند براهین عرفا یا براهین وجودى اثبات کرد و در آنها خلط بین مفهوم و مصداق یا مغالطه حمل اوّلى و حمل شایع صناعى رخ نمى دهد.

توضیح مطلب: قضیه «واجب الوجود موجود است» را در نظر مى گیریم و مى گوییم این قضیه از اولیات است و نیاز به اثبات ندارد؛ زیرا یا این قضیه از حمل هاى ذاتى اوّلى است و یا از حمل هاى شایع صناعی.

اگر قضیه از حمل هاى ذاتى اوّلى باشد به حکم عقل مفهوم واجب الوجود با مفهوم موجود اتحاد مفهومى دارد و محکى مفهوم واجب الوجود نیز با محکى مفهوم موجود متحد است. اگر گفته شود در حمل ذاتى اوّلى تنها نظر به مفهوم است نه مصداق، خواهیم گفت هرچند در این حمل تنها نظر به مفهوم باشد نافى اتحاد در مصداق نیست، بلکه عقل حکم مى کند اگر دو مفهوم متحد باشند مصداق آن دو مفهوم نیز متحدند. نیز از آنجا که موضوع قضیه از سنخ امورى است که مشروط به حیثیت تعلیلیه نمى شود، ثبوت محمولِ موجود براى واجب الوجود به ضرورت ازلى ثابت است.

از این تحلیل به دست مى آید که اگر موضوع قضیه «وجود من حیث هو هو» باشد، حمل وجود بر آن به ضرورت ازلى است؛ زیرا حقیقت وجود، یا وجود من حیث هو هو، مشروط به حیثیت تعلیلیه نمى شود، چون به حکم بدیهیِ عقل براى وجود من حیث هو هو علتى نیست؛ زیرا اگر وجود من حیث هو هو علت داشته باشد باید براى وجود مقید به وجوب، یعنى واجب الوجود نیز علتى باشد.

اگر قضیه «واجب الوجود موجود است» از نوع حمل شایع باشد، باز قضیه از اوّلیات است و به حکم بدیهى عقل محمول موجود با واجب الوجود متحد است، و از آنجا که موضوع مشروط به حیثیت تعلیلى نیست واجب الوجود به ضرورت ازلى موجود است.

اما در این مقام اشکالى را مطرح کرده اند: واجب الوجود به حمل اوّلى واجب الوجود است و ممکن است به حمل شایع واجب الوجود نباشد. بنابراین نمى توان از این طریق وجودش را اثبات کرد؛ زیرا مفاهیمى وجود دارند که به حمل اوّلى خودشان بر خودشان حمل مى شوند و به حمل شایع مقابلشان بر آنها حمل مى شود (جوادى آملى، تحفة الحکیم، 84) یا خودشان از خودشان سلب مى شوند مانند "جزئى" که مى گویند: «جزئى جزئى است به حمل اوّلی» یا «جزئى کلى است به حمل شایع» یا «جزئى جزئى نیست به حمل شایع». لکن این اشکال وارد نیست؛ زیرا اگر چیزى به حمل اوّلى بر خودش حمل شده باشد و مقصود از حمل اوّلى صرفاً اتحاد مفهومى موضوع و محمول باشد، در این صورت محکى آن دو نیز در نفس الامر متحدند و امکان ندارد متحد نباشند. بنابراین همان طور که مفهوم جزئى مفهوم جزئى است، محکى نفس الامرى این مفهوم، مثلاً هر یک از اعلام شخصى جزئى به حمل شایع اند؛ یعنى هر یک از اعلام شخصى، خودشان خودشان هستند. بنابراین همان گونه که «جزئى (به حمل اوّلى) جزئى (به حمل اوّلى) است به حمل اوّلی» «جزئى (به حمل شایع) جزئى (به حمل شایع) است به حمل شایع». همان طور که مشاهده مى شود، در این دو صورت موضوع و محمول هر دو به حمل اوّلى یا به حمل شایع مقید شده اند و نسبت هم همین طور. در چنین فرضى امکان ندارد موضوع مقابل خودش را بپذیرد، یا از خودش سلب شود. اما اگر موضوع به حمل اوّلى مقید شود و محمول به حمل شایع مقید شود در این فرض ممکن است مقابل محمول به حمل شایع بر موضوع حمل شود، مانند «جزئى (به حمل اوّلى) کلى (به حمل شایع) است به حمل شایع» یعنى مفهوم جزئى از مصادیق مفهوم کلى است، یا «جزئى (به حمل اوّلى) جزئى (به حمل شایع) نیست به حمل شایع». با این توضیحات بحث را درباره واجب الوجود بیان مى کنیم:

(1) واجب الوجود (به حمل اوّلى) واجب الوجود (به حمل اوّلى) است به حمل اوّلی.

(2) واجب الوجود (به حمل شایع) واجب الوجود (به حمل شایع) است به حمل شایع.

(3) واجب الوجود (به حمل اوّلى) واجب الوجود (به حمل شایع) نیست به حمل شایع.

(4) واجب الوجود (به حمل اوّلى) ممکن الوجود (به حمل شایع) است به حمل شایع.

براهین وجودى و براهین عرفا از قضیه شماره (1) و (2) استفاده مى کنند نه از شماره (3) تا گفته شود محمول براى موضوع ثابت نمى شود. بنابراین صدق محمول بر موضوع در قضیه (1) و (2) به معناى تحقق عینى موضوع است و تصدیق بدان از نظر عقل گریزناپذیر است.

پس با این بیان روشن مى شود هرچند مفهوم، از آن جهت که مفهوم است، تنها مستلزم لوازم مفهومى خود است؛ ولى این بیان منافات ندارد با اینکه لوازم مفهومى بین مفاهیمْ ما را به لوازم محکیات آنها هدایت کند. به تعبیر دیگر، مفاهیم در مقام ثبوت تنها مستلزم لوازم مفهومى خود هستند، ولى در مقام اثبات مفاهیم مثبت لوازم مفهومى و مستلزم لوازم محکى هاى خودند.

اگر مفاهیم در مقام اثبات مستلزم لوازم محکى هاى خود نباشند، اولاً، نمى توان اوصاف ذاتى خداوند را اثبات کرد؛ زیرا آن چیزى که ما از واجب اثبات مى کنیم عنوان واجب الوجود و عنوان هاى اوصاف ذاتى اوست؛

ثانیاً، مستلزم سفسطه است؛ زیرا در این صورت هیچ راهى براى اثبات درستى «وجود موجود است» وجود ندارد؛ چه، یا باید «وجود موجود است» را از اوّلیات بدانیم، که در این صورت صرف تصور موضوع و محمول براى تصدیق آن کافى است، یعنى از تصور و مفهوم به وجود و عین راه مى یابیم و این بیان در این صورت ناقض اشکال مزبو ر است که از راه مفهوم نمى توان وجود عینى را به دست آورد. یا باید آن را نظرى بدانیم و در این صورت باید از برهان استفاده کنیم، و مى دانیم که هر برهانى از اصل امتناع تناقض به عنوان امّ القضایا استفاده مى کند که اوّلى ترین اوّلیات است، و در این صورت باز از اصلى استفاده مى شود که ناقض اشکال خلط ذهن و عین یا خلط حمل اوّلى و حمل شایع است؛ زیرا اصل امتناع تناقض اوّلى ترین اوّلى است که صرف تصور اجزاى آن براى تصدیق آن کافى است.

پاسخ نقض به شریک واجب

اشکال در نقض به شریک واجب این است که اگر برهان وجودى براى اثبات واجب الوجود تام باشد، همین برهان در شریک واجب الوجود نیز جریان دارد و باید شریک واجب الوجود هم موجود باشد؛ در حالى که برهان نافى شریک واجب الوجود است، و این نشان مى دهد که برهان هاى وجودى اشکال دارند (تحفة الحکیم، 86).

صورت استدلال براى اثبات وجود شریک واجب به این صورت است:

(1) شریک واجب واجب الوجود است.

(2) هر واجب الوجودى موجود است.

(3) شریک واجب الوجود موجود است.

مقدمه اول بدیهى است؛ زیرا هر شریک واجبى به دلیل واجب الوجود بودن واجب است. مقدمه دوم به دلیل برهان وجودى درست است. پس نتیجه درست است در حالى که مى دانیم نتیجه کاذب است.

پاسخ اشکال یاد شده این است که جریان استدلال درباره شریک واجب برهانى نبوده، مغالطه است، و جریان استدلال در باب واجب برهانى است و در آن مغالطه اى وجود ندارد. توضیح مطلب آنکه استدلال در صورتى برهان است که هم صورت استدلال به لحاظ منطقى معتبر باشد و هم ماده آن یقینی. اما مقدمه اول در استدلال فوق صادق نیست؛ زیرا موضوع قضیه مشتمل بر تناقض است؛ چون شریک واجب یعنى چیزى که هم واجب الوجود باشد و هم از واجب الوجود دیگرى ممتاز باشد، در حالى که امتیاز شریک واجب از خود واجب موجب مى شود شریک واجب واجب نباشد؛ زیرا در این صورت شریک واجب فاقد برخى از کمالاتى است که واجب داراست پس آن در عین حالى که واجد همه کمالات است واجد همه کمالات نیست و روشن است چنین مفهومى متناقض است و ممکن نیست مصداق عینى داشته باشد.

به بیان دیگر، اصلاً شریک واجب واجب نیست؛ زیرا واجب آن است که همه کمالات را داراست و هیچ چیزى در عرض او موجود و داراى کمال نیست؛ چون اگر موجودى در عرض واجب که کامل مطلق است فرض شود؛ در این صورت واجب کامل نیست؛ زیرا فاقد وجودى است که در عرض او قرار گرفته است. بنابراین شریک واجب اصلاً کمالى ندارد؛ زیرا واجب اول هر کمالى را داراست، و در این فرض ممکن نیست چیزى در مقابل او کمالى داشته باشد، و چیزى که اصلاً کمالى ندارد به هیچ وجه وجود ندارد. بنابراین شریک واجب واجب نیست. بنابراین مقدمه اول کاذب است؛ زیرا عنوانى است که براى آن مصداقى ممکن نیست.

ممکن است گفته شود مقدمه اول، قضیه تحلیلى است، و هر قضیه تحلیلى صادق است. بنابراین ممکن نیست قضیه اوّل کاذب باشد. ولى باید دانست اگر مقدمه اول تحلیلى باشد، دلیلى وجود ندارد که هر تحلیلى اى در واقع و نفس الامر صادق باشد، بلکه تحلیلى از آن نظر که تحلیلى است تنها تضمین کننده صدق محمول بر موضوع است. اما ممکن و بلکه ضرورى است که بعضى از قضایاى تحلیلى صدق محمول بر موضوع داشته باشند، ولى در واقع صادق و مطابق با نفس الامر نباشند. براى نمونه قضیه «عدد طبیعى مابین عدد هفت و هشت عدد طبیعى ما بین هفت و هشت است» تحلیلى است و صدق محمول بر موضوع ضرورى، اما در عین حال این قضیه مطابق واقع و نفس الامر نیست؛ زیرا در نفس الامر بین عدد هفت و هشت اصلا عدد طبیعى وجود ندارد تا خودش خودش باشد. حکم در شریک البارى نیز همین طور است؛ یعنى حمل وجوب وجود بر شریک واجب و صدق آن بر شریک واجب نیز از این قبیل است؛ زیرا شریک واجب واجبى است که واجب نیست، و بنابراین تحقق عینى آن ممتنع است. سپس شریک واجب واقعاً واجب الوجود نیست.

بنابراین هرگاه قضیه واقعاً صادقى جزو مقدمات برهان قرار گیرد، نتیجه برآمده از آن یقینى خواهد بود، و چیزى به نام خلط ذهن و عین یا خلط حمل اولى حمل و شایع پذیرفتنى به نظر نمى رسد. اگر استدلالى با فرض اعتبار صورت استدلال ناتمام باشد، باید یکى از مقدمات آن نادرست باشد، و در صورت صدق مقدمات برهان تمام است. از این رو در برهان:

(1) خدا واجب الوجود است.

(2) هر واجب الوجود موجود است.

(3) خدا موجود است.

مقدمات صادق و نتیجه آن صادق و برهانى است؛ زیرا مقدمه اول بنابر مفهوم خدا واجب الوجود است، و مقدمه دوم به دلیل تناقض بودن نفى وجود از واجب الوجود بدیهى است. بنابراین نتیجه یقینى است.

منابع

1. ابن الترکه، صائن الدین على بن محمد، تمهید القواعد، تهران، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، 1360ش.

2. جوادى آملى، عبدالله، تحفة الحکیم، (در مجموعه آموزگار جاوید)، به اهتمام صادق لاریجانى، قم، نشر مرصاد، 1377ش.

3. ــــــــــــــــــــــــ ، تحریر تمهید القواعد، تهران, انتشارات الزهراء؛ 1372ش.

4. صدرالدین شیرازى، محمد، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج1، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1981م.

پى نوشت ها

1. و ثانیهما أن یعنى به أن الموضوع بعینه نفس ماهیة المحمول و مفهومه بعد أن یلاحظ نحو من التغایر أى هذا بعینه ماهیة ذلک لا أن یقتصر على مجرد الاتحاد فى الذات و الوجود ویسمى حملاً ذاتیاً اولیاً. (صدرالدین شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، 1/ 239). حاجى سبزوارى تصریح مى کند که مقصود از ذات مصداق است هرچند نظر در حمل اولى اتحاد در مفهوم است.