معارف عقلی

معاد جسمانی در قرآن و تبیین آن در حکمت سینوی و صدرایی

احمد حیدرپور

چکیده

این مقاله به شیوه مقالات دایرهْْ المعارفی نوشته شده و رسالت آن ارائه گزارشی کوتاه ولی پرمحتوا از بحث هایی در زمینه معاد نزد اندیشمندان مسلمان است، در این نوشتار کوشیده ایم نشان دهیم که برداشت عمومی از معاد جسمانی در قرآن که همان بازسازی بدن های دنیوی از اجزای پراکنده آنهاست، دلیل عقلانی ندارد. بلکه برخی از اندیشمندان اسلامی برآنند که دلیل عقلی بر عدم امکان آن دلالت دارد. از این رو، پس از ارائه تعریف های معاد جسمانی و روحانی و ادله ضرورت معاد نزد اندیشمندان اسلامی و گزارشی از معاد در قرآن، دیدگاه دو فیلسوف بزرگ وصاحب مکتب، یعنی ابن سینا و ملاصدرا در این باره گزارش شده است. نکته مهم در این مقاله، منابع فراوان آن است که می تواند مورد استفاده پژوهشگران قرار گیرد.

کلیدواژه ها

معاد، معادجسمانی، کیفیت معاد جسمانی، معاد روحانی.

«معاد» اصطلاحی است کلامی و فلسفی به معنای زنده شدن انسان ها پس از مرگ در سرای دیگر، برای دریافت جزای اعمال نیک و بدشان در دنیا. معاد بر وزن «مفعل» از ریشه «عود»، مصدر میمی یا اسم زمان یا اسم مکان به معنای رجوع، یا زمان رجوع یا محل رجوع است (زبیدی، تاج العروس،2/436؛ ابن منظور، لسان العرب، 1/326؛ فیروزآبادی، القاموس المحیط، 1/440؛ المعجم الوسیط، 2/634ـ 635؛ ر.ک: مجلسی، حق الیقین، 449).

معاد معروف ترین اسم قیامت و یک اصطلاح متشرعه است (مطهری، مجموعه آثار، 4/629؛ ر.ک: 6/1078). در کتاب های کلامی حشر و بعث مرادف با معاد به کار رفته است (ایجی، المواقف،372، 373، 374؛ جرجانی، شرح المواقف، 8/294؛ لاهیجی، گوهر مراد،625، 655؛تفتازانی، شرح المقاصد، 5/82، 88، 95، 100، 105؛ بحرانی، قواعد المرام، 144؛ طوسی، تلخیص المحصل، 395؛ رازی، لوامع البینات، 343؛ جرجانی، رسائل فارسی، 143؛ تفتازانی، شرح العقائد النسفیه، 68؛ حلی، کشف المراد، 405؛ فاضل مقداد، اللوامع الالهیه، 420؛ ر.ک: طباطبایی، المیزان، 14/345؛ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء،3/301، 303، 304، 305).

ابن سینا می نویسد: معنای حقیقی معاد مکان عود است یا حالتی که شیئی داشته و از دست داده و سپس به آن بازگشت می کند. سپس به معنای حالت یا موضعی نقل داده شده که انسان بعد از مرگ به آن باز می گردد (رسالهْْ الاضحویهْْ فی امر المعاد، 36).

این واژه فقط یک بار در قرآن به کار رفته است ( قصص،85؛ ر.ک: محمد فؤاد، المعجم المفهرس). ولی قرآن کریم با تعبیرات دیگری که خواهیم آورد، به معاد و روز قیامت بسیار اشاره کرده است.

اندیشمندان اسلامی به این سبب واژه معاد را به کار برده اند که قیامت را زمان عود می‎دانسته‎اند. زمان عود ارواح به اجساد یا زمان جمع اجزای متفرق و یا زمان اعاده معدوم (مطهری، مجموعه آثار، 4/629؛ ر.ک: شرح المقاصد، 5/82).

معاد یکی از اصول دین اسلام است که در بین متشرعان به معنای زنده شدن مردگان در سرای آخرت برای دریافت جزای اعمال نیک و بد به کار می رود (گوهر مراد، 595).¹ همه فِرَق اسلامی در وقوع اصل معاد اتفاق نظر دارند و اختلاف آنان در کیفیت آن یعنی جسمانی یا روحانی بودن معاد است (ر.ک: گوهر مراد، 621؛ شرح المقاصد، 5/89).

ابن سینا معاد جسمانی را به خیر و شر بدن و سعادت و شقاوت آن در روز رستاخیز و معاد روحانی را به سعادت و شقاوت نفوس تعریف کرده است (الشفاء، 423؛ النجاهْْ، 291). تفتازانی نیز بر آن است که معاد روحانی یا بازگشت نفس است به همان تجرّد محض که پیش از این داشته یا خلاصی نفس از ظلمات تعلق، در حالی که به سبب اعمالی که انجام داده یا در لذت است یا در درد و رنج ( شرح المقاصد, 5/97).

جرجانی می نویسد: فلاسفه معاد روحانی را مفارقت نفس از بدن و اتصال آن به عالم مجردات و سعادت و شقاوتش در آن عالم به سبب فضائل و رذائل نفسانی می دانند (شرح المواقف, 7/298).

در نظر ملاصدرا معاد جسمانی آن است که انسانِ مرکب از روح و بدن در آخرت به گونه ای بازمی گردد که اگر کسی او را ببیند می شناسد ( المظاهر الالهیهْْ, 125)، ومعاد روحانی آن است که بهشت و نعمت های آن و حوریان، قصرها، درخت ها و نهرهای آن همان ادراک معقولات و ابتهاج به آنهاست. همچنین جهنم و قید و زنجیرها، حمیم و زقوم آن کنایه از رذایل اخلاقی و صفات مذموم به ویژه جهل مرکب و عذاب به آنهاست ( اسفار، 9/180؛ قطب الدین شیرازی، درهْْ التاج، 180). وی معاد روحانی را سعادت و شقاوت عقلی و حقیقی می‎داند (ر.ک: اسفار، 9/120؛ کتاب العرشیهْْ، 29).

و آملی نوشته است: معاد روحانی عبارت است از ارتقاء به عالم عقول بعد از مفارقت از این بدن به سبب مرگ (دررالفوائد، 2/419).

در نظر مرحوم شبر، معاد جسمانی آن است که خداوند بدن انسان ها را پس از مرگ به شکل اول باز‎گرداند، و مراد از معاد روحانی آن است که روح پس از مفارقت بدن باقی می‎ماند و به سبب آنچه در این دنیا انجام داده سعادتمند و بهره مند از نعمت یا شقی و معذب خواهد بود ( حق الیقین، 2/36).

علامه مجلسی می گوید: «معاد روحانی آن است که روح بعد از مفارقت بدن باقی ماند و اگر جزو سعادتمندان باشد به علوم و کمالاتی که در دنیا اکتساب نموده در ابتهاج و سرور است، و اگر جزو اشقیا باشد، به سبب جهل و صفات مذمومی که در این دنیا کسب کرده است، در عذاب و اندوه است و بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب نیز چیزی جز این دو حالت نیست، و معاد جسمانی آن است که این بدن ها در قیامت عود کنند و بار دیگر ارواح به ایشان متعلق می‎گردد و اگر از اهل ایمان و سعادت اند داخل بهشت جسمانی شوند، و اگر از اهل کفر و شقاوت اند داخل جهنم شوند، و به آتش جسمانی معذب گردند» ( حق الیقین، 449 ـ 450).

معاد در قرآن

واژة معاد تنها یک بار در قرآن به کار رفته است: «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرَادُّکَ إِلَیٰ مَعَادٍ قُل رَّبِّی أَعْلَمُ ....» (قصص، 85)، مفسران واژة «معاد» را در این آیه به مکه، مرگ، قیامت، محشر، مقام محمود، موقف شفاعت کبرا، بهشت، بیت المقدس (یعنی عود به معراج دوم)، امر محبوب و رجعت در زمان مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه) تفسیر کرده‎اند ( المیزان فی تفسیر القرآن، 16/88؛ صادقی، الفرقان فی تفسیر القرآن، 19ـ20، 415؛² ر.ک: رازی، التفسیر الکبیر او مفاتیح الغیب، 25/19).

قرآن کریم با واژه های دیگری به حیات پس از مرگ و معاد بسیار اشاره کرده است که بعضی از آنها عبارت است از: «الساعهْْ»، «الحاقهْْ»، «القارعهْْ»، «الطامهْْ الکبری»، «الصاخهْْ»، «مآب»، «المیعاد»، «الغاشیهْْ»، «الاخرهْْ»، «یوم القیامهْْ»، «یوم الحسرهْْ»، «یوم البعث»، «یوم الدین»، «یوم الوقت المعلوم»، «یوم الحق»، «یوم الفصل»، «یوم الحساب»، «یوم التلاق»، «یوم التناد»، «یوم الوعید»، «یوم الخلود»، «یوم الخروج»، «یوم الجمع»، «یوم التغابن», «یوم الازفهْْ»,
«الیوم الموعود»، «الیوم الاخر»، «یوم عظیم»، «یوم کبیر»، «یوم محیط»، «یوم عقیم»،
«یوم ألیم»، «یوم مشهود»، «یوم معلوم», «یوم عسیر»، «یوم عبوس»، «قمطریر»، «یوم ثقیل», «یوم لاریب فیه», «یوم تبیضّ فیه وجوه و تسودّ وجوه» «یوم لابیع فیه و لاخلهْْ و لاشفاعهْْ»،
«یوم مجموع له الناس»، «یوم تشخص فیه الابصار»، «یوم علی الکافرین عسیر»، «یوم لایجزی والد عن ولده ولا مولود هو جاز عن والده شیئا»، «یوم یجعل الولدان شیبا»... (ر.ک: سبحانی، الهیات، 4/166، منشور جاوید، 9/20ـ22، مکارم شیرازی, پیام قرآن, 5/49ـ121)

شهید مطهری می نویسد: در هیچ جای قرآن مسئله رجوع ارواح به اجساد، یا رجوع به معنای بازگشت پس از نابودی(اعاده معدوم) نیامده، بلکه عبارت هایی چون «إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّـا إِلَیْهِ رَاجِعونَ» (بقره، 156) و «إِنَّ إِلَیٰ رَبِّکَ الرُّجْعَیٰ»(علق، 8) یعنی بازگشت به سوی خداوند به کار رفته است. به عبارت دیگر، قرآن از قیامت با «وقت», «روز», یا نشئه ای که در آن انسان ها به خدا باز می گردند، یا با لفظ «لقاءالله» یاد کرده است ( مجموعه آثار، 4/629ـ630، منشور جاوید، 9/122).

از بعضی آیات قرآن کریم وجود عقیده به معاد در ادیان آسمانی از زمان حضرت آدم تا مسیح استفاده می شود. شاهد این مدعا، سخنان خداوند با حضرت آدم³ و حضرت عیسی،⁴ خطاب نوح به قومش،⁵ سخنان حضرت ابراهیم،⁶ سخن حضرت موسی با فرعون⁷ و سخنان مؤمن آل فرعون با قوم خود⁸ است.

قرآن به مسئلة معاد بسیار اهمیت داده است؛ به گونه ای که آیات ناظر به معاد را هزار و چهارصد، دو هزار یا بیش از دوسوم قرآن برشمرده‎اند (ر.ک: سبحانی، الهیات، 4/165، مصباح یزدی، آموزش عقاید، 341، مطهری، مجموعه آثار،4/634). قرآن نشانة ایمان به معاد و ملاقات پروردگار را عمل صالح و ترک شرک در عبادت دانسته است،⁹ و انگیزه های انکار معاد را میل به آزادی نامحدود و سلطه گری معرفی می کند.

عدم امکان معاد بعد از مرگ و نابودی انسان (جاثیه، 25؛ سجده، 10؛ سبأ، 3) ؛ عدم وجود دلیل بر معاد(جاثیه، 32)؛ افسانه بودن معاد(مؤمنون، 83؛ فرقان، 5) ؛ عدم قدرت الهی بر زنده کردن مردگان (یس، 78)، از جمله شبهات منکران معاد است که در قرآن نقل شده است (سبحانی، منشور جاوید، 9/60ـ67).

پاسخ هایی که قرآن به این شبهات داده است به این قرار است:

1. قدرت خداوند بسیار گسترده و عظیم است (زمر، 76؛ بقره، 148؛ نحل، 77؛ عنکبوت، 20؛ روم، 50؛ فصلت، 39؛ شوری، 9 و 29؛ احقاف، 23؛ حدید، 2)؛

2. کسی که آسمان ها و زمین را آفریده است بر آفرینش جدید انسان ها نیز تواناست (یس، 88؛ احقاف، 33)؛

3. کسی مردگان را باز می‎گرداند که آنان را برای نخستین بار آفریده است (قیامت، 36 ـ40)؛

4. خداوند با فرو فرستادن باران از زمین خشک و مرده گیاهان گوناگونی می‎رویاند (حج، 5 ـ 7؛ اعراف، 57؛ زخرف، 11)؛

5. خداوند بر آنچه زمین از آنان می‎کاهد آگاه است و کتابی نگهبان و نگهدارنده نزد اوست (ق، 4).

6. آفرینش و برانگیختن همة انسان ها مانند آفریدن و برانگیختن یک انسان است (لقمان، 28)؛

7. فرشته مرگ انسان ها را می‎گیرد؛ و سپس به سوی خدا بازمی‎گردند (سجده، 10ـ 11)؛

8. ارائه هفت نمونه از زنده کردن مردگان: چهار پرنده در قصه حضرت ابراهیم (بقره، 260)، عزیر (بقره، 259)، اصحاب کهف (کهف)، مقتولی از بنی اسرائیل (بقره، 73)، هفتاد نفر از قوم موسی (بقره، 55 ـ 56)، زنده شدن مردگان به دست حضرت عیسی (آل عمران، 49؛ مائده، 110)، و گروهی از بنی اسرائیل که به دست پیامبری به نام حزقیل زنده شدند (بقره، 246؛ ر.ک: سبحانی، منشور جاوید، 9/68 ـ 106).

قرآن و معاد جسمانی و روحانی

بسیاری بر این باورند که نظر قرآن دربارة معاد روحانی محض یعنی حشر روح به تنهایی و بدونِ بدن، منفی است؛ زیرا محشور شدنِ بدن دنیوی را از نظر قرآن قطعی و مسلم می دانند. بنابراین به نظر آنان شریعت با معاد روحانی صِرف به معنای حشر روح بدون بدن دنیوی مخالف است، ولی اگر مقصود از معاد روحانی، حشر روح همراه با بدن دنیوی باشد، قرآن با آن موافق است؛ زیرا پاداش و کیفرهای جسمانی که در قرآن وعده داده شده، بدون وجود روح معنای درستی ندارد (رک: منشور جاوید،9/117؛ فخررازی، الاربعین فی اصول الدین، 2/55).¹⁰

طبق نظر این دسته از اندیشمندان آیه هایی که بر معاد جسمانی یعنی حشر بدن دنیوی دلالت دارند می‎توان به چند دسته تقسیم کرد: (رک: منشور جاوید، 9/113به بعد)

1. آیه هایی که به شرح قصة ابراهیم، گاو بنی اسرائیل، احیای عزیر، و اصحاب کهف پرداخته اند (ر.ک: ملا صدرا، المظاهر الالهیه، 278ـ279)؛¹¹

2. آیه هایی که به روشنی می‎گویند انسان از زمین خلق شده است و به آن باز می‎گردد و سپس از آن بیرون می‎آید؛¹²

3. آیه هایی که حشر در روز قیامت را بیرون آمدن از قبر می دانند؛¹³

4. آیه هایی که بیانگر آن اند که در روز قیامت اعضای انسان به اعمال او گواهی می دهند (تفسیر این اعضا به اعضای برزخی و صورت های بدون ماده بر خلاف ظاهر است)؛¹⁴

5. آیه هایی که بر دگرگونی بدن در دوزخ دلالت دارند؛¹⁵

6. آیه هایی که شبهه های منکران معاد را یادآور می‎شوند؛¹⁶

7. آیه هایی که ناظر به لذایذ و آلام جسمانی اخروی اند.¹⁷

بعضی از دانشمندان اسلامی نیز بر این نکته تأکید کرده اند که دسته‎ای از آیات قرآن بر وجود یک سلسله پاداش ها و کیفرهای روحی و غیرحسی، که روح در درک آنها به بدن و قوای حسی نیاز ندارد دلالت دارند. مانند:

1. آیه 72 سوره توبه،¹⁸ که نخست لذت های جسمانی را مطرح ساخته و سپس خشنودی خدا را بالاتر از آن لذت ها دانسته است (ر.ک: منشور جاوید, 9/118ـ 119). ¹⁹

2. آیاتی که کلمة لقاءالله در آنها آمده است (ر.ک: همان، 9/122).

مرحوم ملکی تبریزی در رسالة لقاء الله دیدگاه گروهی از دانشمندان شیعه را دربارة جمع بین اخبار تنزیه و تشبیه نقل می کند. آنان معتقدند که اخبار تنزیه را باید بر معرفت از طریق رؤیت با چشم ظاهر و معرفت به کنه ذات حمل کرد و اخبار تشبیه، لقاء، وصول و معرفت را می بایست بیانگر معرفت اسماء و صفات الهی و تجلی مراتب ذات و اسما و صفات حق تعالی دانست. به عبارت دیگر کشف حجب ظلمانی و نورانی که برای عبد حاصل شد آن گاه بر ذات حق تعالی و اسما و صفات او معرفتی پیدا می کند که آن معرفت از جنس معرفت قبل از کشف نیست. وی پس از آنکه نمونه‎های فراوانی از روایات و دعاها را دربارة این مرتبه از معرفت و لقای الهی برمی شمارد، برتری لذت و بهجت وصال معشوق و لقای معبود را بر لذت ها و بهجت های حسی حتی لذت های حسی ای که در جهان دیگر برای بهشتیان فراهم گردیده ـ یادآور می شود (ر.ک: رساله لقاء الله).

3. آیاتی که بیانگر حسرت ستمکاران در روز قیامت است مانند آیه167 سوره بقره (ر.ک: منشور جاوید، 9/120ـ 121).²⁰

این آیه و آیات شبیه آن که بیانگر حسرت ستمکاران در روز قیامت اند و گاهی از روز قیامت با عنوان «یوم الحسرة» (مریم، 40) یاد کرده اند در حقیقت از نوعی عذاب روحی خبر می‎دهند که درک آن به اندام های حسی نیاز ندارد.

روشن است که این سه دسته آیات با آیات دالّ بر حشر ابدان منافات ندارد.

ملاصدرا برآن است که اگر چه برخی از آیات بر حشر انسان ها با بدن هایشان دلالت می کنند؛ مانند آیة: «یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلَى وُجُوهِهِمْ» (قمر، 48)، و آیاتی که در پاسخ پرسش حضرت ابراهیم آمده است، و داستان عزیر و ماجرای اصحاب کهف. ولی در مقابل، ظاهر برخی دیگر از آیات نیز گویای آن است که معاد تنها برای ارواح است؛ مانند آیات: «وَکُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فَرْدًا»(مریم، 95)²¹ و «کَمَا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ»( اعراف، 29)و «وَ قالوا أَئِذَا کُنَّا عِظَامًا وَ رُفَاتًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقًا جَدِیدًا * قُل کُونُواْ حِجَارَةً أَوْ حَدِیدًا * وْ خَلْقًا مِّمَّا یَکْبُرُ فِی صُدُورِکُمْ...» (اسراء، 49ـ 51، رک: المظاهر الالهیهْْ، 56، الشواهد الربوبیهْْ، 279ـ280).²²

معاد در فلسفه و کلام

مقدمات بحث معاد

دانشمندان اسلامی در کتاب های کلامی خود برای بحث از معاد و کیفیت آن مقدمات ذیل را مطرح کرده اند: امکان معاد، امکان خلق عالم دیگر، امکان و اثبات خلأ، امکان دوزخ و بهشت جسمانی، وجود یا عدم وجود کنونی بهشت و دوزخ، امکان عدم عالم، وقوع و کیفیت عدم عالم (آیا عدم عالم به اعدام و افناء است یا به تفرق اجزا؟)، جواز فنای جواهر، امکان یا امتناع انعدام ارواح، امکان یا امتناع اعادة معدوم، کیفیت اعاده، حقیقت نفس انسان، اتحاد یا اختلاف نوعی نفوس بشر، حدوث و قدم نفوس بشر، بطلان تناسخ، اثبات جوهر فرد، امکان خرق و التیام افلاک و پراکنده شدن ستارگان، اثبات عمومیت قدرت خداوند در قیاس با همه ممکنات، علم خداوند به همة معلومات جزئی و کلی، و اینکه اعادة چه چیزهایی واجب است، و معاد از چیست، و به سوی چیست (ر. ک: طوسی، تلخیص المحصل، 378ـ400؛ حلی، کشف المراد، 400 ـ 402؛ لاهیجی، گوهر مراد، 606ـ613؛ شریف المرتضی، الذخیرهْْ، 144؛ بحرانی، قواعد المرام، 138ـ 144؛ فاضل مقداد، اللوامع الالهیهْْ، 411ـ 418؛ مجلسی، حق الیقین، 458؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، 611؛ همو، اسفار، 9/2 به بعد؛ رازی، الاربعین فی اصول الدین، 2/39 ـ 54).²³

ضرورت معاد

گروهی مانند اشاعره معتقدند عقل بر وجوب معاد دلالت ندارد و وجوب آن شرعی است. ولی معتقدان به حسن و قبح عقلی بر این باورند که وجوب معاد عقلی است، اگرچه شرع نیز بر آن تأکید دارد ( گوهر مراد،620).

ادلة عقلی وجوب معاد

معتقدان به حسن و قبح عقلی با استناد به عدالت یا حکمت خداوند این گونه بر وجوب معاد استدلال کرده‎اند که عدم آن مستلزم ظلم، بیهودگی تکلیف و خلف وعده بوده، برای خداوند قبیح است.²⁴

استاد جوادی آملی از مجموع سخنان دانشمندان اسلامی هفت دلیل برای وجوب معاد اصطیاد کرده است. این ادله عبارت اند از: برهان حرکت، حکمت، رحمت، حقیقت، عدالت، تجرد روح انسان، اشتیاق به زندگی جاوید (جوادی آملی، مبدأ و معاد، 281ـ310؛ ر.ک: همو، تفسیر موضوعی قرآن کریم؛ 4/137به بعد).

برهان حرکت: در این برهان از چهار اصل مهم فلسفی زیر استفاده شده و معاد به عنوان پایان حرکت جوهری عالم مادی و تبدیل حرکت آن به ثبات و قرار ثابت شده است.

1) حرکت جوهری ملاصدرا، 2)لزوم غایت نهایی برای هر حرکتی،3) عدم وجود مانع از حرکت جهان، 4) انتزاع مفهوم حرکت و زمان از موجود سیال و عینیت آن سه در خارج،²⁵ قرآن کریم نیز قیامت را جهان قرار و آرامش می‎داند:... وَ إِنَّ الْآخِرَةَ هِیَ دَارُ الْقَرَارِ (غافر، 39)؛ «پایان دنیا خانه آرامش است».

در باره برهان حرکت دو نکته را باید به یاد داشت. نخست آن که این برهان تنها یک هدف و غایت نهایی ثابت را برای جهان مادی اثبات می‎کند نه مرحله نهایی معاد مانند «لقاء الله» را؛ و دیگر این که قلمرو نفوذ برهان حرکت، جهان سیال طبیعت است، و این برهان برای اثبات معادِ موجود‎هایِ مجرد که فاقد حرکت اند کارایی ندارد ( مبدأ و معاد، 283ـ 284).

برهان حکمت: این برهان با استفاده از: 1) غایت مندی افعال الهی، 2) ضرورت غایت نهایی در افعال، و 3)عدم صلاحیت سلسله حوادث طبیعی²⁶ برای مطلوبیت بالذات و غایت نهایی بودن در فعل الهی ضرورت معاد را به عنوان غایت نهایی جهان آفرینش ثابت می کند.²⁷

برهان رحمت: در این برهان رحمت الهی و ضرورت رفع نیاز مخلوقات و اعطای کمال شایسته به هر موجودِ مستعد و لایق و استعداد انسان برای زندگی ابدی مستلزم وقوع معاد دانسته شده است.²⁸ برهان حقیقت: متکلمان در این برهان ضرورت اظهار حق و ابطال باطل از جانب خداوند متعال و عدم صلاحیت دنیا برای ظهورِ حقِ مطلق و صِرف را مستلزم وقوع معاد دانسته اند.²⁹

برهان عدالت: این برهان بیان می کند که عدالت خداوند متعال از یک سو و عدم وصول جزای اعمال در دنیا به نیکوکاران و تبهکاران از سوی دیگر مستلزم وقوع معاد است.³⁰

برهان تجرد روح:این برهان از طریق اثبات تجرد نفس و قابلیت حیات ابدی آن جاودانگی روح را اثبات می کند. و اثبات جاودانگی روح به معنای اثبات معاد است.³¹

برهان اشتیاق به زندگی جاوید:در این برهان از وجود محبت فطری انسان به زندگی جاوید و حکمیانه بودن فعل خداوند وجود عالم دیگری که حیات ابدی انسان در آن تحقق می یابد اثبات می شود.³²

کیفیت معاد در نظر فیلسوفان و متکلمان

اعتقاد به ظهور بسیاری از آیات قرآن در حشر بدن دنیوی و عقل گریز یا عقل ستیز دانستن آن از یک سو و اختلاف درباره حقیقت انسان و نوع کیفرها و پاداش های آخرتی از سوی دیگر موجب اختلاف در باب کیفیت معاد، یعنی جسمانی یا روحانی بودن آن شده است.

بیشتر فیلسوفانی که معاد جسمانی را عقل گریز می دانسته اند وآنان که به عقل ستیزی حشر بدن دنیوی اعتقاد داشته اند تنها معاد روحانی را پذیرفته اند. ولی برخی نیز در پذیرش معاد جسمانی به تصدیق انبیا اکتفا کرده و هر دو معاد را پذیرفته‎اند (صدرالدین شیرازی، اسفار، 9/180؛ ر.ک: قطب الدین شیرازی، درهْْ التاج، 180؛ لاهیجی، گوهر مراد، 622؛ ابن سینا، الهیات شفاء، 423؛ همو، النجاهْْ، 291).³³

برخی از اندیشمندان معتقدند معاد جسمانی، یعنی عود بدن دنیوی، از ضروریات دین اسلام است، و اکثر آیات قرآن، در این باره صراحت داشته و قابل تأویل نیستند (مجلسی، حق الیقین، 449ـ450، رازی، الاربعین فی اصول الدین، 2/55). بعضی از معتقدان به معاد جسمانی برآن اند که خداوند بدن انسان را نابود و سپس اعاده می کند. برخی از آنان نیز معتقدند اجزای بدن را متفرق و سپس جمع‎آوری می کند (طوسی، تلخیص المحصل، 378؛ شبر، حق الیقین، 2/36؛ ر.ک:حلی، انوار الملکوت،191). این اختلاف را می توان ناشی از دو اختلاف دیگر دانست. نخست: اختلاف در کیفیت فنای عالم، که قرآن از آن خبر داده است: کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ * وَ یَبْقَیٰ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ(الرحمن، 26). و دیگر اختلاف در جواز یا استحاله اعاده معدوم.

پنج نظریه در باب معاد از فیلسوفان و متکلمان نقل شده است: (ر.ک: گوهر مراد، 621؛تفتازانی، شرح المقاصد، 5/88ـ 89 و98؛ فاضل مقداد، اللوامع الالهیهْْ، 420؛ صدرالدین شیرازی، المظاهر الالهیهْْ، 55؛ همو، شرح الهدایهْْ الاثیریهْْ،382ـ383، اسفار،9/165؛ همو، الشواهد الربوبیهْْ، 269ـ270؛ آشتیانی، شرح بر زاد المسافر، 58؛ صدرالدین شیرازی، المبدأ و المعاد، 373ـ375)

1. معاد جسمانی صِرف: بیشتر متکلمان(در قرون اولیه) به تجرد روح اعتقاد نداشته اند و بر آن بوده اند که روح، جسم ساری در بدن است، مانند سریان آتش در ذغال و آب در گل (همان) و با مرگ نابود می شود. و حیات، عرضی است قائم به بدن که با انحلال بدن زایل می شود. طبعاً آنان معاد را تنها برای بدن ثابت می دانسته اند.

2. معاد روحانی صِرف: بیشتر فلاسفه بر آن بوده اند که صورت و اعراض بدن با مرگ نابود می‎شود و اعاده آن محال است. ولی نفس جوهر مجردی است که پس از مرگ باقی می ماند؛ زیرا فنای مجردات امکان پذیر نیست. بنابراین هنگام مرگ، روح با قطع تعلقاتش، به عالم مجردات بازگشت می‎کند (همان). آنان معتقد بوده اند بهشت و دوزخ جسمانی، حورالعین و دیگر نعمتها و نقمتهایی که شریعت به مردم وعده داده است مَثَل هایی برای عوام اند (غزالی, تهافت الفلاسفهْْ, 282، 287).

3.‎ معاد جسمانی و روحانی: بسیاری از محققان برآن اند که نفس جوهر مجردی است که به بدن باز می‎گردد ( الشواهد الربوبیهْْ،270). ظاهراً آنان برای جمع بین حکمت و شریعت این نظریه را برگزیده اند. گاه در توجیه این نظریه گفته اند: عقل گواهی می دهد که سعادت ارواح در شناخت و محبت خداوند، و سعادت اجساد در ادراک محسوسات است. اما این دو سعادت در دنیا با هم به دست نمی آیند؛ زیرا انسان در حالی که مستغرق در تجلی انوار عالم غیب است نمی تواند به لذات جسمانی توجه داشته باشد و در حالی که مشغول لذات جسمانی است نمی‎تواند به لذات روحانی نایل آید. واین به خاطر ضعف ارواح بشری در این عالم است، اما هنگامی که ارواح این بدن ها را ترک گفتند، قوی و کامل می‎شوند و زمانی که بار دیگر در عالم آخرت به بدن ها بازگردانده می شوند، می توانند این دو سعادت و لذت را با هم دریابند، و بی شک این حالت، برترین مراتب سعادت است (بحرانی، قواعد المرام، 157؛ گوهر مراد، 629).

این نظریه را به بسیاری از حکمای بزرگ و مشایخ عرفا و گروهی از متکلمان مانند غزالی، کعبی، حلیمی، راغب اصفهانی، قاضی ابویزید دبوسی، و بسیاری از علمای امامیه مانند شیخ مفید، شیخ صدوق، سید مرتضی و خواجه نصیرالدین طوسی نسبت داده اند (ر.ک: رازی، کتاب الاربعین، 2/71؛ قواعدالمرام، 138ـ 139، 140، 144؛ گوهر مراد، 169، 598 ـ 599؛ فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، 386ـ 388؛ طوسی، قواعد العقائد، 135ـ137،شریف المرتضیٰ، الذخیرهْْ،114؛ طوسی، تلخیص المحصل، 378 ـ 379؛ کشف المراد، 184؛ اللوامع الالهیهْْ، 419ـ420، مجلسی، حق الیقین، 460).

4.‎ انکار معاد: کفار و حکمای طبیعی و معتقدان به تناسخ منکر معادند. مادی‎گرایان گمان می‎کنند انسان همین جسد محسوس است که مزاج، قوا و اعراضی دارد. آنان معتقدند آدمی با مرگ نابود می‎شود، و از او تنها مواد عنصری متفرقی باقی می‎ماند بنابراین عود آن ناممکن است. معتقدان به تناسخ نیز بر آن اند که نفوس دائماً از بدنی به بدن دیگر منتقل می شوند، و بر همین اساس به معاد اعتقاد ندارند (شرح بر زاد المسافر، 58؛ ر.ک: اسفار، 9/163ـ 164).

5.‎ تردید و توقف در معاد: خاستگاه این نظریه، تردید جالینوس است در اینکه آیا نفس همان مزاج است که با مرگ فانی می شود و اعاده آن محال است، یا جوهری است که پس از مرگ انسان باقی می ماند.

تفسیرهای مختلف معاد

اختلاف نظر دانشمندان، در حقیقت انسان و اعتقاد یا عدم اعتقاد به وجود روح مجرد ، و امکان یا عدم امکان اعدام عالم موجب شده است که دانشمندان اسلامی تفسیرهای مختلفی از معاد ارائه کنند. این تفسیرها عبارت اند از: 1. اعاده معدوم؛ 2. جمع اجزای متفرق؛ 3. عود ارواح به اجساد (رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، 3/306، 301؛ ر.ک: لاهیجی، سرمایه ایمان، 159)؛³⁴ 4. عود ارواح به سوی خداوند (ر.ک: رسائل الاخوان الصفا، و خلان الوفاء، 3/306)؛ 5. عود ارواح به سوی خداوند با کیفیت جسمانی؛ 6. تجدید حیات مادی دنیا به شکل دیگر (ر.ک: مطهری، مجموعه آثار، 4/628ـ633؛ شرح المقاصد، 5/82).

بعضی از معتقدان به معاد جسمانی که معتقدند خداوند، عالَم و از جمله بدن انسان را معدوم می‎کند, معاد را اعاده معدوم می‎دانند، و به همین سبب درباره اثبات امکان اعاده معدوم پافشاری می ورزیده اند. برخی دیگر نیز که نابودی عالم و مرگ انسان را تفرق اجزا می‎دانند، معاد را به جمع تفرق اجزا تفسیر کرده‎اند (ر.ک: مجموعه آثار، 4/ 628ـ633؛ گوهر مراد، 621).

علامه مجلسی معتقد است فلاسفه به این سبب که اعاده معدوم را محال می‎دانسته‎اند معاد جسمانی را انکار کرده‎اند؛ در صورتی که اعتقاد به معاد جسمانی متوقف بر امکان اعاده معدوم نیست ( حق الیقین، 450).

شهید مطهری برآن است که هیچ دلیل عقلی یا شرعی بر اِعدام اشیاء در دست نیست. بنابراین بحث از اینکه معاد اعاده معدوم است یا نه، ضرورتی ندارد ( مجموعه آثار، 4/ 628).

درباره نظر علامه مجلسی و شهید مطهری باید به دو نکته توجه داشت: نخست اینکه استحاله اعاده معدوم تنها دلیل منکران معاد جسمانی نبوده، بلکه عدم قابلیت ماده دنیایی برای بقای ابدی و کافی نبودن آن برای خلق همه بدن های انسانی، لزوم تناسخ و بعضی اشکالات دیگر نیز از مشکلات معاد جسمانی است (ر.ک: اسفار, 9/200)؛ دیگر اینکه حتی اگر دلیلی بر اعدام کلی اشیاء نداشته باشیم, در بحث معاد جسمانی و عینیت بدن آخرتی با بدن دنیایی بحث از اعاده معدوم لازم است؛ زیرا اعراض و مشخصات بدن انسان بعد از مرگ نابود می شود، و اعادة آنها مصداق اعادة معدوم خواهد بود.

برخی از دانشمندان اسلامی معاد را عود ارواح به اجساد دانسته اند؛ یعنی وقتی انسان می ‎میرد و روح از بدنش مفارقت می کند، این روح جدای از بدن در عالمی به نام برزخ باقی می ماند، تا آن گاه که قیامت برپا می شود. در آن زمان روحها به بدنهای خود بازمی گردند. مرحوم مجلسی برآن است که همه اهل ادیان بر معاد به معنای عود ارواح به اجساد اجماع دارند (مجموعه آثار، 4/628ـ633).

لازم به یادآوری است که در کیفیت عود روح به بدن نظرات مختلفی از سوی اندیشمندان و فرق مختلف فیلسوفان و متکلمان به شرح زیر ارائه شده است.

1. روح بعد از مرگ بدن، به جنین دیگری تعلق می گیرد و از رحم به دنیا آمده، زندگی را از نو شروع خواهد کرد. و برخی معتقدند به بدنی حیوانی تعلق می گیرد که از جنس همان ملکات و اخلاقی باشد که در دنیا کسب کرده است. این نظریه را تناسخ گویند.

2. روح بعد از مفارقت از بدن به یکی از اجسام آسمانی و ستارگان یا به ماده دخانیه در فضا، تعلق می گیرد. این نظریه منسوب به فارابی است.

3. روح بعد از مرگ بدن به جسد مثالی برزخی تعلق می گیرد تا زمانی که ماده عنصری قابلیت و استعداد زندگی ابدی را پیدا کند و بدن اخروی از آن ساخته شود و معاد جسمانی ظهور یابد. در این هنگام روح با همان بدن برزخی به بدن خاکی تعلق می گیرد.

4. نفس بعد از مفارقت از بدن عنصری همیشه بدن دنیوی خود را تخیل می کند و بدنی مطابق بدن دنیوی از نفس صادر می شود. و نفس با چنین بدنی که با قدرت خیال خلق شده در معاد محشور خواهد شد و ثواب و عقاب او با همین بدن است (رفیعی قزوینی، مجموعه رسائل و مقالات فلسفی؛ سخن در معاد، 81 ـ 83).

5. گروهی می‎گویند اجماع بر عود به سوی پروردگار است نه بر عود ارواح به اجساد. در این صورت این بحث نیز مطرح می‎شود که آیا عود به سوی پروردگار مستلزم عود ارواح به اجساد است(همان)؟ برخی از این گروه معتقدند بازگشت، درباره جسم معنا ندارد و فقط روح است که می‎تواند درجات و مراتبی کسب کند و به پروردگار خویش نزدیک شود. بنابراین قیامت یعنی بازگشت ارواح به سوی خداوند. ولی بعضی دیگر معتقدند با اینکه معاد بازگشت به سوی پرودگار است نه بازگشت ارواح به اجساد، بازگشت کیفیت جسمانی دارد. اینان برخلاف بوعلی و فلاسفة پیش از او، که تنها عقل انسان را یک قوة مستقل و مجرد از بدن می دانستند، اعتقاد دارند قوای حیاتی انسان دو طبقه است: طبقة جسدی و طبقة غیر جسدی. همچنین انسان بدنی مثالی و برزخی دارد که بدن حقیقی انسان است و با این بدن متحد است. و وقتی انسان می‎میرد، آن بدن مثالی این بدن را رها می‎کند، و چون حیات جزء ذاتش است، مردن برای آن تصور ندارد. اینان می‎گویند بدن دنیوی در قیاس با آن بدن مثالی مانند موی سر و ناخن و دیگر فضولات بدن است. این بدن جسمانی است که همواره در حال تغییر و تحلیل و فانی شدن است. با مرگ، بدن حقیقیِ انسان این بدن عنصری و دنیایی را که همچون لباسی بر تن دارد یک باره رها می‎کند و دور می‎اندازد. حیات برای این بدنِ عنصری عرَضی است، ولی برای آن بدن حقیقی، ذاتی است. بنابراین مردن در آن بدن حقیقی راه ندارد. پس با اینکه معاد بازگشت ارواح به کمال خودشان است، ولی به این طریق جسمانی نیز هست (ر.ک: مجموعه آثار، 4/628ـ633).

برخی نیز که اساساً به وجود روح اعتقاد ندارند می گویند معاد به معنای بازگشت ارواح به اجساد نیست، بلکه خودِ همین حیات مادی تدریجاً به شکل دیگری تجدید می شود (همان).

چالش های فراروی اعتقاد به معاد جسمانی

از یک سوی، ادلة کلامی وجوب معاد اقتضا می کند انسانِ آخرتی، که پاداش و کیفر داده می شود، عیناً همان انسان دنیایی باشد، که مطیع یا گناهکار بوده است، و از سوی دیگر، تفسیرهای مختلف از معاد که ناشی از نظرات مختلف در باره حقیقت انسان است، هر کدام به گونه ای مستلزم آن است که معاد مصداق اعادة معدوم باشد. در این میان برخی از متکلمان که حقیقت انسان را همین هیکل محسوس می دانستند، مرگ و فروپاشی بدن را مساوی با معدوم شدن انسان می پنداشتند و چنانچه گذشت معاد را به اعاده معدوم تفسیر می کردند(رک: طباطبایی، نهایهْْ الحکمهْْ، بحث استحاله اعاده معدوم).³⁵ اما آنان که اعاده معدوم را محال می دانستند با تفسیر معاد به جمع اجزاء متفرق سعی داشتند از این اشکال رهایی یابند.

از همین روی لاهیجی می نویسد: آنان که فقط به معاد جسمانی معتقدند، اگر برآن باشند که اجسام معدوم می‎شود، نمی توانند اعادة معدوم را ممتنع بدانند، و اگر به اعدام اجسام معتقد نباشند یا اعاده معدوم را جایز می‎دانند یا نه. گروه اول اشکالی در مسئله معاد ندارند؛ زیرا جایز می‎دانند هر چه معدوم شده است حتی اگر از مشخصات بدن باشد اعاده شود، و آنان که اعاده معدوم را جایز نمی‎دانند نمی‎توانند معتقد باشند که مشخصات بدن معدوم می‎شود.(زیرا اعاده آنها و در نتیجه معاد جسمانی امکان پذیر نخواهد بود) بنابر این، اعتقاد به معاد جسمانی با یکی از این دو اعتقاد امکان دارد: 1. اعتقاد به جواز اعادة معدوم؛ 2. اعتقاد به عدم اعدام مشخصات بدن ( گوهر مراد، 624ـ625).

گروهی از اندیشمندان که به تجرد نفس ناطقه و به معاد جسمانی و روحانی معتقدند برای پاسخ به مشکلی که سخن لاهیجی به آن اشاره دارد و توجیه معاد جسمانی و عینیت انسان آخرتی و دنیایی گفته اند: چه بدن انسان با تمام اجزایش معدوم شود و چه معدوم نشود انسان مُعاد یعنی مجموع نفس و بدن در آخرت عین انسان دنیایی خواهد بود، حتی اگر بدن آخرتی غیر از بدن دنیایی باشد. چون تشخّص انسان به نفس ناطقة اوست، و نفس ناطقه نیز بعد از مرگ باقی است وبه هر بدنی تعلق گیرد مجموع نفس و آن بدن همان شخص انسان دنیایی خواهد بود. این نظریه از سوی بعضی محققان مورد انتقاد قرار گرفته است که غیریت بدن آخرتی با بدن دنیایی(ولو غیریت به خاطر عدم امکان اعاده اعراض و مشخصات بدن باشد) مستلزم تناسخ است. زیرا تناسخ به معنای انتقال روح از یک بدن به بدن دیگر است.³⁶ بنابر این، اشکالات تناسخ متوجه معاد نیز خواهد بود (همان، 625؛ ر.ک: ابن سینا, رسالهْْ الاضحویهْْ فی امر المعاد, 56ـ57). این مسائل دانشمندان اسلامی را بر آن داشته که در باره لزوم عینیت بدن دنیوی و بدن اخروی بحث کنند.

معتقدان به معاد جسمانی و روحانی، در اینکه آیا بدن آخرتی، همین بدن است یا مثل آن، و همچنین در اینکه عینیت یا مثلیت در همة اعضاء و اشکال و هیئت ها و خطوط بدن است یا در بعض آن، اختلاف نظر دارند. سخن بسیاری از آنان به این امر باز می گردد که بدن مُعاد بر حسب شخص غیر از بدن اول است، و گاهی با مدلول بعضی آیات و روایات بر این مطلب استدلال کرده‎اند؛ مانند اینکه اهل بهشت بی مو و کوسج (جرداً مرداً) (ترمذی, باب ما جاء فی صفهْْ ثیاب اهل الجنهْْ, 4/679) هستند، و دندان کافر مانند کوه احد است. وآیاتی از قبیل آیات زیر:

«کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَیْرَهَا»(نساء، 56)

«وَلَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُم»(اسراء، 99).

تبدل پوست انسان ها در دوزخ در آیه اول و خلقت انسان هایی مثل انسان دنیایی در آخرت در آیه دوم دست کم بر عدم عینیت بدن انسان دنیایی و انسان آخرتی دلالت می کند.

اگر به آنان که اعتقاد دارند بدن آخرتی مثل بدن دنیایی است، گفته شود: براین اساس، کسی که لذات و آلام جسمانی به او می‎رسد غیر از کسی خواهد بود که طاعات را انجام می‎داده یا مرتکب معصیت می شده است. در پاسخ خواهند گفت: حقیقت انسان را روح او تشکیل می دهد و در ثواب و عقاب ادراک معتبر است، و ادراک نیز از آنِ روحِ مجرد است، اگرچه به واسطة آلات بدنی باشد و روح مجرد هم غیرفانی و باقی است. از همین روست که شخص، از کودکی تا پیری یک نفر به شمار می‎آید، اگرچه اَشکال، حالات، صفات، و بلکه بسیاری از اعضای او تغییر می کند. به همین خاطر کسی را که در جوانی مرتکب جنایتی شده است در پیری مجازاتش می‎کنند (ر. ک: صدرالدین شیرازی، المبدأ و المعاد، 487ـ490).

برخی نیز برای اثبات عدم عینیت بدن آخرتی و بدن دنیایی این گونه از عقل و نقل بهره برده اند: از یک سو روایات، دار آخرت را دار حیات ابدی معرفی کرده است و از سوی دیگر ضرورت تناسب بدن آخرتی با نشئه آخرت ایجاب می کند که بدن آخرتی ابدی و فاقد استعداد تغییر و تحول و فساد و مرگ باشد، و این مستلزم عدم وجود مادة دنیایی در بدن آخرتی است. علاوه بر این، به فرض آن که بدن محشور در قیامت عین بدن دنیایی باشد، این سؤال مطرح می شود که آیا عین بدن در هنگام مرگ است یا عین بدن هنگام جوانی، یا پیری؟ عین بدن شخص هنگام گناه است یا طاعت؟ و به فرض اینکه بدن آخرتی عین بدن موجود در قبر باشد، آیا تعلق روح به بدن در همین دنیا واقع می‎شود یا در عالم آخرت؟ در هر حالت مشکلاتی رخ می نماید؛ زیرا بنابر اعتقاد برخی متکلمان، فرق میان تناسخ و حشر آن است که در تناسخ ارواح در دنیا به بدن ها تعلق می‎گیرند و در حشر این امر در آخرت صورت می گیرد (همان،15ـ 16).

ابن سینا در نجات و الهیات شفا می‎نویسد:

«اثبات معاد بدن از راه عقل امکان ندارد؛ بلکه این معاد و تفاصیل آن را باید از طریق شریعت و اخبار دینی فراگرفت. ولی معاد روحانی یعنی سعادت و شقاوت نفوس با عقل و قیاس برهانی درک می‎شود و پیامبران نیز آن را تصدیق کرده‎اند» (الشفاء، الالهیات، 423؛ النجاهْْ، 291).

در حالی که در موضع دیگر برای سازگار کردن اعتقاد به معاد روحانیِ صرف با ظاهر قرآن می کوشد تا آیات معاد جسمانی را تأویل کند و می نویسد:

همان طور که مطالب دقیق عقلی مربوط به توحید را عامة مردم نمی‎فهمند, و قرآن برای بیان آنها از تشبیه استفاده کرده است، آیات مربوط به معاد جسمانی نیز می‎تواند از همین گونه باشد؛ زیرا بر فرض اینکه امور اخروی، روحانیِ محض باشد، اذهان مردم از درک حقیقت آن عاجز خواهند بود و شریعت برای انذار و تبشیر راهی جز تمثیل و تشبیه نخواهد داشت (ر.ک: ابن سینا، رسالة الاضحویهْْ فی امر المعاد، 51ـ 61).

سپس می‎افزاید:

اعتقاد به معاد جسمانی صرف³⁷، کم اعتبارترین نظریه از منظر عقل است؛ زیرا انسانیت آدمی به صورت انسانی است که در مادة انسانی وجود دارد، و افعال انسانی به دلیل وجود صورت انسان در ماده‎اش از او صادر می‎شود. پس هنگامی که صورت انسانی از ماده‎اش زایل می‎شود و ماده‎اش به خاک یا عناصر دیگر تبدل می‎گردد، شخصیت و عینیت این انسان باطل شده است. سپس آن گاه که مادة این انسان بار دیگر گرد هم آید و صورت انسانی ای در آن حادث شود او انسان دیگری خواهد بود نه همان انسان قبلی؛ زیرا آنچه از انسان پیشین باقی مانده مادة آن است نه صورت او. بنابراین انسان آخرتی که به دوزخ یا بهشت می رود، عیناً همان انسان گناهکار یا مطیع در دنیا نخواهد بود، بلکه انسان دیگری است که فقط در ماده‎اش با انسان دنیایی مشترک است. بر این اساس غرض از بَعْث و معاد تحقق نمی‎یابد.

وی کسانی را نیز که معتقدند روح انسان مجرد و بعد از مرگ باقی است و در قیامت به همین بدن بازمی گردد با سه مشکل مواجه می بیند: نخست آنکه مادة موجود در عالمِ ماده محدود است و برای عود بدن همة انسان ها کفایت نمی‎کند؛ زیرا بنابر نظر فلاسفه نفوس انسانی بی نهایت است (همان، 51ـ 53)، دوم، بدن آخرتی چه از اجزایی غیر از اجزای بدن دنیایی باشد و چه از اجزای همان بدن، در هر دو صورت اعتقاد بازگشت روح به بدن همان تناسخِ باطل است؛ زیرا حتی اگر اجزاء، همان اجزاء بدن دنیایی باشد ولی اعراض جدید غیر از اعراض بدن دنیایی است و در نتیجه بدن آخرتی عین بدن اول نخواهد بود (ر. ک: همان، 56ـ 57)، سوم، اگر بدن آخرتی از اجزای بدن انسان در هنگام مرگ تشکیل یابد، کسانی که در راه خدا مثلاً دستشان قطع شده است در روز قیامت به همان گونه محشور می شوند، و این نزد معتقدان به این نظریه قبیح است، و اگر همة اجزایی که در تمام عمر به بدن تعلق داشته است جمع شود، لازم می‎آید یک جزء به صورت دست, سر, کبد و قلب محشور شود، زیرا اجزای اعضا در عمل تغذیه همواره از عضوی به عضو دیگر منتقل می شوند. همچنین لازم می‎آید که اگر انسانی از انسان دیگر تغذیه کند حشر هر دوی آنان ممکن نباشد (همان، 55 ـ 57).

در نهایت ابن سینا و غزالی برآنند که آنچه در باره بهشت و دوزخ، وعد و وعید داده شده اموری خیالی و مثالی هستند که در خارج وجود ندارند مانند آنچه در خواب دیده می‎شود که اگر چه واقعیت عینی ندارد ولی انسان از آنها بیشتر از زمان بیداری لذت می‎برد یا متألم می شود (رک: اسفار، 9/171ـ176).

صدرالمتألهین نیز در مواضعی مانند ابن سینا به عدم امکان اثبات معاد جسمانی از طریق عقل و لزوم رجوع به نقل تصریح می کند ( شرح الهدایهْْ الاثیریهْْ، 376ـ377)؛ رک: همو، تفسیر القرآن الکریم، 2/160).³⁸ ولی در موضعی دیگر خود را اولین کسی می داند که اعتقاد به هر دو معاد جسمانی و روحانی و عینیت انسان آخرتی با انسان دنیایی از جهت روح و جسد را با برهان عقلی ثابت کرده است (شواهدالربوبیهْْ، 270).³⁹ او می نویسد: اختلاف در این مسئله به خاطر مشکل بودن آن است. به گونه ای که بسیاری از فلاسفه مانند شیخ الرئیس و هم طرازان او که در مبادی معاد عقاید محکمی داشته اند، از بیان کیفیت معاد عاجز شده و در این مسئله راضی به تقلید شده اند. حتی ظاهر آیات کتابهای آسمانی در بیان کیفیت معاد متشابه و مختلف است اگر چه با نظر دقیق این آیات با هم سازگار است ( الشواهد الربوبیهْْ، 279؛ المظاهر الالهیهْْ، 66).

ولی در موضعی دیگر عبارتی دارد که نشان می دهد آن معاد جسمانی که وی در صدد اثبات آن است معاد جسمانی قرآنی و به عبارت دیگر معاد جسمانی با بدن دنیوی نیست که مورد تبادل آراء دانشمندان و به اعتقاد بعضی از ضروریات دین اسلام است، و ابن سینا عقل را از اثبات آن عاجز دانسته و راضی به تقلید از شارع شده است. بلکه معاد جسمانی به معنای محشور شدن روح است با مرتبة مثالی خود که می توان از آن تعبیر به بدن مثالی کرد و بدنی غیر از این بدن محسوس است. بدنی که از نفس آدمی است و همیشه و در همه حال در دنیا و آخرت همراه اوست (اسفار، 9/ 99ـ100).

کیفیت معاد جسمانی به نظر صدرالمتألهین

صدرالمتألهین در مقام اثبات عینیت بدن آخرتی و دنیایی نوشته است: «هر کس معتقد باشد به اینکه بدنی مثل بدن اول بازمی‎گردد نه عین آن، در حقیقت معاد را انکار کرده است، و هر کس معاد را انکار کند شریعت را انکار کرده است، و هر کس شریعت را انکار کند عقلاً و شرعاً کافر است و سخن او مستلزم انکار بسیاری از نصوص قرآن است ( المبدأ و المعاد،490؛ همو، تعلیق المولی علی النوری، 605؛ ر.ک: همو، کتاب العرشیه، 33 ـ 34).⁴⁰ آنچه بازگردانده می شود عین همین شخص، و عین شخصِ همین صورت و دست و اعضا است» (تفسیر القرآن الکریم، 79ـ80).

وی در پاسخ شبهة آکل و مأکول برای اثبات عینیت بدن دنیایی و آخرتی می‎گوید: تشخص هر انسانی به نفس اوست نه بدن او، و بدنِ معتبر در انسان امر مبهمی است که به سبب نفس تحصل می‎یابد، و خودش فی نفسه ذات ثابتی نیست و تعینی ندارد؛ بلکه نفس انسان به هر جسمی که تعلق گیرد همان جسم بدن او خواهد بود. بنابراین اعتقاد به حشر بدن ها در روز قیامت به معنای آن است که بدن ها از قبرها برانگیخته می شوند به گونه‎ای که وقتی انسان ها همدیگر را می‎بینند می شناسند و می گویند این همان فلانی است که در دنیا می‎شناختم. صدرالمتألهین همچنین در پاسخ شبهة کافی نبودن جرم زمین برای بازسازی بدن همة انسان ها به دلیل نامحدود بودن نفوس انسانی، می‎گوید: خصوصیت بدن معتبر نیست؛ بلکه آنچه در تشخص بدن معتبر است «جسمیهْْ ما» است، یعنی هر جسمی که باشد، و بدن اخروی از نفس به حسب صفاتی که دارد نشئت می‎گیرد. برعکسِ دنیا که نفس از ماده به حسب هیئات و استعداداتش حادث می‎شود.

وی سپس اشکالی به این سخن خود مطرح می کند و در پاسخ می نویسد: لازم نیست همة نفوس با بدن محشور شوند، بلکه بعضی از نفوس وقتی از اجسام مفارقت می‎کنند به عالم قدس صعود می‎کنند و در سلک مقربین قرار می‎گیرند (اسفار، 9/200 ـ 201).

صدرا در موضعی مقصود خود از عینیت را صریحا بیان می کند و می نویسد: انسان آخرتی همین انسان محسوس و ملموسی است که از اجزا و اعضا تشکیل شده و از مواد ترکیب یافته است؛ با همین اجزا نه مثل آنها؛ چنان که اگر کسی او را ببیند می‎گوید همانی است که در دنیا بود. با وجود اینکه اعضا و اجزا و جواهر و اعراض آن حتی قلب و دماغش تبدیل می‎شوند. به ویژه روح بخاری‎اش که همواره در حال استحاله و تبدل وحدوث است. زیرا ملاک در بقای بدن به منزلة بدن شخصی، وحدت نفس است. پس تاهنگامی که نفس انسان همین نفس است، بدنش نیز همین بدن است؛ زیرا نفسِ هر چیزی هویت وتمام حقیقت آن است. چنانچه می‎گویند این طفل همان است که پیر می‎شود، یا این مرد جوان قبلاً طفل بود؛ در حالی که همه اجزا و اعضایی که در دوران طفولیت داشت در هنگام جوانی زایل شده اند. حتی دربارة انگشتش می‎توان گفت که همان انگشت زمان طفولیت اوست؛ زیرا نفس انسان باقی است؛ با اینکه ذات، یعنی ماده و صورتِ آن انگشت معدوم شده و به منزلة جسم معین و متشخص باقی نمانده است؛ بلکه به منزلة اینکه انگشت این انسان است باقی مانده است. پس این انگشت از یک جهت خودِ همان انگشت است و از جهتی خود آن انگشت نیست، و هر دو قضیه صحیح است، بدون آن که تناقضی لازم آید. بنابراین انسانِ مُعاد همین شخص انسان دنیایی است؛ اگرچه بدن دنیایی که از اضداد و اخلاط کثیف و متعفن ترکیب یافته است فاسد و مضحمل می‎شود. ولی بدن آخرتیِ اهل بهشت نورانی و باقی و شریف، و ذاتاً حی و فناءناپذیر و در سلامت است، و دندان کافر مانند کوه احد و صورتش مانند سگ و خوک یا مانند اینهاست، و در آتش ذوب می‎شود و سپس پوست و اعضای آنان عوض می‎گردد. چنانکه خداوند در قرآن کریم می‎فرماید: کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا... همچنین بنابر روایتی به کافر امر می‎شود که از عقبه‎ای در آتش در مدت هفتاد سال بالا رود، و او هر وقت دست و پایش را بر آن می‎گذارد ذوب می‎شود و هنگامی که برمی‎دارد دوباره عود می‎کند. بنابراین همین بدن در قیامت محشور می‎شود با وجود اینکه بدنِ محشور از جهت ماده با این بدن فرق می‎کند. این به دلیل دو اصل است: نخست اینکه هویت شیء به سبب صورت آن است؛ و دیگر اینکه بقای شخصِ شیئِ موجود با تبدل عوارضش منافات ندارد. بدن آخرتی مانند سایه لازمِ روح یا عکسی است که در آینه دیده می‎شود و روح در این بدن مانند نور روی دیوار است (صدرالدین شیرازی، المبدأ و المعاد، 487 ـ490؛ همو، کتاب العرشیهْْ، 33 به بعد؛ همو، المظاهر الالهیهْْ، 56؛ همو، تفسیر القرآن الکریم، سورة یس، 373).

وی در موضع دیگری از مثلیت بدن دنیوی و اخروی سخن می گوید: نصوصِ غیر قابل تأویلِ قرآن و روایاتِ متضافر بر اعادة نفس به بدنی مثل بدن دنیوی و از سنخ آن دلالت می کند، و این از ضروریات دین است و تصدیق آن واجب، و انکار آن کفر آشکار است (شرح الهدایهْْ،381).⁴¹ و در پاسخ این اشکال که نص بعضی از آیات قرآن بر عینیت بدن آخرتی و دنیایی دلالت دارند می گوید این عینیت از نظر صورت است نه از نظر ماده و کیفیت و مقدار و دیگر عوارض مادی، و شیئیت شیء به صورت آن است نه به ماده اش (المبدأ و المعاد, 337).

ملاصدرا در باره کیفت معاد جسمانی نوشته است: روح بعد از مفارقت از بدن دنیوی دیگر به آن باز نخواهد گشت زیرا این گونه نیست که هنگام مرگ نفس از بدن خود جدا شود و مانند انسان عریانی شود که لباس خود را درآورده است، تا نیاز داشته باشد به این بدن بازگردد. بدن حقیقی انسان که همواره همراه نفس است و نفس اولاً و بالذات تدبیر آن را به عهده دارد و نورِ حس و حیات، بالذات در آن جریان دارد این جثه جمادی وخاکی نیست که هنگام مرگ رها می شود. بدن دنیایی خارج از حقیقت و ذات بدنِ حقیقی است. همچون خانه ای که انسان برای محفوظ ماندن از سرما و گرما بنا می کند، همانطور که بدن دنیایی فواضلی مانند مو و ناخن را خارج از ذات و حقیقت خود برای اغراض خارجی می سازد. نسبت بدن حقیقی به نفس مانند نسبت نور خورشید به خورشید است (ر.ک: مطهری، مجموعه آثار، 4/ 628ـ633).⁴² انتقال نفس از دنیا به عالم دیگر در حقیقت تبدیل نشأة اول نفس به نشأة دیگر و تبدیل وجود ناقص تر به وجود کامل تر است. همان گونه که تفاوت مراتب سه گانه ادراک( ادراک حسی؛ خیالی و عقلی) به حسبِ مراتب تجرید، به آن معناست که مدَرک در سیر از مرحله احساس به مرحله تخیل و سپس به مرحله تعقل در حقیقت از وجود پست تر و ناقص تر به وجود کامل تر و شریف تر تبدیل می شود (اسفار، 9/99ـ100).

وی در موضع دیگری تصریح کرده است که معاد جسمانی عود به این خلقت مادی و بدن خاکی و کثیف و ظلمانی نیست؛ بلکه عالم آخرت گونه دیگری از وجود است که با این وجودِ خاکیِ دنیایی تفاوت دارد (همان، 9/153).

وی برای اثبات معاد جسمانی با کیفیتی که خود اعتقاد دارد و عینیت بدن مُعاد با بدن دنیایی یازده اصل را به منزلة مقدمه یادآور می شود (همان، 9/185ـ195؛ آشتیانی، شرح بر زاد المسافر، 23ـ27؛ الشواهد الربوبیهْْ، 261ـ 266)⁴³ و در نهایت ملاصدرا نتیجه می گیرد که معاد جسمانی به صورت مثالی است (ر. ک: شواهد الربوبیهْْ، 261ـ 264، کتاب العرشیهْْ، 29 ـ 33، مفاتیح الغیب، 595 ـ 599، تفسیر القرآن الکریم، سوره یس، 371ـ 382).⁴⁴ وی می گوید بنابر اصل نخست که وجود دارای مراتب کمال و نقص است. بدن انسان نیز از این اصل مستثنی نیست و باید دارای مراتب و درجاتی باشد. و به حکم اصل سوم که هر فردی از انسان دارای عوالم سه گانه است، برای انسان سه نوع عالم و سه مرتبه از وجود تصور می شود: نشأه طبیعت, نشأه مثال و نشأه عقل و به حکم اصل دوم که فعلیت هر چیزی به صورت او است نه به ماده او، واقعیت انسان به نفس او است نه به چیزهای دیگر پس وحدت انسان در همه عوالم سه گانه به لحاظ وجود نفس که صورت او به شمار می رود محفوظ می باشد. با توجه به این سه اصل باید گفت انسان در سیر خود به سوی خدا در هنگام مرگ تبدیل به یک انسان مثالی می شود که از بدن دنیوی صورت آن یعنی بدن مثالی⁴⁵ و از حقیقت انسان نفس او را دارد. در این مرحله دیگر ماده و جرمی در کار نیست. زیرا فرض آن است که این مرحله سپری شده و به مرحله جدیدی گام نهاده است. و این بدن مثالی به حکم تشکیک در وجود، کامل تر از بدن دنیوی است. بنابراین در قیامت انسانی به صحنه محشر گام می نهد که عین انسان دنیوی است اما از آن کامل تر, نه مثل آن است و نه مباین آن. اگر میان این دو بدن تفاوتی هست تفاوت ها مربوط به نقص و کمال است (ر.ک: اسفار, 9/ 198ـ199؛ سبحانی، منشور جاوید, 9/137). وی نتیجة برهانش بر معاد جسمانی را این گونه بیان می کند: که نفوس انسانی بعد از مرگِ بدنِ طبیعی، باقی می ماند و از بین آنها نفوس متوسط و ناقص که نه می توانند به عالم مجردات راه یابند و نه می توانند به بدنهای عنصری یا اجرام فلکی متعلق شوند و نه معطل بمانند، به ناچار برای آنان وجودی هست در عالمی متوسط بین عالم تجسم مادی و عالم تجرد عقلی (شواهد الربوبیهْْ، 267، مفاتیح الغیب، 600).

وی در رساله «اجوبهْْ المسائل الکاشانیهْْ» می گوید نظرم درباره معاد و کیفیت حشر نفوس و اجساد را نمی توانم به روشنی بازگو کنم بلکه به طور اشاره و تلویحی می گویم. این حق من است که به آن بخل بورزم به خاطر بزرگی قدر و عزتش و قصور اذهان ضعیف از رسیدن به حقیقت آن و بیزاری قلوب مریض به مرض جهالت و حب جاه و مقام از شنیدن آن... (مجموعه رسائل فلسفی صدر المتألهین، 144).⁴⁶

منابع

1. آشتیانی، جلال الدین، شرح بر زاد المسافر، [بی جا]، [بی نا]، 1357ش.

2. آملی، محمدتقی، درر الفوائد و هو تعلیقهْْ علی شرح المنظومهْْ السبزواری، قم، مؤسسهْْ دار التفسیر، 1374ش.

3. ابن سینا، الشفاء، الالهیات، قاهره، الهیئهْْ العامهْْ لشئون المطابع الامیریهْْ، 1380ق.

4. ــــــــــــــــــــــــ ، النجاهْْ، مصر، مطبعهْْ السعادهْْ، 1357ق.

5. ــــــــــــــــــــــــ ، رسالهْْ الاضحویهْْ فی امر المعاد، [بی جا]، [بی تا].

6. ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1408ق، 1988م.

7. اخوان صفا، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، بیروت، دار بیروت، 1983م.

8. ایجی، عضدالدین عبدالرحمن بن احمد (م 756)، المواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکتب، [بی تا].

9. بحرانی، میثم بن علی، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، کتابخانه آیهْْ الله مرعشی، 1406ق.

10.ــــــــــــــــــــــــ ، شرح العقائد النسفیهْْ، القاهرهْْ، مکتبهْْ الکلیات الازهریهْْ، 1408ق.

11.تفتازانی، مسعود بن عمر بن عبدالله، شرح المقاصد، قم، انتشارات الشریف الرضی، 1409ق.

12.جرجانی، ضیاء الدین، رسائل فارسی جرجانی، تهران، دفتر نشر میراث مکتوب، 1375ش.

13.جرجانی، شریف، شرح المواقف فی علم الکلام، تصحیح: محمد بدرالدین النعسائی الحلبی، قم، انتشارات الشریف الرضی، 1325ق.

14.جوادی آملی، عبدالله، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، تهران، الزهراء، 1372ش.

15.حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم، انتشارات الشریف الرضی، انتشارات بیدار، 1363ش.

16.ــــــــــــــــــــــــ ، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح: حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسهْْ النشر الاسلامی، 1404ق.

17.ــــــــــــــــــــــــ ، مناهج الیقین فی اصول الدین، محقق: محمدرضا انصاری قمی، قم، ناشر: محقق، 1374ش.

18.رازی، فخر الدین، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبهْْ الکلیات الازهریهْْ، 1986م.

19.ــــــــــــــــــــــــ ، التفسیر الکبیر او مفاتیح الغیب، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، 1421 ق.

20.ــــــــــــــــــــــــ ، لوامع البینات شرح اسماء الله تعالی والصفات، بیروت، دارالکتب العربی، 1410ق.

21. رفیعی قزوینی، آقا میرزا ابوالحسن، « سخن در معاد» در مجموعه رسائل و مقالات فلسفی، تهران، انتشارات الزهراء، 1367ش.

22.زبیدی، محمد بن محمد، تاج العروس من جواهرالقاموس، قاهره، دار مکتبهْْ الحیاهْْ، 1306ق.

23.سبحانی، جعفر، منشور جاوید، قم، انتشارات توحید،1630ش.

24.شبّر، عبدالله، حق الیقین فی معرفهْْ اصول الدین، تهران، مؤسسهْْ الاعلمی، 1352ش.

25.الشریف المرتضی، الذخیرهْْ فی علم الکلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1411ق.

26.شیرازی، قطب الدین، درهْْ التاج لغرهْْ الدباج، تهران، انتشارات حکمت، چاپ دوم، 1365ش.

27.صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن و السنتهْْ، تهران ـ قم، مؤسسهْْ الوفاء، 1405ق.

28.صدرالدین شیرازی، محمد،« اجوبهْْ المسائل الکاشانیهْْ» در مجموعه رسائل فلسفی صدر المتألهین ، تهران، انتشارات حکمت، 1375ش.

29.ــــــــــــــــــــــــ ، الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الاسفار العقلیهْْ الاربعهْْ، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410ق.

30.ــــــــــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیهْْ، مشهد،دانشگاه مشهد، 1346ش.

31.ــــــــــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران، 1354ش.

32.ــــــــــــــــــــــــ ، المظاهر الالهیهْْ، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1364ش.

33.ــــــــــــــــــــــــ ، تفسیر القرآن الکریم، قم، انتشارات بیدار، [بی تا].

34.ــــــــــــــــــــــــ ، شرح الهدایهْْ الاثیریهْْ، [بی جا]، [بی نا]، 1313ق.

35.ــــــــــــــــــــــــ ، کتاب العرشیه، ترجمه: غلامحسین آهنی، اصفهان، انتشارات مهدوی، 1341ش.

36.ــــــــــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1363ش.

37.طباطبایی، محمدحسین، نهایهْْ الحکمهْْ، قم، مؤسسهْْ النشر الاسلامی التابعهْْ لجامعهْْ المدرسین، 1415ق.

38.ــــــــــــــــــــــــ ، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسهْْ الاعلمی للمطبوعات، 1411ق.

39.طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، 1405ق.

40.ــــــــــــــــــــــــ ، قواعد العقائد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1373ش.

41.غزالی، ابو حامد محمد بن محمد، تهافت الفلاسفه، قاهره، دارالمعارف، چاپ هفتم، 1987م.

42.فاضل مقداد، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، قم، کتابخانه آیهْْ الله مرعشی نجفی، 1405ق.

43.ــــــــــــــــــــــــ، اللوامع الالهیهْْ فی المباحث الکلامیهْْ، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1422ق.

44.فیروزآبادی، القاموس المحیط، بیروت، دار احیاء التراث العربی ـ مؤسسهْْ التاریخ العربی، 1420ق.

45.لاهیجی، عبدالرزاق، سرمایه ایمان، تهران، انتشارات الزهراء، 1372ش.

46.ــــــــــــــــــــــــ ، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ـ سازمان چاپ و انتشارات، 1372ش.

47.مجلسی، محمدباقر، حق الیقین، قم، انتشارات ذوی القربی، [بی تا].

48.محمدفؤاد، عبدالباقی، المعجم الفهرس لالفاظ القرآن الکریم، تهران، انتشارات اسماعیلیان، 1367ش.

49.مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ پنجم، 1378ش.

پى نوشت ها

1. دانشمندان مسلمان تعریف های مختلفی از معاد ارائه داده‎اند که به برخی از آنها اشاره می‎شود: الف) مراد از معاد، وجود ثانوی اشخاص انسان بعد از مرگ برای گرفتن حق از آنان یا دادن حق آنان است. (فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، 385ـ 386)؛ ب) معاد عود روح به حیات است، برای یافتن جزای اعمال نیک و بدی که در مدت حیات دنیا انجام داده است، یا مکان یا زمان عود و هر سه به یک چیز برمی گردد(مجلسی، حق الیقین، 449)؛ ج) مقصود از معاد اعتقاد به آن است که واجب است خدای متعال همه مکلفان را پس از مرگ در روز قیامت زنده کرده، برای حساب اعمالشان و ورود مؤمنان به بهشت و کافران و گناهکاران به دوزخ در یک جا جمع کند. (لاهیجی، سرمایه ایمان، 157)؛ د) معاد به معنای بازگشت روح به بدن پس از مفارقت از آن است، و وجوب بازگشت روح به سوی بدن در روز قیامت برای دریافت جزای عملی که در دار دنیا کرده باشند، از ضروریات دین است (همان، 159)؛ ﻫ) مقصود از معاد بازگشت به وجود است بعد از فنا، یا بازگشت اجزای بدن به اجتماع پس از تفرق، یا بازگشت به زندگی بعد از مرگ، و یا بازگشت ارواح به بدنها بعد از مفارقت (شرح المقاصد، 5/82)؛ و) معنای معاد برگرداندن بدن و حیات معدوم به وجود است. (غزالی، تهافت الفلاسفهْْ، 295)؛ ز) مقصود از معاد آن است که بعد از آن که به سبب مرگ ارواح از اجساد مفارقت کردند، در عالم برزخ دوباره به اجساد باز می گردند. (احسائی، شرح العرشیهْْ، 2/4)؛ ح) معاد بازگشت نفوس انسانی به عالم خود می باشد. (ابن سینا، رسائل، 239).

2. ابن سینا مقصود از معاد را در این آیه بازگشت پس از مرگ می داند.

3. «قَالَ اهْبِطُواْ بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَکُمْ فِی الأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَیٰ حِینٍ» اعراف، 24؛ «یَا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِّنکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیَاتِی فَمَنِ اتَّقَیٰ وَأَصْلَحَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ * وَالَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا وَاسْتَکْبَرُواْ عَنْهَا أُوْلَـَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ»اعراف، 35ـ 36.

4. «إِذْ قَالَ اللّهُ یَا عِیسَیٰ إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَرَافِعُکَ إِلَیَّ وَمُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُواْ وَجَاعِلُ الَّذِینَ اتَّبَعُوکَ فَوْقَ الَّذِینَ کَفَرُواْ إِلَیٰ یَوْمِ الْقِیَامَهِْْ ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأَحْکُمُ بَیْنَکُمْ فِیمَا کُنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ * فَأَمَّا الَّذِینَ کَفَرُواْ فَأُعَذِّبُهُمْ عَذَابًا شَدِیدًا فِی الدُّنْیَا وَالاَخِرَهِْْ وَ مَا لَهُم مِّن نَّاصِرِینَ» آل عمران، 55ـ 56.

5. «وَاللَّهُ أَنبَتَکُم مِّنَ الْأَرْضِ نَبَاتًا * ثُمَّ یُعِیدُکُمْ فِیهَا وَیُخْرِجُکُمْ إِخْرَاجًا» نوح، 17ـ 18.

6. «مَنْ آمَنَ مِنْهُم بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الاَخِرِ»بقره، 126؛«رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَلِوَالِدَیَّ وَلِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسَابُ» ابراهیم، 41؛ «وَلَا تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ» شعراء، 87 ؛ «وَاشْکُرُوا لَهُ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» عنکبوت، 17.

7. «إِنِّی عُذْتُ بِرَبِّی وَ رَبِّکُم مِّن کُلِّ مُتَکَبِّرٍ لَّا یُؤْمِنُ بِیَوْمِ الْحِسَابِ» غافر، 27.

8. «وَ یَا قَوْمِ إِنِّی أَخَافُ عَلَیْکُمْ یَوْمَ التَّنَادِ» غافر، 32، «وَ إِنَّ الْآخِرَهَْْ هِیَ دَارُ الْقَرَارِ» غافر ، 39، «وَ أَنَّ مَرَدَّنَا إِلَیٰ اللَّهِ» غافر، 43.

9. «فَمَن کَانَ یَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَهِْْ رَبِّهِ أَحَدًا» کهف، 110.

10. زیرا روح است که لذت می برد و روح است که درد و عذاب را احساس می کند اگر چه این احساس لذت یا درد و الم به واسطه بدن
صورت می پذیرد.

[11]. این آیات عبارت اند از: «رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِـی الْمَوْتَیٰ» بقره، 260؛ «فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا کَذَلِکَ یُحْیِی اللّهُ الْمَوْتَیٰ وَ یُرِیکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» بقره، 73؛ «أَنَّىَ یُحْیِـی هَـَذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا» بقره، 259؛ «وَ کَذَلِکَ أَعْثَرْنَا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ» بقره، 21.

12. مانند آیه های زیر:«منها خلقناکم و فیها نعیدکم و منها نخرجکم تارهْْ اخریٰ» طه،55؛ «ثم یعیدکم فیها و یخرجکم إخراجاً» نوح، 18؛ «ثم إذا دعاکم دعوهْْ من الارض إذ أتتم تخرجون» روم،25؛ «قال فیها تحیون و فیها تموتون و منها تخرجون» اعراف،25.

13. مانند آیات زیر: «فَإِذَا هُم مِّنَ الْأَجْدَاثِ إِلَیٰ رَبِّهِمْ یَنسِلُونَ» یس، 51؛ «یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدَاثِ کَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُّنتَشِرٌ» قمر، 7؛ «یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدَاثِ سِرَاعًا کَأَنَّهُمْ إِلَیٰ نُصُبٍ یُوفِضُونَ» معارج، 43؛ «نَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَن فِی الْقُبُورِ» حج، 7؛ «وَإِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ» انفطار، 4؛ «فَلَا یَعْلَمُ إِذَا بُعْثِرَ مَا فِی الْقُبُورِ» عادیات، 9.

14. مانند آیات زیر: «یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ» نور، 24؛ «الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلَیٰ أَفْوَاهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنَا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ» یس، 65.

15. مانند آیات زیر: «کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَیْرَهَا لِیَذُوقُواْ الْعَذَابَ» النساء، 56؛ «وَسُقُوا مَاء حَمِیمًا فَقَطَّعَ أَمْعَاءهُمْ» محمد، 15.

16. مانند آیات زیر: «وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قٌل یٌحییها الَّذی أنشأَها أَوّلَ مَرَّهٍْْ وَ هوَ بِکلِّ خَلقٍ عَلیمٌ» یس،36/ 78ـ79، «قَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلَیٰ رَجُلٍ یُنَبِّئُکُمْ إِذَا مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکُمْ لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ» سباء، 7.

17. آیات در این باره بسیار است. برای نمونه می‎توان از آیات سوره واقعه نام برد که ثواب ها و عقاب هایی را برای گروه مقربان و اصحاب یمین و اصحاب شمال بیان کرده است.

18. «وَعَدَ اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الاَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا وَ مَسَاکِنَ طَیِّبَهًْْ فِی جَنَّاتِ عَدْنٍ وَرِضْوَانٌ مِّنَ اللّهِ أَکْبَرُ ذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ».

19. روح برای بهرمندی از نعمتِ خشنودی و رضایت خداوند و لذت بردن از آن نیازبه بدن ندارد.

20. «...کَذَلِکَ یُرِیهِمُ اللّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَیْهِمْ وَمَا هُم بِخَارِجِینَ مِنَ النَّارِ».

21. ملاصدرا معتقد است واژه «فرد» در این آیه به معنای مجرد به کار رفته است. و معنای این آیه آن است که همه آنان در روز قیامت به صورت مجرد در پیشگاه او حاضر می شوند.

22. اما در نهایت در نظر او، حق آن است که معاد، هم برای روح و هم برای بدن است، ولی بدنِ آخرتی بسیاری از لوازم بدن دنیایی را ندارد.

23. بحث از امکان و اثبات خلأ به خاطر آن بود که دانشمندان معتقد بودند اقتضای ذات عالم جسمانی کروی بودن است. بنابر این خلق بهشت و دوزخ جسمانی در کنار عالم دنیا، مستلزم وجود خلأ بین این عوالم خواهد بود. زیرا اَشکال کروی در کنار هم نمی توانند مانند شش ضلعی های لانه زنبور کاملاً به هم بچسبند و فضاهای خالی را پر کنند. و بحث از امکان خرق و التیام افلاک به خاطر پذیرش نظریه هیئت بطلمیوسی از جانب همه دانشمندان و سیطره آن بر فکر بشر بوده است. این نظریه منظومه شمسی را متشکل از نه کره توخالی(فلک) تصویر می کرد که جرم آنها شفاف است و هر یک از سیارات این منظومه به صورت نگینی در یکی از این کرات قرار دارد. بنابر این از آنجا که قرار است بدن انسان ها از این عالم به بهشت یا دوزخ جسمانی انتقال یابد راهی جزء پاره شدن اجرام این افلاک و جوش خوردن دوباره آن بعد از عبور ابدان وجود نخواهد داشت.

24. بعضی از تقریرات این ادله عبارت اند از: أ) اگر معاد واجب نباشد تکلیف بیهوده و مستلزم ظلم و قبیح خواهد بود.ولی تکلیف قبیح نیست، زیرا فعل خداوند است، و خداوند قبیح انجام نمی‎دهد. (حلی، مناهج الیقین، 337؛ ر. ک: لاهیجی، سرمایه ایمان، 159)؛ ب) خداوند مردم را تکلیف کرده است، و به آنان آلامی داده که استحقاق آن را نداشته‎اند و این مستلزم آن است که به آنان ثواب و عوض دهد، وگرنه خداوند ظالم خواهد بود. در صورتی که او حکیم و عادل است، و چون ثواب و عوض در دنیا به مکلفان نمی‎رسد باید در عالم دیگری به آنان برسد (ر. ک: کشف المراد، 405 ـ 406)؛ ج) خداوند وعده به ثواب و عقاب داده است، در حالی که مکلفان می‎میرند بدون اینکه جزای اعمالشان را در این دنیا ببینند. پس واجب است اعتقاد به بازگرداندن آنان، تا وفای به وعده حاصل شود، زیرا خلف وعده قبیح است و خداوند مرتکب قبیح نمی‎شود. (گوهر مراد،620)؛ د) در دنیا مطیع و گناهکار و نیکوکار و بدکار وجود دارد، و می‎بینیم که آنان می‎میرند بدون آنکه در دنیا، نیکوکار ثواب خود را دریافت کند و بدکار عقاب شود. پس اگر حشر و نشری نباشد که در آنجا ثواب به نیکوکار برسد و بدکار عقاب شود این دنیا عبث بلکه سفه خواهد بود (همان، 627ـ 628). این دلیل را لاهیجی از فخر رازی در اربعین نقل کرده است؛ ﻫ) در شرع به ثواب و عقاب جسمانی وعده داده شده است و بدون واسطه بدن نمی‎توان لذت و الم جسمانی را قبول کرد. بنابراین ثواب و عقاب جسمانی متوقف بر اعاده بدن است، و روشن است که ثبوت لذت و الم جسمانی منافی ثبوت لذت و الم روحانی نیست. پس حقّ ثبوت معاد روحانی و جسمانی است. اما معاد روحانی بنابر تجرد نفس ناطقه و بقای وی بعد از مفارقت از بدن و التذاذ وی به حالات حاصل از علم و عمل و تألم وی از ضد کمالات است، و اما جسمانی بنابر وجوب ابقای وعده و وعید که موجب ایصال ثواب و عقاب جسمانی است. ( سرمایه ایمان، 160).

25. شکل منطقی برهان حرکت بدین قرار است: أ) جهان طبیعت یک واحد حقیقی متحرک است؛ب) هر متحرکی هدف و مقصدی نهایی دارد، زیرا حرکت بدون مقصد و تسلسل در اهداف محال است؛ ج) پس جهان طبیعت که یک واحد حقیقی است در حرکت خود یک هدف نهایی دارد؛ د) مانع داخلی یا خارجی نیست که جهان را از رسیدن به هدف نهایی خود باز دارد، زیرا مجموع جهان طبیعت، یک واحد حقیقی منسجم و فعل خالق یکتاست؛ ﻫ) پس جهان طبیعت به هدف نهایی خود می‎رسد؛ و) لازمه رسیدن به هدف نهایی آن است که متحرک با رسیدن به آن آرام شود و حرکت به ثبات تبدیل گردد؛ ز) بنابراین جهان طبیعت با رسیدن به هدف نهایی از حرکت باز می‎ماند و حرکت آن به ثبات تبدیل می‎شود؛ ح) زمان از عوارض تحلیلی حرکت و در خارج عین حرکت است؛ ط) حرکت جوهری نیز عین متحرک است؛ ی) بنابراین زمان نیز عین متحرک است. نتیجه: هنگامی که جهان طبیعت به هدف نهایی می‎رسد و حرکت آن به ثبات تبدیل می‎شود زمان نیز به مقصد می‎رسد و به ثبات تبدیل می‎شود.

26. مانند مرگ و زندگی، کمبودها و محرومیت ها، درگیری ها، تباهی ها و تبهکاری ها.

27. صورت منطقی برهان حکمت بدین قرار است: أ) محال است خداوند حکیم کاری را بی‎هدف انجام دهد، و در آفرینش او حتماً هدفی نهفته است؛ ب) اگر خداوند کاری را برای رسیدن به هدفی زائد بر ذات انجام دهد، خواه آن هدف به نفع خودش باشد و خواه به نفع غیر، طالب کمال و نیازمند خواهد بود؛ ج) اما خداوند غنی محض و کمال محض است و طالب کمال نیست؛ د) خداوند کاری را برای رسیدن به هدفی زائد بر ذات انجام نمی دهد یعنی افعال خداوند غایت فاعلی زائد بر ذات ندارد؛ ﻫ) فعل او، یعنی جهان آفرینش، هدف و مقصدی جدای از خود دارد که با رسیدن به آن کامل می‎شود. ( غایت فعل) و) اما سلسه حوادث این جهان مانند مرگ و زندگی، کمبودها و محرومیت ها، درگیری ها، تباهی ها و تبهکاری ها نمی تواند مطلوب حقیقی و کمال نهایی فعل خداوند قادر حکیم باشد. نتیجه: بنابراین عالم دارای هدفی مخصوص خواهد بود که با نیل به آن کامل شده، از ناکامی ها و تزاحم ها رهایی می‎یابد؛ ح) مانع درونی یا بیرونی ای وجود ندارد که جهان را از رسیدن به آن هدف منع کند، زیرا مجموع جهان یک واحد حقیقی منسجم است و غیر از خداوند حکیم و قادر مطلق فاعل دیگری در عالم نیست.بنابراین جهان آفرینش بی شک به هدف نهایی خود خواهد رسید.

28. رحمت خداوند به معنای رفع نیاز هر نیازمند و اعطای کمال شایسته به هر موجود آماده و لایق است، و از آنجا که انسان استعداد زندگی سعادتمندانه ابدی دارد، لازمه رحمت بی‎کران خداوند آن است که این کمال شایسته را به او که مستعد دریافت آن است اعطا کند. از سویی خداوند قادر محض و مالک مطلق است و چیزی مانع اراده یا تحقق مراد او که همان رحمت است نخواهد بود. بنابراین انسان زندگی ابدی و جاودانه ای پیش روی دارد.

29. صورت منطقی این استدلال به قرار زیر است: أ) پروردگاری که حق محض است هر گونه باطل را از میان می‎برد؛ ب) برای از میان بردن باطل باید چهره واقعی حق روشن شود؛ ج) بنابراین خداوند چهره واقعی حق را روشن خواهد ساخت؛ د) اختلاف میان حق و باطل در جهان آفرینش مشهود است و چهره واقعی حق در دنیا آشکار نشده و نخواهد شد، زیرا دنیا صلاحیت ندارد که به طور کامل فقط ظرف ظهور حق شود و هیچ باطلی در آن راه نداشته باشد؛ ﻫ) بنابراین لازم است زمانی باشد که در پرتو ظهور کامل حق به عمر هرگونه باطل پایان داده شود؛ و) این امر جز به فرا رسیدن روز حقیقت ممکن نیست، زیرا در آن روز باطن هر فردی آشکار و راز هر شخصی برملا و گوهر هر کسی ظاهر خواهد شد.

30. در دنیا پاکان به پاداش اعمال نیک خود نمی‎رسند و تبهکاران به طور کامل جزای اعمال خویش را دریافت نمی کنند. از سوی دیگر نه پاداش برخی صالحان که جز به لقاء الله نمی‎اندیشند در دنیا ممکن است و نه کیفر بعضی طالحان که موجب گمراهی نسل ها و کشتار هزاران بی‎گناه می‏شوند در جهان طبیعت میسور است. بدیهی است که اگر روزی برای داوری بین این دو گروه در کار نباشد ظالم و عادل برابر خواهند بود، و این برابری هرگز با عدل الهی و نظام احسن عالم سازگار نیست.

31. حقیقت انسان مجرد و غیرمادی است، زیرا او خویشتن را با علم حضوری می‎یابد و اشیای دیگر را از راه اندیشه و تفکر ادراک می‎کند. این حقیقت مجرد «روح» نامیده می شود، و قوانین مادی، از جمله مرگ و نیستی در او راه ندارد. بنابراین مرگ انسان جز رهایی روح از قفس تن و انتقال از این عالم به عالم دیگر نیست، و معاد به معنای زنده کردن روح نیست بلکه تعلق جدید همان روح زنده به بدن است. همان، 281ـ 299.

32. صورت منطقی استدال اینگونه است: أ) محبت به زندگی جاوید در فطرت همه انسان ها وجود دارد. ب) بدون وجود خارجی محبوب، خداوند حکیم چنین محبتی در نهاد انسان قرار نمی‎دهد.ج) زندگی جاوید در دنیا ممکن نیست. نتیجه: بنابراین عالم دیگری وجود دارد که حیات ابدی انسان در آن تحقق می یابد.

33. ابن سینا اگر چه در رساله اضحویه سه دلیل بر محال بودن معاد جسمانی اقامه می کند ولی در نجات می نویسد: اگر چه عقل یارای اثبات معاد جسمانی را ندارد ولی چون شارع مقدس فرموده آن را می پذیرم.

34. «ان بعث الاجساد من القبور الدارسات، و قیامها من التراب إنما یکون ذلک إذا ردت إلیها تلک النفوس و الارواح التی متعلقهْْ بها وقتا من الزمان. فیما سلف من الدهر فتنتعش تلک الاجساد و تحیا تلک الابدان و تتحرک و تحس بعدما کانت جموداً ثم تحشر و تحاسب و تجاری»، «واما من کان فوق هذه الطوائف فی العلوم و المعارف فهو یریٰ و یعتقد بأن مع هذه الاجساد جواهر اٰخر اشرف منها و افضل و لیست بأجسام تسمیٰ ارواحاً أو نفوساً، فهو لایتصور امر البعث و لایتحقق امر القیامهْْ الا برد تلک النفوس و الارواح إلیٰ تلک الاجساد بعینها أو اجساد اٰخر
تقوم مقامها» .

35. به همین خاطر بود که فیلسوفان با طرح مسئله اعاده معدوم استحاله آن را بدیهی دانسته و ادله آن را تنبیه نام نهادند.

36. دانشمندان اسلامی در بطلان تناسخ اتفاق نظر دارند و آن را عود روح پس از مرگ به بدنی غیر از بدن نخست می دانند.

37. در فهم کلام شیخ توجه به این نکته ضرورت دارد که معتقدان به معاد جسمانی صرف کسانی هستند که حقیقت انسان را همین هیکل محسوس می دانند و معتقد نیستند که انسان روح مجردی دارد که می تواند بدون بدن زنده باشد.

38. معاد جسمانی فقط از طریق وحی و شریعت توصیف می‎شود. و عقل آن را انکار نمی‎کند... وجود و عدم هر چیزی را که عقل نتواند با دلیل اثبات کند فقط می‎تواند به امکان آن حکم کند و با توجه به آن که عقل صدق نبوت را اثبات می‎کند اگر وحی حال و حکم آن چیز را بیان کند از این طریق عقل آن چه ر از معرفتش عاجز بود می‎شناسد. و تفصیل سعادت و شقاوت جسمانی را از قرآن و حدیث طلب می‎کند زیرا حقایق احوال معاد و ویژگی و کیفیت آنها فقط بقدری که از طریق وعد و وعید به ما خبر داده شده شناخته می‎شود. پس وقتی ما آن را ممکن دانستیم و شرع هم از امکان آن خبر داد و رجحان آن را بر ادعاهای منکران بیان کردیم قرآن و اخبار نبوی جایگزین براهین و ادله واضح در معارف الهی می‎شود. و انسان بعد از آن که یقین به وجوب آن دارد و آن چه را قرآن در باره معاد گفته است تصدیق کرده به خاطر قصورش از شناخت چگونگی آن نزد خداوند معذور خواهد بود. خصوصاً وقتی خداوند فرموده است: «وننشئکم فیما لاتعلمون» و بعد می‎نویسد شیخ الرئیس در آخر الهیات شفا اشارة خفیه‎ای به وجه صحت معاد جسمانی دارد. بقوله... .

39. البته ملاصدرا هر جا از عینیت بدن دنیایی و آخرتی سخن گفته است بلافاصله عینیت را با این جمله توصیف کرده است. « به گونه ای که وقتی او را می بینند می گویند او همان است که در دنیا می شناختیم».

40. «الحق أن المعاد فی المعاد هو بعینه بدن الانسان المشخص الذی مات بأجزائه بعینها لامثله بحیث لو رآه أحد یقول إنه بعینه فلان الذی کان فی الدنیا. و من انکر هذا فقد أنکر الشریعهْْ و من أنکر الشریعهْْ فهو کافر عقلاً و شرعاً و من أقر بعود مثل البدن الاول بأجزاء أخر فقد أنکر المعاد حقیقهًْْ و لزمه أنکار شیء کثیر من النصوص القرآنیهْْ» (صدرالدین شیرازی، عرشیه, 249).

41. ثم اعلم إن اعاده النفس الی بدن مثل بدنها الذی کان لها فی الدنیا مخلوق من سنخ هذا البدن بعد مفارقتها عنه فی القیامهْْ کما نطقت به الشریعهْْ من نصوص التنزیل و روایات کثیرهْْ متظافرهْْ لاصحاب العصمهْْ و الهدایهْْ غیر قابلهْْ للتأویل کقوله تعالی «قَالَ مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ* قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ* فَإِذَا هُم مِّنَ الْأَجْدَاثِ إِلَیٰ رَبِّهِمْ یَنسِلُونَ*یَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَلَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ* بَلَیٰ قَادِرِینَ عَلَیٰ أَن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُ» امر ممکن غیر مستحیل فوجب التصدیق بها لکونها من ضروریات الدین و انکارها کفر مبین.

42. شهید مطهری می گوید: این فرضیه‎ای است که با بعضی از تعبیرات قرآن سازگاری دارد، ولی تطبیق آن با بعضی از دیگر تعبیرات قرآنی مشکل است.

43. در شواهد الربوبیهْْ هفت اصل و در مفاتیح الغیب شش اصل می شمارد.

44. وی در بعضی کتبش برای بیان معاد جسمانی شش یا هفت اصل ذکر می کند.

45. از این عبارت به دست می آید که ملاصدرا بدن مثالی را صورت بدن دنیایی می داند.

46. «ثم ان ما عندی من علم المعاد و کیفیهْْ حشر النفوس و الاجساد لایمکننی آن اصرح بها تصریحاً و انص علیها نصاً بل اشارهْْ و تلویحاً و الحق لی ان اضن بها شرف قدرها و عزتها و بعد غورها و قصور المدارک الضعیفهْْ عن بلوغ شأنها و اشمئزاز القلوب المریضهْْ بداء الجهالهْْ و حب الجاه عن سماعها و تضررهم منها تضرر المزکوم بشمائم الورد و العبهر و الکناسی بروایح المسک الاذفر لکن اذکر ههنا لمعهْْ من نورها و اشارهْْ الیٰ شیء من مقدماتها علی مقدار ما یقابل السؤال و ینحل به ما ذکره من الاشکال».