معارف عقلی

نقش منطق دانان اسلامى در پیشرفت علم منطق

میزگردى با حضور دکتر لطف الله نبوى، حجت الاسلام والمسلمین عسکرى سلیمانى امیرى و...

چکیده

این نوشتار حاصل میزگردى، با حضور جناب دکتر لطف الله نبوى، حجت الاسلام والمسلمین عسکرى سلیمانى و چند تن از استادان و محققان مرکز دائرة المعارف علوم عقلى اسلامى است که در باب نقش منطق دانان مسلمان، به ویژه فارابى و ابن سینا، در پیشرفت و گسترش علم منطق و همچنین درباره ادعاى رِشِر مبنى بر تقسیم منطق اسلامى به مکتب شرقى و مکتب غربى، به بحث و گفت وگو پرداخته اند.

کلید واژه ها

علم منطق، مکتب بغداد، مکتب شرقى، مکتب غربى، ابن سینا، فارابى، ارسطو، نیکلاس رِشِر.

□ استاد سلیمانى: بسم الله الرحمن الرحیم. غرض از این نشست، بررسى سهم منطق دانان مسلمان در علم منطق و نقش آنان در پیشرفت این دانش است. آیا مسلمانان توانسته اند چیزى بر مجموعه عظیم منطق ارسطویى بیفزایند؟ درصورت مثبت بودن پاسخ، سهم فارابى، ابن سینا و دیگر منطق دانان مسلمان در رشد این دانش، چقدر بوده است؟

دانشمندى آلمانى، به نام نیکُلاس رِشِرپژوهش هاى دامنه دارى در زمینه منطق اسلامى انجام داده و جناب آقاى دکترنبوى برخى از نوشته هاى او را در کتابى به نام منطق سینوى به روایت نیکُلاس رِشِر ترجمه کرده است. این محقق در مقاله «سیر منطق در اسلام» ادعا مى کند که در جهان اسلام، دو مکتب منطقى وجود دارد: یکى مکتب غربى یا مکتب بغداد (مدرسه بغداد) که نماینده آن فارابى است؛ و دیگرى مکتب شرقى که نماینده آن ابن سیناست. اکنون، هم به بررسى میزان تحقیقات رِشِر در زمینه منطق خواهیم پرداخت و هم در زمینه دُرستى یا نادُرستى تقسیم بندى منطق در جهان اسلام، به مکتب غربى و مکتب شرقى به بحث خواهیم نشست.

■ استاد نبوى: بسم الله الرحمن الرحیم. پرسش این است که مسلمانان در علم منطق، چه سهمى دارند و آرا و اندیشه هاى ابتکارى منطق دانان مسلمان کدام است. براى آشنایى با ابداعات منطق دانان مسلمان، باید به تاریخ علم منطق رجوع کرد. بدون شناخت میراث منطقى یونان و مباحث مکتب ارسطویى و مکتب رواقى، نمى توان سهم منطق دانان مسلمان را جست وجو کرد و آن را بازشناخت.

براى پاسخ اجمالى به این پرسش و بیان دیدگاه ها و پژوهش هاى رِشِر و نیز براى اینکه دیدگاه خاص رِشِر (که در مقاله «Arabic logic» گرد آمده است و بنده آن را به نام «سیر منطق در اسلام» ترجمه کرده ام) موجب بدفهمى نگردد، لازم است رویکرد تاریخى این بحث، به اختصار مطرح شود:

مى دانیم که منطق ارسطو منطقى حملى و شاهکار ارسطو بحث قیاس است، و کتاب ارغنون وى میراث بزرگى است که ما در اختیار داریم. آثار ارسطو شارحان فراوانى دارد. از جمله آنان شاگردش تُئوفراستوس و بزرگانى چون اسکندر افرودیسى است. شاید بتوان گفت تا امروز، منطق دانان ارسطویى همین سیر را ادامه مى دهند. در جهان اسلام نیز فارابى، متى بن یونس، احتمالاً منطق دانان مکتب بغداد و حتى ابن سینا در تفسیر و تکمیل آراى ارسطو، نقش اساسى داشته اند. از سوى دیگر، با مکتبى روبه رو هستیم به نام «مکتب رواقى ـ مگاری» که در عرض مکتب ارسطو بوده و همان گونه که ارسطو منطق حملى را پایه ریزى کرده و قهرمان منطق حملى است، مگاریان قهرمان منطق شرطى هستند و آن را پایه ریزى کرده اند؛ بزرگانى چون فیلون، تِئودُرُس، خِرُوسیپوس و کِلِئانتس. در این میان، خِرُوسیپوس از دیگران برجسته تر است. ارزش خِرُوسیپوس در منطق شرطى هم پایه ارسطو در منطق حملى است. درباره منطق رواقى ـ مگارى و به ویژه تاریخچه منطق شرطى در جهان یونان، در مقایسه با منطق ارسطو، اطلاعات کمترى در دست داریم. خوشبختانه با ترجمه میراث علمى یونان به زبان عربى، در منطق اسلامى تحولى پدید آمد که هنوز بسیارى از ابعاد آن ناشناخته مانده است؛ بسیارى از کتاب هایى که متن یونانى آنها از بین رفته، متن عربى شان موجود است؛ از جمله ترجمه کتابى بسیار مهم از جالینوس درباره موجهات که در کتابخانه اسکوریال مادرید نگهدارى مى شود، و نیز بسیارى کتاب هاى دیگر در کتابخانه هاى بخارا، سمرقند، استانبول و مادرید که باید شناسایى، تصحیح و چاپ گردد و در اختیار پژوهشگران قرار گیرد. این یک میراث بسیار غنى است و با مراجعه به کتاب فهرست ابن ندیم روشن مى شود که چه عظمتى آفریده شده است. نزدیک150 سال ترجمه صورت گرفت؛ و نه تنها در منطق و فلسفه، بلکه در ستاره شناسى و پزشکى و دیگر دانش هاى زمان؛ و نه تنها از یونان و اسکندریه، بلکه از ایران و هند و چین و دیگر زبان ها و کشورها خروار ها کتاب به دست آمد؛ برخى در شرق و برخى در غرب (بغداد)؛ بخشى در جندى شاپور، بخشى در مرو؛ بخشى پیش از اسلام، به زبان هاى فارسى، عربى و سریانى ترجمه شد و در نهایت، با ترجمه عربى، به جهان اسلام تقدیم شد. در این میان، بیت الحکمه بغداد و به ویژه مدرسه بغداد (school mermary) نقش عمده اى برعهده داشت.

یکى از مراکزى که در این تحول، نقشى ویژه داشت، جندى شاپور بود. جندى شاپور به دلیل تخصص در طب، بیشتر بر ترجمه آثار طبى متمرکز بود. مرو نیز یکى دیگر از همین مراکز بود که بیشتر به ریاضى و ستاره شناسى مى پرداخت. بعدها، در زمان خلفاى بنى عباس، پزشکان از جندى شاپور به بغداد رفتند و بیت الحکمه بغداد را پایه ریزى کردند. بعد از بیت الحکمه، اِسکول مِرمارى (school mermary) تأسیس مى شود. پیش از فتح سوریه و عراق به دست سپاه اسلام، آن سرزمین ها مسیحى نشین بودند(مسیحیان نُستورى)؛ سورى ها سریانى زبان بودند و در کنار دِیرهایشان، مدارسى مشهور به اِسکول(school) داشتند و فارغ التحصیلان آن مدارس را «اسکولاییان» مى نامیدند. یکى از مدارس بسیار مهم، اِسکول مادر مریم (school mermary)، نزدیک دِیر غنى بود که شهرت بسیار نیز داشت.

کتاب تاریخ علوم عقلى در تمدن اسلام، تألیف دکتر ذبیح الله صفا درباره نهضت ترجمه، به تفصیل سخن مى گوید. امروزه نیز این نهضت را شاهد هستیم؛ اما باید به تدریج، از دوران ترجمه به دوران شرح و از دوران شرح به دوران ابداع پاى نهاد. قرن دوم تا چهارم، دوران ترجمه بود؛ پس از آن، دوران شرح؛ و سپس به تدریج، دوران ابداع آغاز شد. ابن سینا در دوران ابداع و نوآورى ظهور کرد. مى توان گفت پس از ترجمه هاى اولیه دانشمندانى چون کندى، رازى و ابونصر فارابى که به شرح و تفسیر کارهاى پیشینیان اشتغال داشتند، دیگر دوران ترجمه تکمیل شده بود. کتاب منطقیات فارابى کافى است که روشن شود چه شرح عظیمى بر نوشته هاى ارسطو و دیگر آثار منطقى یونان صورت گرفته است.

اکنون باید بررسى شود که ابداعات و نوآورى هاى منطق دانان مسلمان چیست. ممکن است تصور شود که مثلاً قیاس استثنایى از ابداعات ابن سیناست؛ لیکن با تأمل در تاریخ منطق دانسته مى شود که رواقیان، مگاریان و خِرُوسیپوس آن را کشف کرده اند. همچنین ممکن است تصور شود که برهان افتراض را ابن سینا طراحى کرده است؛ ولى با مطالعه ارغنونِ ارسطو درمى یابیم ابتکار ارسطو بوده است که ابتدا به «برهان وضع» ترجمه شد، و سپس«برهان افتراض» نام گرفت. بسیارى از مسائلى که امروزه، به دلیل عدم اشراف تاریخى، به فارابى، ابن سینا و خواجه نصیر طوسى استناد داده مى شود، چه بسا از ابتکارات ارسطو و مگاریان باشد. حال اگر این موارد در آثار یونانیان و مگاریان است، پس ابداعات دانشمندان مسلمان چیست؟

در پاسخ، باید گفت ابداعات و نوآورى ها بیشتر ناظر به مباحث فرعى است. نظریه قیاس اقترانى شرطى، به تصریح خود ابن سینا، ابداع خود اوست و در اشارات، بر این مطلب تأکید مى کند و در دانش نامه علایى، به صراحت مى گوید : «من بیرون آورده ام»؛ یعنى قیاس اقترانى شرطى را من طراحى کرده ام. همچنین نظریه موجهات زمانى با همه تفصیلات آن ابتکار ابن سینا است که در طول 100ـ200 سال پس از او، تا زمان خواجه نصیر طوسى و کتاب اساس الاقتباس و دیگر آثار منطقى، مانند شرح المطالع و شرح الشمسیه تکمیل شده است. البته نظریات فرعى ابداعى دیگر نیز فراوان است؛ مانند پاره اى از مباحث فلسفیِ منطق و بخشى از مباحث جنبى و فرعیِ منطق؛ ولى اگر منطق دایر مدار بحث استنتاج و استدلال است، بیشتر باید روى نظام هاى استدلالى متمرکز شد که هیچ سابقه اى در آثار ارسطو و مگاریان ندارند. باید دربارة این دو نظریه، بیشتر تأمل شود؛ چنان که خود ابن سینا بر این نکته تأکید مى کند و مى دانیم موجهات ابن سینا بسیار فراتر از موجهات ارسطوست. حتى از جهاتى مى توان گفت موجهات در حوزه مباحث ارسطویى نیست؛ بسیارى از بحث ها، مانند جهتِ دوام، اطلاق، قید مادام الذات، مادام الوصف و ترمینولوژى گسترده اى که به نام مشروطه عامه، مشروطه خاصه، و عرفیه عامه و خاصه در منطق اسلامى وجود دارد، به هیچ وجه در آثار ارسطو نیست. این دو نظریه بسیار مهم اند و از ابداعات منطق دانان مسلمان به شمار مى آیند.

اما در باره ادعاى رِشِر مبنى بر تقسیم منطق اسلامى به دو رویکرد شرقى و غربى، البته مدارکى وجود دارد. اگر این تفکیک را بپذیریم، چنان که ابن سینا خود نیز تأکید دارد، ممکن است پاره اى از دیدگاه هاى خاص رِشِر تصحیح و تکمیل شود. یکى از آثار ابن سینا کتاب منطق المشرقیین است. خود واژه «منطق المشرقیین» این تصور را ایجاد مى کند که گویا منطق المغربیین نیز وجود دارد. دست کم این پرسش پیش مى آید که منطق المغربیین چیست. همچنین ابن سینا در کتاب الانصاف ـ که اصل آن از بین رفته؛ ولى در کتاب المباحثات گزارشى از آن آمده ـ مى گوید: من فیلسوفان را به دو گروه فیلسوفان غربى و شرقى تقسیم مى کنم. البته ممکن است سخنان رِشِر در این زمینه، نارسا باشد؛ ولى در مجموع، خود ابن سینا نیز این دو رویکرد را مى پذیرد.

□ استاد سلیمانى: ابن سینا در ابتداى کتاب شفا مى گوید: «در این کتاب، اسرار و لطایفى را مطرح کرده ام که در کتاب هاى دیگر نیامده است». مقصود ابن سینا این است که من سهم بسزایى در علم منطق دارم. مجلدات مختلف منطق شفا خودْ بزرگ ترین گواه این مسئله اند. شرح و بسطى که ابن سینا در منطق داده، تا پیش از او، در منطق ارسطویى سابقه نداشته است. تأکید او بر اقترانى هاى شرطى، نکته مهمى است که ابن سینا به خاطر آن به خویشتن افتخار مى کند و مى گوید: « من در دوران جوانى، کتابى دیدم در باب شرطیات که همه اش غلط بود» و این نشان دهنده آن است که وى روابط منطقیِ شرطى ها را بررسى کرده و آن را به نحو اقترانى مطرح کرده است.

امروزه در منطق جدید، برخى از صُوَر برهان هایى که معمولاً به صورت شرطى استثنایى مطرح مى شوند، همان صورت برهان شکل اول است؛ اما روش اثبات در منطق جدید، به شکل قیاس هاى استثنایى است. ابن سینا نیز پیش تر، همین را به صورت شکل اول طراحى کرده و چنان که جناب استاد نبوى درباره موجهات فرمودند، واقعاً همین گونه است. مبحث موجهات در کتاب ارسطو آمده و شکى در آن نیست؛ لیکن ابن سینا موجهات زمانى را مطرح مى کند و سپس ترکیب موجهات را در یک قضیه نشان مى دهد. اصل ترکیب موجهات در یک قضیه و اینکه اگر یک موجه مرکب با موجه مرکب دیگرى ترکیب شود چه نتیجه اى مى دهد، و اینکه نقیض یک موجه مرکب چگونه است، از شاهکارهایى است که ابن سینا آن را ابداع کرده و امروزه بدینجا رسیده است. چنان که مى دانیم، نقیض قضیه مرکبه، منفصله مانعة الخلو است. منطق دانان در آغاز طرح این بحث، چهار نقیض براى قضیه مرکب در نظر گرفتند. اثیرالدین ابهرى سه نقیض براى آن مطرح کرد و کم کم به اینجا رسید که نقیض آن به صورت منفصله ما نعة الخلو مطرح مى شود. در بحث موجهات، به ویژه در وجه ترکیبى آن، این نکته دقیقى است که منطق دانان مسلمان به آن دست یافته اند.

در زمینه تفکیک منطق اسلامى، رِشِر دو استدلال آورده است. وى ادعا مى کند که همّ و غمّ مکتب غربى تفسیر مطالب منطقى ارسطوست. ابن سینا چندان به این کار اهیمت نمى داد و مطالب منطقى را به قلم خودش مى نگاشت؛ اما مکتب شرقى چنین نیست. رِشِر سپس اشاره مى کند که منطق دانان پس از ابن سینا، مانند فخررازى، خُونجى، ارموى، در قرن هاى ششم و هفتم، منطق شرقى را نپذیرفتند. اینان منطق دانان بزرگى هستند که مسیر ابن سینا را طى نکردند، بلکه جانب مکتب غربى را گرفتند. در مقابل، کسانى چون خواجه نصیرالدین طوسى، دبیران کاتبى و دیگران راه ابن سینا را ادامه دادند.

اکنون با توجه به شواهد تفکیک منطق اسلامى به مکتب شرقى و غربى و اینکه مبدأ مکتب شرقى ابن سیناست، باید بررسى شود که آیا فارابى در مکتب غربى مى گنجد، چنان که رِشِر ادعا مى کند، یا باید وى را جزو مکتب شرقى به شمار آورد. با شواهدى که در آثار فارابى دیده مى شود، باید او را نماینده مکتب شرقى دانست؛ هرچند مکتب شرقى به دست ابن سینا کامل مى شود و بسط مى یابد. دلیل آن این است که رشر مى گوید هدف منطق دانان مکتب غرب این بود که قواعد منطقى ارسطو را گسترش دهند. (البته در بحث قیاس هاى استثنایى، درباره رواقیان نیز مى توان همین سخن را گفت)؛ اما فارابى چنین کارى نکرد. جلد اول المنطقیات فارابى مجموعه اى است که به قلم خودش نوشته شده، نه اینکه سخن ارسطو را بسط دهد؛ اما در جلد دوم المنطقیات، به شرح و بسط قیاس ارسطو مى پردازد؛ یعنى هم شرح و بسط مى دهد و هم مطالبى از خود، بر آن مى افزاید. جالب این است که فارابى در کتاب قیاس صغیر مى نویسد: «ارسطو منطق خود را به زبان متعارف و با مثال هاى متداول عصر خویش نگاشته است.از این روى، مطالب ارسطو براى همعصران ما روشن نیست؛ به گونه اى که برخى گمان کرده اند منطق بى فایده است. بنابراین دلیلى ندارد که ما نیز همان روش را با همان مثال ها دنبال کنیم». فارابى در ادامه اشاره مى کند که نه تنها باید منطق را به زبان خودمان بنویسیم، بلکه باید در علوم مختلف، منطق متناسب با همان علم را به کار بریم؛ یعنى کسى که طب مى خواند، قواعد منطقى مورد استفاده در طب را بخواند و کسى که ریاضیات مى خواند، قواعد منطقى به کار رفته در ریاضیات را بخواند. فارابى به فراست، این نکته را دریافت که مى توان منطق را که عبارت از قواعد کلى فکر و اندیشه است، در علوم مختلف، به قواعد خاص ناظر به آن علم بدل ساخت. پس مى توان پذیرفت که در منطق اسلامى، دو مکتب وجود دارد؛ اما اینکه ابن سینا نماینده یکى از این دو مکتب باشد، جاى تأمّل دارد. همچنین تفکیک منطق دانان پس از ابن سینا به این دو مکتب، بدین سان که پیروان جبهه شرقى ـ که نماینده آن ابن سیناست ـ خواجه نصیرالدین طوسى و دبیران کاتبى باشند و تابعان مکتب غربى در قرن هفتم، فخررازى، ارموى و خونجى باشند، قابل تأیید نیست.

■ استاد نبوى: این دو رویکرد قابل پذیرش و بسیار مهم اند؛ زیرا این پرسش را پیش روى انسان قرار مى دهند که آیا باید خودباورى داشت و مستقل بود یا نه. داستان امروز ما نیز همین است که آیا در برابر غرب و نسبت به مجموعه میراث مغرب زمین، باید منفعل باشیم؟ از هزار سال پیش تاکنون، این ماجرا در حال تکرار است. یک رویکرد مى گوید باید به شرح و بسط آثار ارسطوییان و رواقیان پرداخت، و رویکرد دیگر مى گوید باید آنها را خواند و فهمید و مطالب جدید بدان افزود. خودباورى که در سخنان حضرت امام خمینیŠ فراوان بود، نکته اى بسیار اساسى است.

اسکندر افرودیسى و جالینوس در تفسیر دو نظام ارسطویى و رواقى، با دو روش متفاوت برخورد کردند. به این دو شخصیت باید بیشتر توجه شود؛ زیرا منطق دانان مسلمان از طریق آثار آنان با اندیشه هاى مگاریون آشنا شدند. البته در المنطقیات فارابى به آثار بوئتیوس اشاره شده است؛ ولى منطق دانان مسلمان از طریق اسکندر افرودیسى و جالینوس (فاضل الاطباء) با آثار وى آشنا شده اند.

از این روى، اسکندر افرودیسى ارسطویى است و رویکردى انتقادى و انکارى نسبت به آثار رواقیان دارد، ولى رویکرد جالینوس تلفیقى است. جالینوس پزشک بزرگى است و میراث رواقیان از طریق ترجمه هاى آثار او به جهان اسلام تقدیم شده است. از سویى، شکل چهارم قیاس، به شکل جالینوسى مشهور است. آنجا که ابن سینا مى گوید: «و فاضل الاطباء یذکر هذا و لکن لا على هذا الوجه»، مراد او از فاضل الاطباء جالینوس است. بنابر این جالینوس نیز به منطق حملى ارسطو اهتمام داشت. او رویکردى تلفیقى داشت و بر آن بود تا نظام ارسطو و نظام رواقى را یکسان سازد؛ چنان که بعدها، ابن سینا این رویکرد را پى گرفت؛ اما اسکندر افرودیسى رویکردى انکارى داشت. او به حمایت از ارسطو، در مقابل مگاریان جهت گیرى کرد. باید بررسى شود که در جهان اسلام، کدام رویکرد غالب گردید. در آراى ابن سینا، رویکرد جالینوسى غلبه دارد؛ زیرا ابن سینا پزشک نیز بوده است. فارابى پزشک نبود یا اگر بود، این امر بروز و ظهور خارجى نداشته است؛ ولى ابن سینا پزشک بزرگى بود و به یقین، کتاب هاى جالینوس را مطالعه مى کرد. وى هم با جالینوس منطقى آشنا بود و هم جالینوسى که به تلفیق این دو نظام معتقد بوده است. از این روى، ابن سینا نیز در پى ترکیب این دو نظام بود و همان گونه که جناب استاد سلیمانى فرمودند، بیشتر ادعاى ابن سینا از این تلفیق به دست مى آید. در قیاس اقترانى شرطى، عنصر اقتران از ارسطو گرفته مى شود و عنصر شرطى از مگاریان؛ ولى نه اینکه اینها در هم آمیخته شود و یک التقاط ساده پدید آید، بلکه فقط عناصر اولیه از این دو نظام گرفته شده است. در نظریه موجهات زمانى، اساس موجهات را ارسطو بیان مى کند؛ ولى عناصر زمانى (مادام الوصف، مادام الذات و ...) همه عناصر مگارى اند. پس ابن سینا، پیرو رویکرد تلفیقى ـ ترکیبى جالینوس، کوشید عناصرى را از این دو نظام بگیرد و خودْ آن را طراحى کند و به دلیل خودباورى، نبوغ و شجاعت ذاتى اش، دست به ابداع بزند و سخنان جدیدى مطرح سازد.

ابن سینا در مقدمه کتاب المباحثات، براى ابوجعفر محمد الکیا مى نویسد: «کتابى تألیف کرده بودم به نام الانصاف و در آن، عالمان را به دو دسته مغربیان و مشرقیان تقسیم کردم. [در نتیجه پس این تفکیک در ذهن ابن سینا مطرح بوده است.] نخست مشرقیان با مغربیان معارضه مى کنند. آن گاه من به حکم میان آنان مبادرت ورزیدم. این کتاب مشتمل بر نزدیک 28 هزار مسئله بود و من بخش هاى دشوار کتب ارسطو و مشائیان را تا پایان کتاب اثولوجیا، در آن توضیح دادم و سهو مفسران را روشن ساختم. این کار در مدتى اندک، به پایان رسید. اگر آنها را استنساخ مى کردند، به 20 مجلد مى رسید؛ اما در یکى از هزیمت ها، بر باد رفت و حال آنکه جز نسخه اصلى، چیزى از آن در دست نبود». وى همچنین مى گوید: «اگر فرصتى پیدا کنم، دوباره کتاب الانصاف را مى نویسم»؛ و سرانجام مى گوید: «این کتاب مشتمل بر تلخیص نقاط ضعف بغدادیان [(نمى گوید مشرقیان و مغربیان چه کسانى بودند)] و تقصیرات و جهل آنان بود».

البته مى دانیم که ابن سینا کتاب منطق المشرقیین را به این نام ننوشته است؛ هرچند کتابى از او به این نام چاپ شده است. او کتاب حکمة المشرقیین را نوشته و بخش منطق آن را نیز نگاشته است. مقدمه اى که بر کل کتاب حکمة المشرقیین نوشته شده، به ضمیمه کتاب منطق المشرقیین، در مصر چاپ شده و متأسفانه کل آن چاپ نشده است. این کتاب مقدمه اى بس شورانگیز و بنیادین دارد که مى تواند تاریخ فلسفه را تغییر دهد. در مقدمه حکمة المشرقیین آمده است: «همت ما را بر آن داشت که آنچه اهل بحث در آن اختلاف کرده اند، گرد آوریم و در آن توجه و میلى به عصبیت یا هوا یا عادت یا انس نکنیم. [تا کنون، از سر مؤانست و همراهى با قوم سخن مى گفتیم؛ ولى اینک مى خواهیم سخن خودمان را بگوییم] و از مفارقت و خلافى نترسیم که متعلمان کتاب یونانى بر اثر اُنسى که از روى جهل و قلّت فهم، به مطالب آنها یافته اند، نسبت به ما اظهار مى کنند». ابن سینا مى خواهد با تکیه بر شجاعت، خلاقیت، ابداع و خودباورى اش، سخن خویشتن را بگوید که:

چند خوانى حکمت یونانیان حکمت ایمانیان را هم بدان

سپس مى نویسد: « با آنکه به فضل سلف فاضل خود (ارسطو) معترفیم و مى دانیم که او بدان چه دیگران از تمییز اقسام علوم در نیافته بودند، در رسید، و دانش ها را بسى بهتر از آنان، ترتیب و نظم داد و حق آن بود که آیندگان هر رخنه را که در آثار ارسطو یافتند، ترمیم کنند و اصولى را که پدید آورده بود، کامل سازند، هر کسى که بعد از او آمد، نتوانست خود را از عهده آنچه که به وى ارث رسیده بود، بیرون آورد و عمر وى یا در فهم آنچه ارسطو نیک دریافته بود یا در تعصب بر خطاهاى وى در گذشت [ ابن سینا در این عبارات، سنت شرح و حاشیه نویسى بر آثار ارسطو را نقد مى کند. دوره ترجمه و شرح و حاشیه به سر آمده است. آیا نباید استقلال رأى داشت؟ آیا نباید به تولید علم پرداخت؟ تا کى باید به آثار ارسطو سرگرم بود؟ پس جاى خلاقیت، ابتکار و استقلال رأى کجاست؟] و وقت او به سخن گذشتگان مشغول شد و مهلتى براى مراجعه به عقل خود نیافت و اگر فرصتى به او دست داد، آن را در راه افزودن بر گفتار پیشینیان و اصلاح یا تنقیح خطاهاى آنان صرف نکرد؛ لیکن ما هر آنچه پیشینیان گفتند، در آغاز تحصیل، به آسانى دریافتیم و بعید نیست که غیر از جهت یونانیان نیز علومى به ما رسیده باشد. آن گاه همه آنها را حرف به حرف، با علمى که یونانیان آن را منطق مى نامند و شاید نزد مشرقیین نام دیگر داشته باشد، برابر نهادیم»؛ یعنى همه را به منطق عرضه کردیم و سره را از ناسره جدا ساختیم.

در آثار ابن سینا، ادبیاتى وجود دارد که بسیار مهم است و مى تواند مدرکى باشد بر اثبات رأیى که مى پذیریم و به آن اذعان مى کنیم. زمان ابن سینا دوران ابداع و نوآورى است. در این دوران، تعصب ورزیدن بر همان نهضت ترجمه و شرح، خطاست؛ آن هم براى شخصیت بزرگى چون نابغه شرق، ابن سینا. از این روى، مى گوید باید آنها را گرفت؛ فهم کرد؛ بر آن افزود؛ و به تولید علم پرداخت. وضعیت امروز نیز همین گونه است. گذشته چراغ راه آینده است. ابن سینا گفت: مشرقیان و مغربیان هر دو مهم اند. سپس گفت: من با بغدادیان نیز روبه رو شدم. بغدادیان کسانى اند که همچنان در حال شرح و ترجمه و حاشیه نویسى بر آثار پیشینیان و ارسطوییان هستند. ابن سینا همواره فارابى را تأیید مى کرد و مى گفت که من چهل بار، کتاب مابعدالطبیعة ارسطو را خواندم و نفهمیدم تا اینکه کتاب اغراض مابعدالطبیعیة فارابى را خواندم.

فارابى حق مسلمى بر گردن ابن سینا دارد؛ ولى ابن سینا مى گوید نباید در او متوقف شد. البته فارابى متوقف نشد و شراره ها و رگه هایى از نوآورى در اندیشه وى دیده مى شود؛ ولى به نظر مى رسد که منطق در زمان ابن سینا تام و کامل شد، و در زمان فارابى بروز نهایى نداشته است. به هر روى، شکى نیست که ابن سینا مدیون فارابى است و از طریق او، با آثار مگاریان، رواقیان و ارسطو آشنا شده است. البته تأثیر جالینوس را نیز به جهت دیدگاه پزشکى اش، نباید فراموش کرد.

ابن سینا به دلیل آشنایى با آثار مگاریان و نیز نبوغ و فطانت ذاتى اش به جایى رسیده که باید دست به نوآورى بزند. دیگر نباید همچنان پاى بست ارسطو باشد؛ اگرچه به فضل او معترف است. اسحاق نیوتون مى گوید: «اگر من مى توانم افق هاى دورتر را ببینم، از آن روست که بر دوش غولان ایستاده ام». فارابى نیز براى ابن سینا ـ همچنان که عبارت کتاب مابعدالطبیعه نشان مى دهد ـ یک غول است؛ ولى ابن سینا مى گوید: من وقتى مى توانم به کارهاى فارابى ارج نهم که بر پشت او و ارسطو سوار شوم و افق هاى دورتر را ببینم، نه اینکه بر پاى آنها بیفتم و بلند نشوم. این سنت امروز نیز وجود دارد. ما باید خلاقیت داشته باشیم؛ ابداع کنیم؛ و به تولید علم بپردازیم.

رِشِر نیز چیز بیشترى ندارد. تنها جمله اى دارد که تکیه کلام اوست. البته در تفکیک منطق دانان به دو بخش، مثال او دقیق نیست. ما نیز نباید در مثال، مناقشه کنیم؛ ولى رویکرد او درست و در راستاى اندیشه ابن سیناست.

رِشِر مى گوید: ابن سینا در معارضه با رویکرد غربى مدرسه بغداد ـ که در عبارات ابن سینا نیز بود ـ کار خویش را در منطق و فلسفه، منطق شرقى و فلسفه شرقى (حکمت المشرقیین) نامید. منطق شرقى که ابن سینا از آن حمایت مى کرد، با منطق فارابى تفاوت هایى داشت، و این تفاوت ها و تمایزها، نه در جوهره مطلب، بلکه در میزان تمایل و تأکید نسبت به پیشینه و سابقه ارسطویى است. به همین دلیل، ابن سینا توانست آثار جالینوس و مگاریان را استادانه مورد استفاده قرار دهد.

شاید به این نتیجه برسیم که در آثار فارابى، به ویژه در جلد اول و دوم المنطقیات، کارهاى ابتکارى دیده مى شود؛ ولى ابتدا باید فضاى آن زمان را درک کرد؛ در آن روزگار،تازه دوران ترجمه به پایان رسیده بود و فارابى در دوران شرح و حاشیه به سر مى برد، نه دوران ابداع. دست کم پنجاه سال باید بگذرد تا آن ترجمه ها فهم و شرح شود. اینکه منطقیات فارابى بیشتر به شرح پرداخته، به همین دلیل است. البته نکات دقیقى که در این کتاب مطرح شده، نشانگر خلاقیت فارابى است. دِینِ ابن سینا به فارابى آشکار است؛ ولى با این همه، ابن سینا به تمایل و تأکید فارابى به آثار و میراث ارسطویى نیز اشاره مى کند.

به نظر مى رسد برخى از ابداعات، چنان که ابن سینا خود تأکید مى کند و از مجموعه قراین نیز به دست مى آید، هیچ پیشینه اى در یونان نداشته است. البته رِشِر مى کوشد تا جایى که ممکن است، براى موجهات ریشه یونانى بیابد، و مى گوید من نمى توانم بپذیرم این کار عظیمى که ابن سینا و یارانش انجام داده اند، پیشینه یونانى نداشته باشد؛ ولى سرانجام، در انتهاى مقاله molid (موجهات زمانى) زبان به تقدیر از ابن سینا مى گشاید. رِشِر دانشمند بزرگى است. او از مشاهیر منطق جدید و داراى 70 کتاب و 400 مقاله است، و20 سال از عمر خویش را صرف پژوهش پیرامون ابن سینا کرده است. البته در لابه لاى سخنانش، اشتباه هم دیده مى شود؛ به این دلیل که با آثار فارسى، از جمله اساس الاقتباس آشنا نبوده است؛ ولى این از ارزش کار او نمى کاهد. رویکرد و روش تطبیقى و تاریخى او به بحث، مى تواند براى ما الهام بخش باشد و از او استفاده کنیم.

عبارت رِشِردر مقاله مزبور چنین است: «به پایان شرح نسبتاً بلند و طولانى، و در عین حال، پیچیده موجهات زمانى رسیدیم. در ارزیابى مطالبى که گذشت، باید گفت منطق دانان مسلمان در قرون وسطا، بر پایه میراث منطقى یونان، نظریه پیچیده اى ازقیاسات موجهه زمانى را طراحى کردند و آن را استادانه تفصیل دادند و نتایجى از آن استخراج کردند. وقتى انسان درمى یابد که تمامى محاسبات و استدلالات منطقى صرفاً به صورت شفاهى و زبانى و غالباً با مثال هایى تقریباً مبهم و بدون وجود هیچ دستگاه نمادین و حتى بدون مدل ها و شیوه هاى اختصارى انجام شده است، جز تحسینِ این همه دقت و پیچیدگى راهى ندارد. به همین علت، باید گفت نظریه منطقى موجهات در جهان اسلام، به نقطه بسیار بالایى از مرتبه پیش از دوره کنونى رسیده است.

تیزهوشى و ذکاوت دانشمندان قرون وسطا به راستى در سطح بسیار بالایى بوده است؛ اما اخلاف آنان نتوانستند به این سطح دست یابند». مقصود رِشِر این است که پس از خواجه نصیر دوره افول و فترتى فرا مى رسد. اوج این دوره عصر خواجه نصیر است و بعد در زمان صفویه، تحولى پدید مى آید؛ ولى بخش هاى زیادى از آن میراث فراموش شده است.

این پژوهشگر آلمانى مى کوشد ریشه هاى یونانى بحث را پیدا کند؛ چون درمى یابد که بحث مهمى است. از این روى، در مقاله هاى دیگر، مانند « سیر منطق در یونان» مى نویسد که این مسئله باید در آثار یونانیان ریشه داشته باشد؛ ولى با استناد به همین بخش از پژوهش هاى رِشِر، در جاهاى دیگر، نظر خودش را بیان و تأکید مى کند.

□ استاد سلیمانى: در نظریاتى که ناظر به جریان تاریخى است، مستندات باید از شواهد تاریخى باشد. یک نمونه را استاد نبوى اشاره کردند. نمونه دیگر مقاله وُلفْسُن در مجموعه منطق و مباحث الفاظ است، به نام « تصور و تصدیق درفلسفه اسلامى ومعادل هاى یونانى و لاتین و عبرى آن» که در آن، اعتراف مى کند تقسیم علم به تصور و تصدیق ابتکار فارابى است؛ اما در عین حال، قانع نمى شود و مى گوید باید این تقسیم پیشینه اى داشته باشد. آن گاه به سراغ رواقیان مى رود و واژه هایى را که نزدیک به حکم است پیدا مى کند. سپس رگه هاى دیگرى را درآثار ارسطو دنبال مى کند تا به هر طریق ممکن، نشان بدهد که اگر فارابى چیزى مى گوید، ریشه هایش در یونان است و از آنجا آمده است.

حال اگر دیده شد که فارابى چنین تقسیمى را آورده، باید پذیرفت. البته فارابى بدون مراجعه به آثار گذشته، این کار را نکرده و به یقین، از آثار ارسطو و پژوهش هاى رواقیان و دیگران کمک گرفته است؛ ولى باید پذیرفت که خود فارابى چنین تقسیمى را انجام داده است. با توجه به شواهد تاریخى، مى توان گفت چنین تقسیمى سابقه نداشته است. اگر بعدها شواهدى به دست آید که پیشتر، فلان دانشمند یونانى چنین تقسیمى را انجام داده است، آن گاه باید به جست وجوى شواهد تاریخى دیگرى پرداخت که آیا فارابى به آن منبع دسترسى داشته یا نه. اگر پاسخ مثبت باشد، نتیجه مى گیریم فارابى از آنجا گرفته است و گرنه، باید گفت فارابى هم خودش، بدون آگاهى از پیشینه این تقسیم، به آن دست یافته است. ابن سینا ادعا مى کند که شرطى هاى اقترانى را خود به این صورت درآورده است یا کتابى به دست وى رسیده که سراسر غلط بوده است. همین ممکن است ابن سینا را برانگیزد که در پى یافتن قواعد آن برآید. پس باید پذیرفت که این ابتکار ابن سیناست. جناب استاد به موجهات و ابتکارات منطق دانان مسلمان در این باب اشاره کردند. نظیر همین ابداعات در باب استلزامات شرطى کتاب شرح مطالع دیده مى شود. در این کتاب به بیش از صد استلزام اشاره شده است. استلزام معمولاً داراى جهت است و همراه با سورهایى که دارد، بیان مى گردد که یا سور کلى است یا سور جزئی. این نیز کشف ابن سیناست، که ریشه این استلزامات را نشان داد. در بحث هاى تاریخى، پرونده این مسئله باید همچنان باز بماند؛ یعنى اگر مى گوییم فارابى علم را به تصور و تصدیق تقسیم کرده، بدین معنا نیست که پیشینیان این سخن را نگفته اند که اگر بعدها، شاهد تاریخى برخلاف آن یافت شد، این ادعا نقض گردد، بلکه یک پرسش در کنار آن هست که ممکن است به جز آن هم شواهد تاریخى دیگرى موجود باشد. پس تا وقتى شاهدى تاریخى برخلاف تحقیقات به دست نیامد، باید پذیرفت که این ابتکار فارابى است. اگر فارابى این مطلب را از رواقیان گرفته باشد، باید در مورد آنان نیز این پرسش مطرح شود که از کجا گرفته اند؟ ممکن است رواقیان نیز از ارسطو گرفته باشند و ارسطو از سقراط، و اگر همین طور ادامه دهیم، به تسلسل مى انجامد. پس باید تا آنجا که مستندات تاریخى به ما اجازه مى دهد، آن را به عقب ببریم. در غیر این صورت، باید همان جا متوقف شویم و منتظر شاهد جدید باشیم. اگر شاهد جدید پیدا شد، تبعیت مى کنیم و اصرار نمى ورزیم. به هر روى، باید پذیرفت که ابتکارات و افزوده هاى منطق دانان مسلمان بر منطق یونانى، واقعاً مطالبى تازه و قابل توجه است. در زمان فارابى، تا حد امکان، مباحث منطقى ترجمه شده است بخشى از فعالیت فارابى نیزهمان فعالیت هایى بود که استادان وى انجام مى دادند؛ یعنى شرح وبسط نظریات ارسطو؛ اما فارابى دریافت که دوران شرح و بسط به سر رسیده و باید دست به ابداع زد. از این روى، جلد نخست المنطقیات را به قلم خویش نگاشت و مثال ها را از زبان و فرهنگ خودش آورد. گاه براى ارائه مثال، از فقه کمک مى گرفت تا نشان دهد این علم دیگر بومى شده است. عصر فارابى عصر تثبیت است؛ یعنى منطق یک علم بومى شده است و عصر ابن سینا و پس از او، عصر شکوفایى، ابداع و نوآورى به شمار مى آید.

رِشِر در بخشى از مقاله اش، به ابداعات و نوآورى هاى ابن سینا اعتراف مى کند؛ ولى در جاى دیگر، واژه بدعت را به کار مى برد و مى گوید پیروان مکتب بغداد در برابر ابن سینا جبهه گرفتند. این تعبیر نارساست؛ زیرا افرادى که او ذکر مى کند، دقیقاً کسانى هستند که پیرو ابن سینا هستند. رِشِر ادعا مى کند که دو مجموعه کتاب نوشته شده است.

■ استاد نبوى: حتى فخررازى هم در مسائل منطق، ابن سینا را جرح نکرده، بلکه شرح کرده است.

□ استاد سلیمانى: بله. بنده شواهدى دارم که ابن سینا، صرف نظر از مسئله شرطى ها که بحث متنى است، دو نوآورى در ساختار منطق دارد؛ منشأ یکى از این دو نوآورى به فارابى برمى گردد. فارابى در منطق، علم را به تصور و تصدیق تقسیم مى کند و در یکى از رسائلش، پس از این تقسیم، اشاره مى کند که بر این اساس، مجموعه منطق به دو بخش تقسیم مى شود. به نظر مى رسد سخن برخى که اصرار دارند «پیش از ابن سینا، منطق نُه بخشى بود و پس از ابن سینا، دو بخشى شد»، نارساست. بهتر است گفته شود: دو بخشى ـ نُه بخشی؛ یعنى یکى از کارهاى ابن سینا، جدا کردن باب تصورات از تصدیقات است؛ اما صناعات خمس همچنان همان گونه هستند. در واقع، یکى از دو بخش منطق، در درون خود، هفت بخش دارد.

سیر تاریخى منطق در جهان اسلام، به چهار دوره تقسیم مى شود: نخست، دوره ترجمه است که قواعد منطقى از یونان آمد و مسلمانان با آن آشنا شدند. پس از آن، عصر تثبیت است که منحصر در فارابى است و پس از آن، عصر بسط، گسترش و نوآورى که از آنِ ابن سینا و پیروان اوست. مراد از پیروان، از یک سو خونجى است و از سوى دیگر خواجه نصیرالدین طوسی؛ اگر چه ممکن است اینان در برخى قواعد منطقى اختلاف نظر داشته باشند. از قرن هشتم به بعد را مى توان عصر توقف نامید؛ هرچند اندیشمندى چون ملاصدرا در این عصر ظهور یافت که در بُعد منطق کمتر شناخته شده است. ملاصدرا در زمینه منطق، کتابى به نام التنقیح یا لَمَعات نگاشته که شامل گزارشى اجمالى و دقیق از قواعد منطقى پذیرفته شده در قرن هفتم است. در لابه لاى اسفار نیز مباحثى در باب فلسفه منطق آمده که باید جداگانه بررسى گردد. یکى دیگر از تألیفات صدرالمتألهین، تعلیقات بر شرح حکمة الاشراق است که در بخش منطق آن، مباحثى بسیار دقیق در زمینه فلسفه منطق، معرفت شناسى و حتى قواعد منطقى بیان گردیده است. براى نمونه، به یکى ازاین قواعد اشاره مى شود: شیخ اشراق در بحث مغالطات مى گوید: در قیاس هاى اقترانى، هرگاه حد وسط به طور کامل تکرار نشود، آن قیاس مغالطه است. ملاصدرا در تعلیقه اى مى نویسد: سخن شیخ اشراق درست نیست و مغالطه اى رخ نمى دهد؛ زیرا قیاس اقترانى سه گونه است؛ گاه هدف این است که محمول نتیجه به طور کامل، بر موضوع آن حمل شود. در اینجا، حد وسط باید کاملاً تکرار شود تا اکبر کاملاً بر اصغر حمل گردد؛ اما گاه محمول کمتر یا بیشتر از آن است، که درآن صورت، فراغى پدید مى آید که مى توان بخشى از حد وسط را تکرار کرد یا افزون بر حد وسط، بخش دیگرى بر آن افزود و آن را جزو محمول کبرا نیز ندانست. در دو وضعیت اخیر، باید مراقب بود که در نتیجه گیرى، اشتباهى پیش نیاید؛ یعنى فقط بخش مکرر حذف شود؛ اما بخش نامکرر حد وسط باید در نتیجه ظهور و بروز داشته باشد. درآن صورت، هیچ گونه مغالطه اى رخ نخواهد داد؛ مثلاً: « شراب از انگور است . انگور مباح است. پس شراب مباح است». ملاصدرا مى گوید به لحاظ صورتِ قیاس، مغالطه اى رخ نداده است؛ چون صورت قیاس درست است؛ اما نتیجه منطقى نیست؛ زیرا در صغراى « شراب از انگور است»، محمولْ «از انگور» است که مرکب از«از» و «انگور» است؛ ولى در نتیجه؛ فقط آمده است: « شراب مباح است»؛ یعنى عبارت«از انگور» به کلى حذف شده است؛ در حالى که فقط «انگور» مکرر است؛ یعنى اگر «از» در نتیجه بیاید و گفته شود: «شراب از مباح است»؛ یعنى شراب از انگورى است که مباح است، هیچ گونه مغالطه اى پدید نمى آید.

در ادامه این بحث، به اینجا مى رسیم که همان گونه که اَشکال اربعه در منطق جدید، بدون آنکه دنبال شرایط آن بگردیم، اثبات مى شود، اگر روش ملاصدرا را در پیش بگیریم، بدون توجه به شرایط این اَشکال، کافى است سیستم جدیدى به آن بدهیم و همه را به صورت ماشینى نتیجه بگیریم، بدون اینکه بگوییم این شکل اول است یا دوم، یا اگر شکل اول است، شرایط شکل اول را داراست یا نه. اگر این مسیر پس از ملاصدرا دنبال مى شد، با شکل جدیدى از قیاس روبه رو مى شدیم، شبیه آنچه امروزه در منطق جدید، در منطق گزاره ها دیده مى شود.

پرسش: آیا مى توان شارحان یک مکتب، مثلاً شارحان مکتب ارسطو را صاحب یک مکتب جدید به شمار آورد، یا مکتب باید داراى نوآورى، تغییر شکل یا محتوا باشد؟

■ استاد نبوى: دو واژه وجود دارد: یکى مکتب و دیگرى مدرسه. واژه مدرسه همان واژه اِسکول (School) است. اسکول در گذشته، به دِیرهاى مسیحیانِ نستورى وابسته بود. از این جهت، گاهى ممکن است به مکتب مدرسه گفته شود. این دقیقاً همان مدرسه است و نباید مکتب تلقى شود؛ مانند مدرسه بغداد. مرحوم دانش پژوه مدرسه را آموزشگاه، و بیت الحکمه و جندى شاپور را دانشگاه نامیده است.

ارسطوى بزرگ سخنانى داشته و ارغنون را نوشته است؛ اما نمى توان گفت افرادى که بر آن شرح نوشته اند، مکتب جدیدى آورده اند. مکتب جدید باید داراى نوآورى و ابداع باشد. بدین جهت، در دوران شرح، مکتبى وجود ندارد. اگر اصرار مى شود که به جاى واژه منطق عربى، باید گفت منطق سینوى، به این دلیل است که برجسته ترین مبتکر منطق اسلامى ابن سیناست. البته این بدان معنا نیست که ابداعات ابن سینا کامل و بدون نقص است؛ بلکه این نوآورى ها در یک فراگرد زمانى، به دست پیروان و شارحان آثار او به کمال رسیده است. به هر روى، شایسته است این مکتب به نام مؤسس و مبدع آن خوانده شود. به همین سبب، حتى برخى دانشمندان عرب زبان نیز کتاب هایى به نام المنطق السینوی نوشته اند. رشر نیز در کتاب هایش کوشیده منطق عربى (Arabic logic) را مطرح کند؛ اما این تعبیر موجب سوء فهم هایى خواهد شد. بهتر است از اصطلاح منطق سینوى بهره گرفته شود، که در مجموع، به ابداعات این مکتب و مؤسس آن اشاره دارد. نمى گوییم منطق ابن سینا، بلکه مى گوییم منطق سینایى که به یک فراگرد و جریان اشاره کنیم که ابداعاتِ آن از آنِ ابن سیناست و تا دویست سال بعد از او، به دست شارحان وپیروانش، مانند خواجه نصیر طوسى و دیگران تکمیل شده است. در این گونه نوآورى ها، کاربرد واژه مکتب صحیح است؛ ولى اگر شرح صرف باشد، درست نیست در مقابل اندیشمندى بزرگ چونان ارسطو، سخنان یک شارح را مکتب نامید؛ هرچند به عربى، فارسى یا لاتین بنویسد؛ مگر اینکه داراى ابداعات و نوآورى هایى باشد. ابداعات ابن سینا در سطحى است که مى تواند در عرض منطق ارسطویى و منطق رواقى ـ مگارى قرار گیرد و امروزه از اهمیت شایانى برخوردار است.

□ استاد سلیمانى: با توجه به نقدهاى ملاصدرا بر شیخ اشراق، شایسته است حق شیخ اشراق نیز ادا شود. شیخ اشراق در کتاب حکمة الاشراق، مجموعه اى فراهم آورده که بخش نخست آن منطق است؛ گرچه تصریح نمى کند که منطق من اشراقى است. او دوـ سه قاعده منطقى را به کار مى گیرد و براساس آن مى گوید به شرح و بسط هاى دیگرى که در منطق آمده، نیازى نیست. بر این اساس، شاید بتوان ادعا کرد منطق اشراقى هم وجود دارد.

شیخ اشراق در منطق خود از روشى ویژه بهره مى برد. او دوـ سه قاعده ذکر مى کند و تمام قضایا را به موجبه کلیه برمى گرداند. آن گاه موجبه هاى جزئیه را با دلیل افتراض به موجبه کلیه برمى گرداند؛ سالبه ها را با نقض المحمول ـ به تعبییر امروزى ـ به موجبه برمى گرداند؛ و موجهات را با اِشرابِ جهت در محمول، به ضروریه بازمى گرداند. بدین سان، همه قضایا در موجبه کلیه ضروریه منحصر مى شود. شرطیه ها که استلزام هستند، با ادخال استلزام در متن قضیه، به حملیه و خود حملیه ها به موجبه بر مى گردند و همه قیاس ها نیز به ضرب اول از قیاس شکل اول بر مى گردند.

این ابتکار شیخ اشراق است، و به این اعتبار، مى توان گفت این نیز یک مکتب است. البته شیخ اشراق همه مباحث منطقى گذشته ارسطویى و سینوى را مى پذیرد؛ ولى با همین دو سه قاعده منطقیِ به ظاهر جدید مى توان آن را مکتبى جدید به شمار آورد.

■ استادنبوى: آیا سهروردى از واژه منطق اشراق هم استفاده کرده است؟ □ استاد سلیمانى: من خودم ندیده ام؛ ولى به نظر مى رسد سهروردى در لابه لاى توصیف ها، متمایل است چنین چیزى بگوید؛ مثلاً: «اشراقیان به بیش از این نیاز ندارند. آنچه ضرورى است با روشى که من اتخاذ کرده ام، کفایت مى کند و بیش از آن ضرورتى ندارد». از این سخنان مى توان برداشت کرد که او منطق خاص خود را داشته است. البته این بدان معنا نیست که مبانى منطقى او نیز با دیگران متفاوت است؛ اما همین که روش هاى منطق متفاوت شد، مى تواند مکتب جدیدى ایجاد شود. این تا حدودى، به ذوق در نام گذارى برمى گردد؛ زیرا ممکن است کسى با کمى سهل انگارى، مدرسه را به معناى مکتب بپندارد. از این روى، به نظر مى آید برخى در این مسئله از حساسیت کافى برخوردار نبوده اند؛ ولى همان گونه که استاد نبوى فرمودند، وقتى اصطلاح مکتب به کار مى رود، باید نوآورى و ابداعى وجود داشته باشد.

در منطق جدید و منطق قدیم، یک مسئله مبنایى مورد اختلاف وجود دارد و آن این است که آیا جزئى ها وجودى اند و کلى ها شرطی. در نظام منطق قدیم، چنین تفکیکى نبوده است؛ ولى در منطق جدید، این تفکیک انجام مى شود و این موجب مى گردد برخى از قواعد که در منطق قدیم معتبر بودند در نظام جدید معتبر نباشند؛ ولى همین منطق دانان معترف اند که اگر آن مبنا را بپذیریم، نتایج به دست آمده، دقیقاً نتایج منطقى است.

■ استاد نبوى: در باب ارزش کار شیخ اشراق، بنده هم تأکید مى کنم که وى در منطق، مباحث مهمى مطرح کرده است. به نظر مى رسد نظریه ضرورت بتّاته سهروردى در فضاى منطق جدید، داراى ارزش هاى فراوانى است. من چند سال از وقتم را صرف این مسئله کرده ام. در فضاى امروز موجهات، (امروزه منطق دانان در پى ضرورتى هستند که نام آن را ضرورت متافیزیکى یا فلسفى نهاده اند)¹ نظریه ضرورت بتّاته سهروردى بسیار مهم است، و خود او نیز آن را مهم دانسته است. برخى از فیلسوفان پس از او، از جمله ملا صدرا نیز در کتاب اللمعات المشرقیة، آن را مهم دانسته اند؛ ولى به لحاظ منطقى، این نظریه ابهاماتى داشته که در فضاى امروز منطق موجهات، مى توان تقریر و تحریرى مجدد از آن ارائه کرد، و این نظریه را در فضاى جدید، احیا کرد. به نظر مى رسد سهروردى، همانند لایب نیتز، به نحوى به ضرورت فلسفى اشاره مى کند و مى توان در فضاى امروز منطق موجهات، از ضرورت بتّاته سهروردى دفاع کرد. این خود به تنهایى کافى است که در مباحث منطقى، براى شیخ اشراق، ارزش و اهمیت فوق العاده اى قایل شویم. به جز نکاتى که استاد سلیمانى به آن اشاره کردند، به نظر مى رسد یکى از شاه بیت هاى منطق سهروردى، همین ضرورت بتّاته باشد.

ª استاد ملکیان: نکته دیگر در باره شیخ اشراق این است که او معتقد است با ظهور ارسطو و تفکر ارسطویى، حقیقت غروب کرد. از این روى، مى گوید حکمت من حکمت اشراقى است؛ یعنى حقیقت در شرق عالم جلوه کرده است و به همین دلیل، حمله وسیعى به منطق ارسطویى مى کند. برخى بر آن اند که «حکمة المشرقیین» یا «منطق المشرقیین» اشاره اى به همین مطلب است که دیدگاه اشراقیان بر خلاف دیدگاه غربیان درباره این مطالب است. این نکته اى است که امروزى ها و به ویژه هایدگر بر آن تأکید بسیار دارند.

■ استاد نبوى: دقیقاً همین طور است. به نظر مى رسد ابن سینا نیز در آخرین آثار خویش، مانند باب «مقامات العارفین» از کتاب اشارات و رساله هاى حى بن یقضان و سلامان وابسال به گونه اى، در پى گشودن دریچه اى به سوى حکمت اشراقى است.

پى نوشت ها

1. حتى مى توان گفت ضرورت منطقى، ضرورت فیزیکى، ضرورت طبیعى، ضرورت متافیزیکى یا فلسفى نیز وجود دارد.