معارف عقلی

نقد و بررسی مناظره سیرافی با متّیٰ در نقد منطق[1]

محمدرضا محمدعلیزاده[2]

چکیده

منطق تکوینی از نظر تاریخی، همزاد اندیشة بشری است. اما تدوین قواعد منطق بنابر قول مشهور، نخست به دست ارسطو صورت گرفته است. ﭘس از او، شاگردان و پیروان وی به شرح و تفسیر آن ﭘرداختند و مجموعه کتاب های منطق ارسطویی را گردآوردند و آن را ارغنون نامیدند.

از همان زمانی که ارسطو منطق را تدوین کرد, این علم در کانون انتقاد قرار گرفت. شکاکان، سوفسطائیان و رواقیان، از جمله معاصران ارسطو و تابعان او هستند که بر منطق انتقاداتی داشته اند. ﭘس از ترجمة منطق ارسطویی به زبان عربی در جوامع اسلامی بر منطق ارسطویی اشکال هایی وارد شده است. منتقدانِ منطق با تخصص ها و مذهب های مختلف فکری و عقیدتی و با انگیزه های گوناگون به مخالفت با منطق برخاسته اند. از میان منتقدان مسلمان منطق ارسطویی می توان سیرافی, ابن تیمیه, ابن قیم جوزیه, ابن خلدون, سیوطی و استرآبادی را نام برد.

در این مقاله، شبهه ها و اشکال هایی که ابوسعید سیرافی بر منطق ارسطو وارد کرده است و نیز ﭘاسخی که منطق دانان از جمله متی بن یونس به این شبهه ها داده اند بررسی خواهد شد.

کلیدواژه ه

منطق ارسطو، ابوسعید سیرافی، متّی بن یونس، فایده منطق.

در سال 326 هجری قمری، در مجلس ابن فرات، از وزیران دورة عباسی، مناظره ای میان سیرافی[3]
که از مخالفان منطق است و متّی بن یونس[4] که از مترجمان و شارحان منطق ارسطو است رخ داد. ابوحیان توحیدی (م 403 ق) ، از مشاهیر ادیبان قرن چهارم، این مناظره را به نقل از خود سیرافی و نیز از رمانی (م 384 ق) آورده است (توحیدی، الامتاع و المؤانسه، 108؛ همو، المقابسات، 68).

ابن فرات از حاضران در مجلس می خواهد که با متّی دربارة منطق مناظره کنند؛ چون متّی ادعا می کرد که هیچ راهی برای شناخت حق از باطل و راست از دروغ و نیک از بد و حجت از شبهه و شک از یقین، جز قواعد منطق وجود ندارد ( المقابسات، 69).

ابوسعید سیرافی که در مجلس ابن فرات حضور داشت، به درخواست وی پاسخ مثبت داد و وارد مناظره ای با متّی دربارة علم منطق شد و به متّی گفت: مقصود خود را از منطق برای ما بیان کنید. چون اگر مقصودتان دربارة منطق را بدانیم، گفت وگوی ما در پذیرش مطالب صحیح منطق و ردّ خطاهای آن، به شایستگی انجام خواهد شد (همان، 70).

متّی در پاسخ سیرافی گفت: مرادم از منطق ابزاری است که با آن، کلام صحیح از کلام سقیم و معنای صحیح از معنای فاسد جدا شود؛ همانند ترازو که با آن، سبک را از سنگین می شناسیم.

متّی در توصیف منطق می گوید: «لا سبیل الی معرفهْْ الحق من الباطل و الصدق من الکذب و الخیر من الشر و الحجهْْ من الشبههْْ و الشک من الیقین الا بما حویناه من المنطق» (همان، 69) نیز می گوید: «انه آلهْْ من الآلات یعرف به صحیح الکلام من سقیمه و فاسد المعنی من صالحه کالمیزان فانی اعرف به الرجحان من النقصان» (همان، 70).

سیرافی به این سخنان متّی دربارة منطق اشکال هایی وارد می کند که با بیان این اشکال ها، به سخنان منطق دانان در پاسخ به این شبهه ها اشاره می کنیم.

اشکال اول: بی فایده بودن علم منطق

سیرافی به متّی می گوید:

اینکه می گویی با منطق می توانیم کلام صحیح را از کلام سقیم و معنای صحیح را از معنای فاسد جدا کنیم، سخن خطایی است؛ زیرا کلام درست از کلام نادرست با لغت و قواعد زبان و معنای صحیح از معنای فاسد، با عقل تمییز داده می شود و در این موارد، به علم منطق نیازی نیست ( الامتاع و المؤانسهْْ، 109؛ المقابسات، 70).

اینکه با قواعد زبان می توان کلام صحیح را از کلام فاسد تمییز داد درست است، ولی این امر به معنای بی نیازی از علم منطق نیست؛ چون خطاهایی که متوجه کلام است و برای کامل شدن دلالت کلام، احتراز از آن خطاها لازم است، برخی به حوزه الفاظ و ادبیات مربوط است که با قواعد اختصاصی زبان مثل علم نحو، یا با قواعد عمومی ادبیات، همچون علم بلاغت حل و رفع می شود. برخی نیز به حوزه معانی و معقولات مربوط است و با الفاظ از جهت دلالتشان بر معانی ارتباط می یابند. برای رفع این مشکلات، ادبیات و وقواعد زبان چاره ساز نیست و علم منطق است که مشکل انسان را در این زمینه برطرف می کند. برای مثال، عبارت «هذا انسان لانه حیوان» و «هذا حیوان لانه انسان» و مانند آن، به لحاظ ادبیاتی و قواعد زبانی عبارت هایی سالم و صحیح اند و از نظر صحت ادبیاتی در یک رتبه قرار دارند، ولی عقل با کمک گرفتن از دانش منطق و قواعد آن اولی را فاسد و دومی را صحیح می داند؛ چون عقل و منطق است که دلیلْ قرار دادن وجود اعم را
برای وجود اخص صحیح نمی داند، بلکه دلیلْ قرار دادن وجود اخص را برای وجود اعم
صحیح می داند؛ چنانچه دلیلْ قرار دادن عدم اخص را برای عدم اعم صحیح نمی داند، ولی
دلیلْ قرار دادن عدم اعم را برای عدم اخص صحیح می داند.

شباهت زیاد میان ادبیات و منطق سبب شده است کسانی مثل سیرافی ادیب، انسان را برای تصحیح گفتارش از منطق بی نیاز بدانند و برای جلوگیری از خطای در کلام، ادبیات را
کافی بدانند. همین امرِ شباهت باعث شده است کسانی همانند ابوسلیمان سجستانی، استاد ابوحیان توحیدی، به بیان تفاوت های نحو با منطق بپردازند تا معلوم شود که انسان در
تصحیح اندیشه ها و گفتارش هم به نحو و قواعد زبان و هم به منطق نیازمند است و هیچ کدام
از این دو، انسان را از دیگری بی نیاز نمی سازد.

ابوحیان توحیدی می گوید: «به ابی سلیمان سجستانی گفتم: بین منطق و نحو شباهت زیادی می بینم. چه فرق هایی میان این دو علم وجود دارد؟» سجستانی در پاسخ می گوید:

النحو منطق عربی و المنطق نحو عقلی و جلّ نظر المنطقی فی المعانی و ان کان لایجوز له الاخلال بالالفاظ التی هی لها کالحلل و جلّ نظر النحوی فی الالفاظ و ان کان لایسوغ له الاخلال بالمعانی التی هی لها کالحقائق ( المقابسات، 169).

نحو، منطقی عربی است و منطق، نحوی عقلی است. تمام توجه منطقی، به معانی است؛ گرچه اخلال در الفاظ برای او جایز نیست و تمام توجه نحوی، در الفاظ است؛ گرچه اخلال در معانی برای او ممنوع است.

این عبارت صراحت دارد که انسان برای تصحیح گفتار و افکارش هم به نحو و قواعد زبان و هم به منطق نیاز دارد. نحو و دستور در هر زبانی، عبارت است از قواعد و قوانین برگرفته از فصیحان آن زبان که در رساندن معانی با واژگان آن لغت تمام قوانین و قواعد را رعایت می کنند و هدف اصلی از ابداع واژگان را که همان دلالت بر معانی و اغراض و افکار است، ادا می کنند. بنابراین، نحو و دستور در هر زبان، قانون و منطق گفتاری آن زبان است که باید اهل آن زبان آن را رعایت کنند. با همین قانون است که گفتار صحیح از گفتار فاسد تمییز داده می شود. پس نحو و ادبیات قانون گفتار و نطق خارجی، یعنی تکلم و تلفظ است؛ گرچه کسی که به این قانون می پردازد، از منطق بی نیاز نیست و تخلف از قوانین آن برای او جایز نیست؛ در حالی که منطق، نحوی عقلی است؛ یعنی نطق داخلی، تفکر و استدلال، ادبیات ویژه ای دارد و کسی نمی تواند از
این ادبیات تخلف کند و آن علمی که قوانین، قواعد و ادبیات تفکر را بیان می کند علم منطق است. روشن است از جمله اموری که باید مورد توجه ادبیات عقلانی قرار گیرد، احوال الفاظ است.
از این رو، عالم منطقی نمی تواند بی توجه به قوانین الفاظ و قواعد نحو باشد.

سجستانی می گوید:

کل انسان منطقی بالطبع الاول و لکن یذهب عن استنباط ما عنده بالاهمال و لیس کل انسان نحویاً فی الاصل. النحو یرتب اللفظ ترتیباً یؤدی الی الحق المعروف و المنطق یرتب المعنی ترتیباً یؤدی الی الحق المعترف به. الشهادهْْ فی المنطق مأخوذهْْ من العقل و الشهادهْْ فی النحو مأخوذهْْ من العرف و دلیل النحو طباعی و دلیل المنطق عقلی. النحو تحقیق المعنی باللفظ و المنطق تحقیق المعنی بالعقل و النحو شکل سمعی و المنطق شکل عقلی و... (همان، 171).

هر انسانی به طور طبیعی و فطری منطقی است، ولی به طور طبیعی و فطری نحوی نیست.
نحو، الفاظ را مرتب می سازد؛ به گونه ای که به حق برسیم و منطق، معانی را مرتب می سازد تا به
حق برسیم. شاهد آوردن برای مسائل منطق از عقل است و برای مسائل نحو از عرف. ادله
نحو، طبیعی و ذوقی و ادله منطق، عقلی است. نحو تحقیق معنای با لفظ است و منطق،
تحقیق معنای با عقل است. نحو شکل سمعی و منطق، شکل عقلی است و... .

از سخنان سجستانی و دیگر منطق دانان برمی آید که بین منطق و ادبیات تفاوت فراوان
است؛ گرچه شباهت زیادی نیز با همدیگر دارند و برای تصحیح گفتار و افکار بشر هر دو
مورد نیازند. پس این سخن سیرافی سخنی نادرست است که می گوید تمییز کلام صحیح از
کلام فاسد با قوانین زبان است و نیازی به منطق نیست.

اما بخش دوم سخن سیرافی که می گوید: «معنای صحیح از معنای فاسد با عقل جدا
می شوند، پس نیازی به منطق نداریم»، سخن تمامی نیست؛ چون گرچه تمییز معنای صحیح
از فاسد با نیروی عقل است، ولی عقل بدون کمک گرفتن از قوانین منطق نمی تواند در این
امر موفق شود؛ چون قواعد منطق برای تنظیم و تعدیل تصرف های عقل وضع شده اند و بدون
این قوانین، عقل تحت سلطة وهم و حس قرار می گیرد و احکام نادرستی صادر می کند.

دلیل نیاز انسان به منطق با وجود قوه عقل در او، در سخنان منطق دانان بسیاری اشاره شده
است. سجستانی می گوید:

المنطق وزن لعیار العقل (همان، 170).

فارابی می گوید:

کما ان النحو عیار اللسان فیما یمکن ان یغلط فیه اللسان من العبارهْْ، کذلک علم المنطق عیار العقل فیما یمکن ان یغلط فیه من المعقولات ( المنطقیات، 1/11).

خداوند در انسان، اصل نیروی تفکر را به طور ذاتی و فطری به ودیعه گذارده است وانسان را با قوه عاقله و نیروی عقل بر تفکر قادر ساخته است؛ چنان که در انسان اصل نیروی تکلم را به ودیعه نهاده و او را با ابزار زبان بر تکلم توانا ساخته است، ولی همان گونه که قدرت بر اصل تکلم به
معنای قدرت بر تکلم درست نیست و انسان برای تکلم صحیح به معیار و قانون نیاز دارد که
آن را علوم ادبیاتی ارائه می دهند، قدرت بر اصل تفکر با نیروی الهی عقل نیز به معنای قدرت
بر تفکر صحیح و تمییز فکر درست از نادرست نیست و انسان برای شناخت فکر صحیح از
فاسد، نیازمند قانون و معیار است که آن را علم منطق تبیین می کند (مظفر، المنطق، 7).

فارابی نیز با اشاره به همین نکته، می گوید:

همان گونه که نحو عیار زبان است و برای جلوگیری از خطاهای گفتاری و عبارتی و
لفظی باید مراعات شود، منطق نیز عیار عقل و برای جلوگیری از خطاهای عقلی
باید مراعات شود.

همچنین غزالی که بر این اساس نام هایی چون معیارالعلم و محک النظر و القسطاس المستقیم بر
منطق نهاده است، در این راستا سخنانی دارد. او می گوید:

لعلک تقول: ایّ حاجهْْ بالعاقل الی معیار و میزان فالعقل هو القسطاس المستقیم و
المعیار القویم فلا یحتاج العاقل بعد کمال عقله الی تسدید و تقویم؟ فلتتحقق ان فیک حاکماً حسیاً و حاکماً و همیاً و حاکماً عقلیاً و المصیب منها هو الحاکم العقلی و النفس
فی اول الفطرهْْ اشد اذعاناً و انقیاداً للقبول من الحاکم الحسی و الوهمی... (معیارالعلم، 32).

اینکه مدرِک در نفس انسانی تنها عقل است، سخن صحیحی است، اما اینکه هیچ چیزی در ادراک عقل نقش ندارد جز خود عقل، سخن تمامی نیست. عقل بعضی از امور را بی واسطه و برخی از امور را به واسطه حس یا وهم یا خیال درک می کند. عقل، محسوسات را با ابزار حس درک می کند. از این رو، گفته اند «من فقد حساً فقد فقد علماً» و چون نخستین ادراکات انسان ادراکات حسی است، لذا نفس انسان با حس انس و الفت زیادی پیدا می کند؛ به گونه ای که گاهی در ادراک معقولات نیز حسی عمل می کند و گرفتار حکم وهم می شود و در قلمرو معقولات احکامی صادر می کند که شایسته فضای حسیات است و به خاطر انس و الفت با حس و وهم، نفس انسان بیشتر تابع احکام حس و وهم است تا عقل ( المنطق، 349). گرچه اینکه عقل در ادراک هایش تحت تأثیر حس و خیال و وهم است، بدین معنا نیست که همه ادارکاتش خطا و باطل باشد، ولی این را می توان ادعا کرد که چون در انسان تنها عقل حکم نمی کند، بلکه گاهی عقل احکامش را
تحت تأثیر حس و وهم صادر می کند. از این رو، تضمینی در درستی تمامی احکام عقل در همه حوزه ها حتی در حوزه معقولات وجود ندارد و برای شناخت احکام درست از احکامِ نادرستِ عقل، به معیار و میزان نیاز است تا با آن، تصرف ها و ادراک های عقل تنظیم و تعدیل شود (همان، 12) تا عقل به گونه ای درست از حس و وهم استفاده کند و این میزان را قوانین منطق ارائه می دهند.

این مطلب که صرف وجود نیروی عقل برای درست اندیشیدن انسان کافی نیست و نمی توان فطرت انسان را برای تصحیح افکارش کافی دانست، بلکه انسان در این امر به قوانین منطق نیازمند است، در سخنان منطق دانان بدان توجه شده است و می توان این سخنان را در پاسخ شبهة اول سیرافی مطرح کرد (ابن سینا، الشفا، المدخل، 19؛ همو، النجاهْْ، 9؛ بهمنیار، التحصیل، 5؛ غزالی، معیارالعلم، 33؛ بغدادی، المعتبر، 7؛ ابن کمونه، الجدید فی الحکمهْْ،151؛ شهرزوری، شرح حکمهْْ الاشراق، 35).

اشکال دوم: کم فایده بودن منطق

سیرافی در ادامة سخنانش به متّی می گوید:

گیریم با معیار خود، سبک و سنگین را شناختی، چگونه می خواهی ماهیت موزون
را بشناسی؟ چگونه می فهمی که آن آهن است یا طلا یا مس؟ شما
افزون بر شناخت وزن اشیاء و تشخیص سبک از سنگین، نیازمند شناخت حقیقت
موزون و شناخت ارزش آن و دیگر صفات آن هستی. پس با وزن کردن، شناخت
زیادی نسبت به موزون به دست نیاورده ای ؛ چون موزون از جهات زیادی برایتان مجهول است ( المقابسات، 70).

شاید بتوان اشکال اول و دوم سیرافی را این گونه تعبیر کرد که در مرتبة اول سیرافی می گوید
منطق بی فایده است و در مرتبه دوم می گوید منطق کم فایده است. بی فایده بودن منطق را
پاسخ دادیم که منطق همانند میزانی برای تنظیم و تعدیل تصرف های عقل است، ولی کم
فایده بودن منطق، چه در منطقِ تعریف و چه در منطقِ استدلال قابل بررسی است.

در منطق تعریف، منطق دانان سه دیدگاه دارند: مشهور منطق دانان شناخت ذاتیات و حقیقت
و ماهیت اشیا را ممکن ولی دشوار می شمرند (ابن سینا، الرسائل المنطقیهْْ فی الحدود
و الرسوم، 114) به باور اینان، با رعایت کردن قوانین، می توانیم شناخت تمییزی و رسمی از
حقیقت اشیا پیدا کنیم و آنچه اجناس و فصول و حدود می نامند، در واقع عوارض عامه
و خواص روشن و رسم های اشیا هستند که از اجناس و فصول و حدود واقعی حکایت می کنند
( المنطق، 120) ولی شناخت حقیقی و حدی با این قواعد دشوار است.

برخی دیگر مانند بغدادی می گویند: دست یابی به شناخت حقیقی به این دشواری که
دیگران شمرده اند نیست، بلکه امری ممکن و آسان است (بغدادی، المعتبر، 64). گرچه برخی
میان این دو قول جمع کرده اند و گفته اند اولی به اعتبار شناخت حقایق و دومی به اعتبار
شناخت اصطلاحات است. گروه سوم به ممکن نبودن دستیابی به حقیقت معتقدند و تنها
شناخت رسمی را ممکن می دانند (سهروردی، منطق حکمهْْ الاشراق، 21).

با در نظر داشتن این مطلب، دربارة فایده منطق تعریف دو نکته قابل توجه است:

نکته اول، گرچه منطق دانان در دستیابی به حقیقت اشیا به کمک قواعدِ منطقِ تعریف
اختلاف دارند، ولی در این مسئله اختلافی ندارند که به کمک این قواعد می توانیم به
شناخت رسمی و تمییزی اشیا دست یابیم و چون شناخت مفردات به حد یا به رسم، مقدمه ای
برای شناخت حکم دربارة آنها و درک صحیح قضایا است تا قضایای صادق به عنوان مواد
قیاس کامل که برهان است به کار گرفته شود (المنطق، 232). و همچنین چون برای درک
صحیح حکم میان مفردات، شناخت تمییزی مفردات کافی است و درک حقیقت و ماهیت
مفردات لازم نیست، می توان گفت: قواعد منطق نسبت به آنچه در برهان لازم است، از جهت شناخت مفردات، کافی اند و شناخت حقیقی اشیا در آنچه منطق درصدد آن است شرط نیست.

بیشتر منطق دانان هم به این نکته واقف بوده اند که با قواعد منطق، دستیابی به حقیقت اشیا،
دشوار است، ولی این مسئله مشکلی در دستیابی به برهان ایجاد نمی کند؛ زیرا برهان باید از بدیهیات ساخته شود و برای بدیهی بودن یک قضیه لازم نیست مفردات آن هم بدیهی
باشند (قطب رازی، شرح المطالع، 10) بلکه جایز است که مفردات نظری باشند و از راه شناخت رسمی با عوارض و خواص، به گونه ای که از غیرتمییز داده شوند برای ما معلوم باشند.

نکته دوم، منطق دانان تصریح دارند بحث از حقیقت و ماهیت اشیا، بحثی منطقی نیست و
تمام مثال هایی که در علم منطق برای حقیقت و ماهیت می آورند، تنها از باب آوردن مثال و
برای توضیح مطلب است و چه بسا آن مثال ها نادرست باشند و آنچه به عنوان حد برای یک
شیئ ارائه می دهند، به واقع حد آن نباشد و این کار کار جایزی است؛ چون نادرست بودن مثال
به هنگامی که قصد تقریب مُمَثّل به اذهان را داریم مشکلی ایجاد نمی کند (فخر رازی، الانارات، 21). پاسخ به مطلب ما که پرسش از حقیقت اشیا است، همانند پاسخ به مطلب هل بسیطه که پرسش از وجود اشیا است، بر عهده فیلسوف است و وظیفه علم منطق تبیین شرایطی است که هنگام پاسخ گویی به این پرسش ها باید رعایت شود.

در منطقِ استدلال نیز کم فایده بودن منطق را می توان به صوری یا مادی بودن منطق ارجاع داد. بدین معنا که تمام قواعد منطق مربوط به صورت استدلال است، ولی بسیاری از خطاهای فکر انسان، بر آمده از ماده استدلال اوست. پس فایده منطق اندک است. بنابراین، شبهه سیرافی این می شود که هرچند با قواعد صوری منطق نسبت به صورت استدلال شناخت می یابیم، ولی از کجا می توان فهمید که این استدلال برهان است یا جدل یا خطابه یا غیر آن؟ پس فهم حقیقت تک تک استدلال ها امری نیست که براساس قواعد منطق قابل دستیابی باشد.

در پاسخ این شبهه باید گفت مشهور منطق دانان می گویند خطا هم در صورت فکر و هم در مادة فکر رخ می دهد (ابن سینا، النجاهْْ، 8؛ بهمنیار، التحصیل، 5؛ طوسی، شرح اشارات، 15؛ شهرزوری، شرح حکمهْْ الاشراق، 35) و منطق، هم در ناحیه صورت فکر و هم در ناحیه مادة فکر مفید است.

ابن سینا می گوید:

منطق صناعتی نظری است که به ما می آموزد حد و برهان و رسم و جدل و خطابه از
چه صورت و ماده ای ساخته می شود. نیز می آموزد که حدود و قیاس های فاسد
و مغالطه ای از چه صورت و ماده ای ساخته می شود و همچنین چه صور و
موادی تصدیق آور نیستند و مفید تخیل اند و باعث رغبت به چیزی یا تنفر از
چیزی می شوند و در مواد و صور قیاس شعری قرار می گیرند ( النجاهْْ، 9؛ التحصیل، 5).

اما بحث از قواعد صوری و مادی استدلال، در منطق به شکل کلی مطرح می شود، زیرا بحث از جزئیات و اشخاصِ افکار از جهت صوری و مادی، وبحث از جزئیات مواد و قضایا به کار رفته در قیاس، کاری سخت یا محال است از این رو، برخی می گویند: چنین منطقی اساساً وجود ندارد که از تک تک مواد بحث کند (مطهری، مجموعه آثار، 5/46 و 105) و بعضی گفته اند: چون بحث از جزئیات سخت یا محال است، در منطق مانند علوم دیگر، قوانین به شکل کلی مطرح می شود و انسان هنگام احتیاج در جزئیات افکارش، با مراجعه به آن قوانین اندیشه هایش را تصحیح و تنظیم می کند (ساوی، البصائر النضیریهْْ، 29؛ جرجانی، حاشیه شرح شمسیهْْ، 58).

اشکال سوّم: منطق تنها وسیلة سنجش شناخت نیست

سیرافی در ادامه به متّی می گوید:

همان گونه که سنجش اشیا، تنها از راه وزن کردن نیست؛ چون بعضی با پیمانه و بعضی
با تقسیم و برخی با حدس و تخمین اندازه گیری می شود، سنجش افکار و معانی
و معقولات نیز تنها از راه وزن کردن نیست و راه های دیگری برای سنجش
معقولات وجود دارد؛ زیرا بعضی از معقولات با وزن کردن و برخی دیگر از راه
علم حضوری و قسمتی با تجربه و حس و یا دیگر قوای ادراکی انسان درک می شود.
پس راه شناخت معقولات، در وزن کردن با میزان منطق منحصر نیست.

این شبهه سیرافی بدین معناست که ابزار منطق در همه معقولات کارآمد نیست و با این
ابزار تنها بخشی از معارف را می توان سنجید و درست و نادرست را در آنها مشخص کرد،
ولی بخش زیادی از معقولات با منطق سنجش پذیر نیست.

پاسخِ این سخن سیرافی آن است که همه منطق دانان به این نکته اعتراف دارند که منطق
در بخشی از معقولات کاربرد دارد. چون موضوع علم منطق را علم حصولیِ عقلی می دانند که
به تصور و تصدیق تقسیم می شود ( المنطق، 11).

اما علم حضوری و علم حصولی حسی و خیالی و وهمی و حتی بعضی از علم حصولی
عقلی تصوری مانند انشاء، موضوع منطق نیستند، گرچه از این راه می شود برای انسان دانش هایی حاصل شود. منطق دانان برای تصحیح فکر بشر که آن را در تعریف و استدلال منحصر می دانند
و هر دو از اقسام علم حصولی عقلی است، قوانین منطق را مفید می دانند و هیچ منطق دانی ادعا
نمی کند که قوانین علم منطق در همه جا کاربردی است، بلکه برخی از منطق دانان تصریح
کرده اند راه رسیدن به حق و علم در منطق منحصر نیست (شرح المطالع، 17).

دربارة فایده منطق سخنان متفاوتی بیان شده است. از سویی برخی مانند متّی می گویند: «لاسبیل الی معرفهْْ الحق من الباطل الا المنطق» و کسانی همچون ساوی و غزالی می گویند: «سعادت ابدیه بشر بر شناخت منطق متوقف است» (ساوی، البصائر، 26؛ غزالی، مقاصد الفلاسفه، 36). از سوی دیگر، کسانی مانند سیرافی منطق را بی فایده یا کم فایده می دانند، ولی غالب منطق دانان دربارة فایدة منطق بدون افراط و تفریط سخن گفته اند. آنان می گویند: راه رسیدن به حق و علم منحصر در منطق نیست (شرح المطالع، 17) و برای رسیدن به بعضی از علوم و نه همه علوم و معارف نیازمند منطق هستیم (همان، 18) و بعضی از انسان ها و نه همه آنها برای دست یابی به معارف نظری نیازمند منطق اند (همان، 17؛ ابن کمونه، الجدیده الحکمهْْ، 151؛ کاتبی، منطق العین، 175) و علم آموزی مشروط به منطق نیست، بلکه این کار با دانش منطق آسان تر و کامل تر می شود (فخر رازی،
شرح عیون الحکمهْْ، 46).

اشکال چهارم: اختصاص منطق به یونانیان

اشکال دیگر سیرافی به متّی این است که چون دانش منطق را شخصی یونانی وضع کرده
است، بی گمان آن شخص در وضع منطق بنابر لغت و اصطلاح و رسوم و صفات یونانی ها
عمل کرده است. پس این منطق تنها برای یونانی ها می تواند ضابطه باشد. بنابراین، چه لزومی
دارد که غیریونانی ها مانند فارس و عرب و ترک به منطق یونانی ها توجه کنند و آن را داور
خود قرار دهند و هرچه را تأیید کند بپذیرند و هر چه را انکار کند ترک کنند؟

اگر مقصود سیرافی از این سخنان این است که هیچ قاعده ای وجود ندارد که مشترک میان
همه انسان ها در همه زمان ها ومکان ها باشد، سخن باطلی است؛ چون قواعد عقلی و حتی برخی
از قواعد ادبی همچون مباحث بلاغی به گروه خاصی از انسان ها یا زمان و مکان خاصی
اختصاص ندارند. علم منطق نیز چون از علوم عقلی به شمار می آید، به مردم یا زمان
خاصی اختصاص ندارد، بلکه این قواعد همزاد بشرند و تا کنون بدون تغییرمانده اند، ولی از
میان دانشمندان نخستین کسی که این قوانین را تدوین کرد ارسطوی یونانی بود.

متّی که به شبهه های پیشین سیرافی پاسخی نداده است، در پاسخ پرسش چهارم سیرافی می گوید: منطق از معانی عقلی بحث می کند و مردم در معقولات یکسانند؛ برای مثال، مجموع چهار و چهار نزد همه انسان ها هشت است و دیگر معقولات چه از ریاضیات باشند و چه از منطقیات و چه از الهیات، از همین گونه اند و با اختلاف امت ها و روزگاران مختلف نمی شوند.

هر چیزی دارای چهار گونه وجود است که عبارتند از: وجود عینی، وجود ذهنی، وجود لفظی و وجود کتبی. دو گونة اول وجود، یعنی وجود عینی و ذهنی را وجود حقیقی واقعی و دو گونه دیگر، یعنی وجود لفظی و کتبی را وجود اعتباری و جعلی و مجازی می دانند. ویژگی وجود حقیقی آن است که با مختلف شدن امت ها و روزگاران مختلف نمی شود. برخلاف وجود اعتباری که با اختلاف انسان ها و زمان و مکان متفاوت می شود. پس معقولات و معانی و ذهنیات که بر حقایق عینی دلالت دارند، همانند حقایق عینی اموری مشترک و بدون تغییر درمیان انسان ها هستند. پس وجود اموری مشترک میان انسان ها امری روشن است. ریاضی و منطق و الهیات نیز از این دسته امورند که مشترک میان همه انسان هستند.

اگر مراد سیرافی آن است که این آداب و رسوم و فرهنگ و باورهای انسان هاست که منطق آنها را شکل می دهد، پس منطق هر امتی ویژه همان امت است، ولی همگان می دانند که منطق مشترکی برخاسته از اشتراک های عقلانی و ثابت وجود ندارد. نتیجه این سخن آن است که تفاهم
میان انسان هایی که دارای فرهنگ ها و باورهای مختلفی هستند، غیرممکن است و هیچ
امتی نمی تواند با امتی دیگر به تبادل افکار بپردازد؛ زیرا زبان مشترک عقلانی که بتوان آن را در
قالب واژ گان درآورد، بین انسان ها وجود ندارد. این سخن باطلی است؛ زیرا تفاهم میان
انسان های مختلف امری ممکن و واقع است. نیز اگر مراد سیرافی این است که با آداب و
رسوم منطق خاص به وجود می آید که در کنار منطق عام باید مورد توجه قرار گیرد، سخن درستی است، ولی منطق خاص هر زبان در علوم ادبیاتی آن زبان از جمله علم لغت و صرف و نحو و بلاغت مطرح می گردد. اما منطق عام در علم منطق تبیین می شود و ارسطوی یونانی در علم منطق به تبیین قواعد منطق عام پرداخت و مباحث منطق او به مباحث خاص زبان یونانی ناظر نیست و اگر مثال هایی به زبان یونانی آورده، برای توضیح قواعد است. هر کسی می تواند به زبان خودش
از مثال هایی برای توضیح قواعد منطق استفاده کند، گرچه استفاده از رموز که نوعی زبان عمومی است بهتر است و این نکته مورد توجه منطق دانان بوده است (قطب شیرازی، شرح حکمهْْ الاشراق، 33).

در هر صورت، کاربرد هیچ کدام از منطق خاص و منطق عام باعث بی نیازی از دیگری نمی شود و برای تصحیح افکار توجه به همه این قوانین لازم است.

اشکال پنجم: اعتماد نداشتن به ترجمه ه

سیرافی به این سخن متّی که در اثبات لزوم توجه همه انسان ها به علم منطق گفت:

منطق از معقولات بحث می کند و مردم در معانی عقلی برابرند؛ مثل اینکه می گوییم مجموع چهار و چهار هشت می شود که یک نمونه از ریاضیات است و نیز مثال های دیگر مانند این مثال از طبیعیات و منطقیات و الهیات.

اشکال می گیرد و می گوید:اگر همه علوم و مطالب عقلی که با لفظ ذکر می شوند با اقسام مختلف شان به این مرتبه از روشنی اند که درجمع عدد چهار با چهار است، پس نباید میان انسان ها اختلاف های عقلی پیش می آمد و هرگونه اختلافی در میان آنها باید به زودی حل می شد؛ در حالی که این گونه نیست و این اختلاف های عقلی به این سادگی حل نمی شود.

سیرافی در ادامه به متّی می گوید: شما از سویی می گویید: ارسطوی یونانی معانی و معقولات
را در منطق مطرح ساخته است و چون همه انسان ها در معانی عقلی برابرند، پس همه باید
به معانی عقلی در منطق ارسطویی توجه کنند. از سوی دیگر، می دانیم که دست یابی به
اغراض معقوله و معانی مدرکه و مقاصد ذهنی تنها از طریق واژگان ممکن است و شناخت لغت امری مورد نیاز است، بنابراین، تو ما را به آموختن لغت یونانی فرا می خوانی، نه به فراگیری منطق؛
در حالی که خود تو لغت یونانی را نمی دانی و گذشت زمان این لغت و اهل آن را از میان برده است
و کسانی که به این لغت تکلم و تفاهم می کرده اند منقرض شده اند. افزون بر اینکه تو علم منطق
را از لغت سریانی به عربی نقل داده اید و دیگران از یونانی به سریانی ترجمه کرده اند. پس
در این زمینه که احتمال دارد در نقل یونانی به سریانی و سریانی به عربی در معانی تغییرهایی
حاصل شده است چه پاسخی دارید؟

پاسخ بخش اول این سخنان سیرافی که گفت:

اگر مطالب عقلی از جمله مباحث منطقی به این روشنی است که در جمع چهار با چهار است، پس نباید اختلاف عقلی میان انسان ها پیش می آمد و اختلاف پیش آمده به سرعت باید حل می شد.

در پاسخ به شبهه های بعدی خواهد آمد. اما در پاسخ بخش دوم این سخنان سیرافی که به لزوم آموختن لغت یونانی ناظر است و دربارة تسلط نداشتن متّی به لغت یونانی و استفاده وی از ترجمه های یونانی به سریانی است، باید گفت اولاً: بسیاری از علوم همانند علم منطق در
آغاز تدوین، توسط شخصی خاص از لغت خاصی تأسیس شده اند و پس از وی، افراد آگاه به
آن علم به شرح و تکمیل آن پرداخته اند و افراد آگاه به آن لغت که خود اهل لغتی دیگرند، به
ترجمه و نقل آن علوم پرداخته اند. این اشکال متوجه همه این علوم است و حتی علم ریاضی
و هندسه را هم شامل می شود؛ در حالی که این شبهه را سیرافی تنها ناظر به منطق می داند و گویا
در علوم دیگر مطرح نمی کند. پاسخ آن علوم دیگر هرچه باشد در علم منطق هم مطرح می شود.

ثانیاً: در تاریخِ بسیاری از علوم، شرح و ترجمة آن علوم به زبانی دیگر متعارف است و البته چون شارحان و مترجمان در توانایی علمی و در تسلط بر زبان متن متفاوت بوده اند، مراتب مختلفی داشته اند، ولی همیشه در این میان، افرادی قابل اطمینان بوده اند که شرح و تفسیر و ترجمه آنها قابل اعتماد باشد. در منطق نیز همین گونه است؛ چون ما به نقل و ترجمه کسانی چون حنین و اسحاق[5] اعتماد می کنیم که به زبان متن، یعنی یونانی آگاهی کامل داشته اند و همه معانی و
مقاصد ارسطو را بدون کم و زیاد به عربی نقل داده اند. اگر هر کدام از ترجمه یونانی به سریانی
و سریانی به عربی و عربی به فارسی و غیراینها دارای این ویژگی باشند، سرانجام آخرین ترجمه نیز قابل اعتماد است و تنها در صورت وجود مترجمی ضعیف است که می توان به ترجمه ها شک کرد.

ثالثاً: احتمال وقوع خطا و کاستی وتغییرهای دیگر در هر گونه نقل و شرح و تفسیری
وجود دارد. سیرافی که به کتاب سیبویه شرح زده است، چگونه اطمینان یافته است که الکتاب
و مطالب آن که توسط شاگردان سیبویه جمع آوری شده اند، به طور کامل و بدون هیچ نقص
و تغییری به دست او رسیده است. این مسئله نه تنها در اصل و ترجمه ها و در متن و شرح ها
جاری است، بلکه در نسخه های مختلف یک متن هم پیش می آید؛ چنان که فخر رازی در
مقدمه شرح عیون الحکمهْْ می گوید:

من وقتی به نسخه های مختلف نوشته های خودم پس از گذشت مدت کوتاهی نگاه
کردم، دیدم تغییرهایی در آنها وجود دارد. پس احتمال وقوع تغییرهایی در عبارت های ابن سینا که سال های زیادی از این نوشته ها می گذرد به طریق اولی وجود دارد (شرح
عیون الحکمهْْ، 41).

آنچه باعث اطمینان ما به ترجمه ها و شرح ها و نسخه های مختلف است، اعتمادی است که از راه های مختلف به درستی و کمال آن ترجمه و شرح و نسخه ها برای ماحاصل می شود.

رابعاً: در علوم عقلی چون معیار و میزان درک عقل و مطابقت باحکم عقلی است، در صورت وجود خطا یا تغییرهای نادرست در متون، با مراجعه به حکم عقل می توانیم به مطلب درست دست یابیم، ولی رفع این مشکل در علوم دیگر به بررسی و تحقیق بیشتری نیاز دارد. پس می توان گفت از این جهت، مشکل سیرافی ادیب ، به مراتب سخت تر از مشکلی است که متّی منطقی دارد و این شبهه بیشتر متوجه خود سیرافی است و هر پاسخی که او نسبت به فن خود بدهد، همان پاسخ را منطق دانان هم می توانند ارائه دهند.

متّی در پاسخ این شبهه سیرافی از ترجمه ها دفاع می کند و می گوید:

گرچه یونانی ها و زبانشان منقرض شده اند، ولی آثار آنها از طریق ترجمه ها در دست ما موجود است و این ترجمه ها مقاصد آنها را حفظ کرده و معانی را رسانده اند و حقایق را به طور خالص ضبط کرده است.

اشکال ششم: مبالغه دربارة یونانیان

آقای سیرافی در ادامه سخنانش مبالغه دربارة یونانیان را نقد می کند و می گوید: گیریم که ترجمه ها به طور کامل و بدون کم و زیاد کردن و یا تغییرهای دیگر باشدـ گرچه چنین چیزی نشدنی است ـ ولی شما دربارة یونانیان زیاده روی می کنی؛ چون به ظاهر می خواهی بگویی: هیچ حجتی جز عقول یونانیان در عالم نیست و هیچ برهانی جز آنچه آنها آورده اند و هیچ حقیقتی جز آنچه ایشان بیان کرده اند وجود ندارد. این مبالغه ها درباره یونانیان درست نیست؛ چون دانش در میان مردم پراکنده است و فنون مختلف در میان تمام ساکنان زمین انتشار یافته است و این امری روشن است. با این همه، سخن تو دربارة یونانیان زمانی درست است که ایشان دارای نیرویی باشند که آنها را از خطا باز دارد؛ به طوری که اگر می خواستند خطا کنند نمی توانستند و اگر می خواستند دروغ بگویند بر آن ناتوان بودند؛ به گونه ای که خطا از ایشان بیزار بود؛ در حالی که اگر کسی این سخنان را دربارة یونانیان بگوید، نشانه نادانی اوست؛ چون یونانیان همانند دیگر اقوام در برخی موارد گرفتار خطا
و جهل و دروغگویی بودند. افزون بر اینکه منطق را همه مردم یونان وضع نکرده اند، بلکه ارسطو
که یکی از یونانیان است، بر پاییة آموخته هایش از استادانی همچون سقراط و افلاطون، منطق را
وضع کرد و سخنان او هرگز بر یونانیان حجت نبود؛ چنان که در میان یونانیان نیز مخالفانی داشت.

در پاسخ این قسمت از سخنان سیرافی چند نکته مهم است:

اول آنکه منطق دانان تدوین منطق را کار ارسطو می دانند، نه اینکه تکوین قواعد منطق
کار ارسطو باشد. منطق تکوینی از نظر تاریخی همزاد بشر است. از روزی که انسان و تفکر
او بوده است، منطق و قوانین منطق و صحت و فساد در فکر بشر هم بوده است، اما اولین کسی که این قوانین را به عنوان یک علم تدوین کرد ارسطو بود. گرچه پیش از ارسطو هم توجه به این قوانین وجود داشته است. اینکه اولین کسی را که در یک رشته علمی اثری می آفریند، مبتکر و مدون آن علم بدانند امر مرسومی است و در دیگر رشته های علمی نیز همین گونه است.

نکته دوم این است که اگر منطق دانان ارسطو را مؤسس و مدون علم منطق می دانند، این سخن به معنای پیروی محض از طرز فکر ارسطو در تبیین قواعد منطق نیست و اگر در مواردی برای منطق دان روشن شود که نظر ارسطو باطل یا ناقص است، آن را ردّ یا تکمیل می کند و اگر گاه مطالبی در منطق ارسطو باشد که با توجه به لغت یونان و ویژگی های آن مطرح شده باشد، شخص منطق دان آن را متناسب با لغت خودش تصحیح و تکمیل می کند. نیز اگر به هر دلیل دیگری برای منطقی محرز شود که سخن ارسطو یا دیگر منطق دانان در تبیین قواعد منطق نادرست یا ناقص است، او با استدلال عقلی می تواند سخنان ایشان را رد یا تکمیل کند. بهترین دلیل بر این مطلب، وجود اختلاف در سخنان منطق دانان در تفسیر مفردات و قضایا و استدلال ها و نیز وجود نوآوری هایی است که در سخنان منطق دانان وجود دارد که در اینجا به نمونه هایی اشاره می کنیم.

نمونه اول اختلافی است که ابن سینا با ارسطو در ابواب و مباحث منطق دارد. ارسطو کتاب المقولات را از علم منطق می داند و کسانی مانند محقق طوسی (شرح الاشارات، 83) نظر ارسطو را پذیرفته اند، ولی ابن سینا این کتاب را از علم منطق نمی داند، بلکه می گوید این کتاب باید در علم فلسفه مطرح گردد و کسانی همچون فخر رازی نیز از او پیروی کرده اند (شفا، مقولات، 8؛ فخر رازی، الانارات فی شرح الاشارات، 18). همچنین ابن سینا براساس تقسیم علم به تصور و تصدیق که
فارابی صورت داده است، منطق را به منطق تصورات و منطق تصدیقات تقسیم می کند و
مباحث حدود را از کتاب البرهان ارسطو جدا و در منطق تصورات وارد کرد. وی این ترتیب را در الاشارات و التنبیهات مطرح و بر ترتیب مباحث از دیدگاه ارسطو ترجیح داد.

نمونه دوم اختلاف هایی است که میان منطق دانان در مسائل منطق است؛ برای مثال،
برخی تقسیم قضیه به حقیقیه و ذهنیه و خارجیه را قبول دارند و برخی آن را از خرافات در
منطق می دانند (قطب شیرازی، درهْْ التاج، 369). همچنین قضیه سالبهْْ المحمول را برخی مانند
ارموی می پذیرند (شرح المطالع، 141) و برخی دیگر مثل ملاصدرا درست نمی دانند ( التنقیح، 22). همچنیندر شرایط انتاج قیاس های مختلف، اختلاف هایی وجود دارد؛ از جمله اینکه صغرای ممکنه در شکل اول را فارابی منتج، ولی برخی دیگر عقیم می دانند (شرح المطالع، 260) و بسیاری
از حالت های اقترانی شرطی را ابن سینا عقیم، ولی خونجی منتج می داند یا بالعکس ( کشف الاسرار، 2/77) و نیز در باب حدود، بعضی مثل ابن سینا از دشواری دست یابی به حدود اشیا سخن
می گویند و برخی مثل ابوالبرکات مخالف این عقیده اند.

نمونه سوم، نوآوری های منطق دانان است؛ مانند کتاب ایساغوجی که فورفوریوس به
منطق ارسطو افزود (درهْْ التاج، 1/78) و همچون اقترانات شرطیه که ابن سینا به منطق ارسطو
افزوده است (شرح اشارات، 283) و مانند کیفیت انعکاس سالبه جزئیه به عکس مستوی که
ابهری صورت داد (تجرید المنطق، 29).

نکته سوم، نه تنها کسی از منطق دانان، بلکه حتی خود ارسطو هم مدعی این نیست که تمام سخنانش در علم منطق در همه موارد کامل است، بلکه ارسطو احتمال وجود نقصان وخلل در سخنان خود را داده است و از آیندگان خواسته است که در صورت فهم کاستی ها و خلل در سخنان او، آن را اصلاح و تکمیل کنند. ارسطو می گوید:

دربارة قیاس از گذشتگان ضوابط غیرمفصلی به ما رسیده بود و برای تفصیل وتکمیل این ضوابط و روشن کردن شرایط انتاج و ضروب منتج و عقیم و دیگر مباحث هر قیاسی، من رنج فراوان بردم. پس اگر کسانی که پس از من می آیند در این ضوابط نقصان یا زیاده یا خلل هایی یافتند، باید آنها را اصلاح و برطرف سازند (شرح منظومه، 71).[6]

نکته آخر این است که آنچه باعث ماندگاری منطق ارسطو و پیروی دیگران از ارسطو در قواعد منطق او شده است، تقلید صرف از او نیست، بلکه ظهور متانت و وضوح استحکام قواعد منطق ارسطو سبب شده است که مورد قبول دانشمندان قرار گیرد و آنان آن قواعد را کامل و تمام و میزانِ صحیح و حقِ صریح بدانند.

ابن سینا می گوید:

ای گروه دانش پژوهان بنگرید که پس از ارسطو تا به امروز با درازای زمان آیا کسی پیدا شده است که بر منطق ارسطو چیزی بیفزاید یا نقصانی در آن بیابد؛ نه، بلکه آنچه ارسطو آورده، کامل و تمام و میزان صحیح و حق صریح است (منطق شفا، (کتاب سفسطه)، 4/114؛
شرح المنظومه، 71).

در این زمینه قطب الدین شیرازی می گوید:

ارسطو در تدوین منطق، شرایط مصنفان را حفظ کرده و از زیاده و نقصان پرهیخته است (شرح حکمهْْ الاشراق، 29).

اشکال هفتم: حل نشدن اختلاف های بشر پس از تدوین منطق

سیرافی به متّی می گوید: اختلاف در اندیشه و پرسش و پاسخ، یک اصل طبیعی و سرشت ثابتی است، پس چگونه ممکن است که فردی قواعدی بیاورد که این اختلاف را از میان بردارد؟ این دور از واقع و محال است و دنیا پس از منطق ارسطو، بر همان حالت است که پیش از او بود.

پاسخ این است که منطق دانان در بیان فایده منطق و وجه احتیاج انسان به علم منطق هرگز ادعا نکرده اند که با قوانین علم منطق اختلاف های بشر از میان می رود، بلکه چنان که متّی اعتراف کرده است، اختلاف میان بشر امری طبیعی است. منطق دانان در وجه احتیاج انسان به قوانین فکر و فایده آن می گویند: انسان به طور ذاتی و فطری با نیروی الهی عقل قدرت بر تفکر دارد
( المنطق، 7)، ولی به طور ذاتی و فطری نمی تواند به درستی تفکر کند،بلکه چه بسا در فکرش خطا واقع شود و به دلیل وقوع تناقض در افکار مختلف بشر در فکر بشر خطا تحقق یافته است،
و بی گمان یکی از دو متناقض بر خطاست پس برای تفکر صحیح نیروی عقل کافی نیست، بلکه
به قوانین فکر یا علم منطق نیاز است ( کشف الاسرار، 4؛ القواعد الجلیه، 186؛ الحاشیهْْ علی التهذیب، 17).

همچنین منطق دانان تصریح دارند که صِرف وضع قوانین فکر و آموختن این
قوانین برای تصحیح فکر کافی نیست، بلکه به مهارت و ملکه شدن و مراعات قوانین نیاز است
( الشفا، القیاس، 17؛ الانارات، 9).

منطق دانان کسب علوم و معارف را به منطق مشروط نمی دانند، بلکه می گویند با کاربرد قوانین منطق این کار آسان و کامل می شود (شرح عیون الحکمهْْ، 46).

پس اگر کسی برای کسب معارف به عقل و فطرت بسنده کند و از قوانین منطق استفاده نکند
یا به غلط از آنها استفاده کند، گرفتار خطای در تفکر می شود و همین مسئله به ادامه اختلاف ها
میان بشر می انجامد. اینکه پس از تدوین منطق ارسطو، هنوز در فکر بشر اختلاف هایی وجود
دارد و حل نشده است، از رعایت نشدن قواعد فکر توسط برخی از انسان ها خبر می دهد و دلیلی
بر بی فایده بودن منطق نیست؛ چون همه علوم این گونه اند که پس از تدوینشان هنوز کسانی
هستند که در مسائل آن علوم اختلاف می کنند و گرفتار خطا می شوند.

این سخنان منطق دانان بیانگر نیاز به قوانین فکر و علم منطق به عنوان ابزاری برای عقل بشر
است که باعث تکمیل و تسهیل و تنظیم و تعدیل تصرف های آن است، نه اینکه باعث رفع
هرگونه اختلافی در میان انسان ها باشد؛ هرچند انسان ها در مراعات این قوانین دقت کافی
را نداشته باشند؛ چنان که شأن همه علوم آلی از جمله علوم ادبی همین است

اشکال هشتم: تفاوت منطق با نحو

سیرافی از متّی می خواهد با کمک گرفتن از قوانین منطقِ ارسطو، معانی «واو» و احکامش را
شرح دهد و متّی در پاسخ می گوید:

این مطالب به علم نحو مربوط است و منطقی به نحو نیاز ندارد؛ گرچه نحوی محتاج منطق است؛ چون منطق از معنا بحث می کند و نحو از لفظ و منطقی به لفظ نیاز ندارد و بحث از لفظ در منطق بحثی عارضی است.

سیرافی به این سخنان متّی اشکال می گیرد و می گوید:

منطق و لفظ و نحو و تکلم و اعراب همه از یک وادی اند؛ چون اگر کسی بگوید «نَطَق زیدٌ ولکن ما تلَفّظ» سخن متناقض گفته است. البته نحو، منطق عربی است؛ چون شرایط
و قواعد نطق صحیح و فصیح عربی را بیان می کند؛ به گونه ای که الفاظ بتوانند
قالبی صحیح برای معانی باشند و منطق، نحوی عقلی است؛ چون قواعد و ضوابط
گفتار عقلانی و براهین را شرح و تبیین می کند. پس منطق و نحو، از یک وادی اند
و اختلاف میان لفظ و معنا، تنها از این جهت است که لفظ امری طبیعی است، ولی
معنا امری عقلی است و همین باعث شده است که با گذشت زمان، لفظ از میان برود
و متحول و متغیر گردد، ولی معنا ثابت بماند.

پاسخ این سخن سیرافی آن است که گرچه نحو و منطق با همدیگر اشتراک هایی دارند، ولی
با همدیگر اختلاف هایی نیز دارند و توجه به این اختلاف ها سبب می شود بپذیریم که هیچ کدام
از این دو علم، ما را از دیگری بی نیاز نمی سازد؛ زیرا قواعد نحوی بیانگر منطق خاص است و
هر کسی برای تصحیح اندیشه هایش نیازمند شناخت نحو و دستور زبان خود است و قواعد
منطق بیانگر منطق عام است و هر انسانی برای تصحیح اندیشه هایش نیازمند شناخت منطق
است؛ چنان که سجستانی به این نکته و دیگر تفاوت های نحو و منطق اشاره کرده است و ما
به مناسبتی در پاسخ دیگر شبهه ها بدان اشاره کردیم.

باید دانست وقتی منطق دانان می گویند منطقی از الفاظ بحث نمی کند، بلکه بحث از لفظ
برای او عارضی است، مرادشان آن است که چون منطقی اولاً و بالذات در مقام تفکر به معرف
و حجت نیازمند است و این معانی اند که معرف و حجت اند و نه الفاظ، پس منطقی اولاً و بالذات
به معانی نیاز دارد و از الفاظ بی نیاز است (الحاشیهْْ، 22)، ولی چون تفاهم و نقل و انتقال اندیشه ها
و معانی میان انسان ها، بیشتر از طریق الفاظ دال بر معانی صورت می گیرد و نیز از آنجایی که
میان الفاظ و معانی ارتباط شدیدی وجود دارد، به گونه ای که احوال الفاظ بر معانی تأثیرمی گذارد
و خطای متفکر در الفاظ ذهنی اش می تواند به خطای در معانی بینجامد (طوسی، شرح الاشارات، 22). از این رو، بر انسان متفکر و منطقی لازم است که احوال الفاظ را هم از جهت خاص و هم از
جهت عام بشناسد و چون مباحث الفاظ از جهت خاص در علوم ادبی مطرح می شود، به طرح
آنها در منطق نیازی نیست، ولی در منطق از احوال الفاظ از جهت عام بحث می شود ( المنطق، 34).

واژگان و نیز نگارش ها، ابزاری بوده اند که توسط بشر برای انتقال معانی و مقاصد ابتکار
شدند، ولی پس از مدتی انسان ها دریافتند که همین واژگان به خاطر احوال مختلفی که دارند،
اگر با ضوابط و قواعد (ادبی و عقلی) به کار گرفته نشوند، باعث نقض غرض می شوند؛
چون استفاده از الفاظ ، اگر خارج از قواعد باشد، باعث نقصان در فهم مقصود یا باعث فهم
خلاف مقصود می شود. این مطلب از سویی باعث سوء استفاده و مغالطة برخی از انسان ها از
الفاظ شد و از سوی دیگر، سبب شد انسان های متعهد ضوابط ادبی و عقلی الفاظ را درعلوم
ادبیاتی و در علم منطق تدوین کنند. در معانی و معقولات نیز همانند الفاظ به سبب
حالت های مختلفی که دارند، مغالطه هایی رخ می داد که برای جلوگیری از وقوع این خطاها
قوانین و قواعد علم منطق وضع شده است. پس هم ادیب و هم منطقی به الفاظ و معانی
و به شناخت احوال الفاظ و معانی نیاز دارند، ولی نگاه ادیب به الفاظ و معانی با نگاه منطقی به
آنها از جهت محک و از جهت غایت تفاوت دارد. از جهت ملاک باید گفت در ادبیات
ملاک برای صحت و فساد و مراتب ارزش گذاری در الفاظ و معانی، مطابقت یا مخالفت با
قوانین برگرفته از افراد فصیح اهل زبان است که این افراد با مراتب مختلفی که دارند باید در ایجاد معانی جدید و زیبا با اسلوب های متناسب سرآمد باشند. این افراد می توانند یک طایفه یا یک گروه خاص از اهل یک لسان یا حتی یک فرد باشند. برای تعیین مراتب مختلف ارزش گذاری ادیبانه الفاظ و معانی، از ذوق سلیم و حس صادق که پشتوانه عقلایی دارد و از کاوش کلمات فصیحان
به دست می آید استفاده زیاد می شود، ولی در منطق، عقل ملاک صحت و فساد الفاظ و معانی است.

چون میزان و ملاک در سنجش الفاظ و معانی از نظر ادبیات و منطق متفاوت است،
امکان صدور احکام متفاوت وجود دارد چنان که از نظر ادیب، استفاده از استعاره ها و تشبیه ها
و مجازهای تازه و فنی، به ارتقای درجه کلام در درجات بلاغت می انجامد، ولی از نظر
منطقی احتراز از هرگونه مجاز و استعاره در تعاریف و براهین واجب یا بهتر است، ولی بیشتر
با همدیگر تعارضی ندارند و آنچه ادیب سفارش می کند منطقی هم سفارش می کند و
برعکس؛ برای مثال، هم منطقی و هم ادیب به ترک اسباب ابهام سفارش می کنند. از این رو،
ترک الفاظ غریب و تعقید لفظی و معنوی را لازم می دانند. نیز هم منطقی و هم ادیب لازم می دانند که هر واژه ای را در جایگاه ویژة خودش بیاوریم. از این رو، بحث از جایگاه تک تک واژ گان هم در منطق و هم در ادبیات مطرح شده است. در واقع، برای تصحیح الفاظ و معانی هم منطقی باید ادیب باشد و هم ادیب باید منطقی باشد و این دو نگاه ادبی و عقلی به الفاظ، با همدیگر پیش می روند.

اما از جهت غایت و هدف باید گفت: در ادبیات هدف از وضع قوانین دربارة الفاظ و
معانی، توانایی دستیابی به فصاحت و بلاغت و شناخت مراتب بلاغت و نیز قدرت برآوردن
معانی بدیع در ساختارهای زیبا و شیواست، ولی در منطق هدف از وضع قوانین جلوگیری
از مغالطه هایی است که در افکار و معانی ذهنی به سبب بی توجهی به احوال الفاظ و معانی
رخ می دهد. اگر با دو هدف متفاوت به بحث مشترکی نیاز باشد، این بدان معنا نیست که یکی
از این دو علم ما را از دیگری بی نیاز می کند.

در نتیجه باید گفت نه این سخن درست است که با شناخت ادبی الفاظ و معانی به منطق
نیازی نداریم و نه ظاهر این سخن صحیح است که منطقی به الفاظ و نحو نیازی ندارد، ولی
نحوی به معنا و منطق نیاز دارد . همچنین این سخن تمام نیست که تنها قوانین منطق در باب الفاظ
و معانی باعث حفظ از خطا در الفاظ و معانی می شوند و مباحث ادبی چنین نقشی ندارند،
بلکه درست این است که برای تصحیح کلام و فکر هم نیاز به ادبیات و منطق خاص است و هم
به قوانین فکر و منطق عام نیازمندیم است و هیچ کدام از نحوی و منطقی از فن دیگری
بی نیاز نیست؛ گرچه هر کدام در جایگاه خودش آموخته می شود.

اشکال نهم: وجود متفکران پیش از تدوین منطق

سیرافی از متّی می پرسد:

اگر کسی بگوید: من در شناخت حقایق مانند کسانی هستم که پیش از ارسطو و
وضع قوانین منطق می زیسته اند، تفکر می کردند، استدلال صحیح و تعریف کامل
ارائه می دادند، بدون آنکه منطق ارسطو را بدانند و این براساس منطق فطری آنها و
بدون نیاز به منطق تدوینی بوده است، پس به منطق تدوینی نیازی نداریم. برای این
سخن، چه پاسخی دارید؟

این شبهه در واقع همان شبهه کفایت فطرت و منطق فطری برای درک حقایق بدون نیاز
به منطق تدوینی است که منطق دانان به اصل شبهه و پاسخ آن پرداخته اند (معیار العلم، 30؛ شرح
عیون الحکمهْْ، 44؛ کشف الاسرار، 6).

منطق دانان، انسان ها را در نیازمندی به منطق چند دسته می دانند: دسته اول کسانی اند
که خداوند به آنان عصمت داده است که این گروه از منطق بی نیازند؛ دسته دوم کسانی اند
که در اوج بلاهت اند، اینان همواره گرفتار خطای فکر می شوند و قدرت اصلاح فکر خود را
ندارند و قوانین منطق برای آنها هیچ فایده ای ندارند؛ دسته سوم که بیشتر مردم از این
دسته اند، کسانی اند که نه مصون از خطایند و نه ناتوان از اصلاح فکر. این گروه برای اصلاح
فکر خود به منطق نیازمندند؛ زیرا اگر غریزه و فطرت کافی بود، دیگر این همه اختلاف و تناقض
در مذاهب پدید نمی آمد. پس فطرت انسانی تا زمانی که منطق را به کار نگیرد کافی نیست؛
اگر چه ممکن است به صورت اتفاقی در پاره ای از مسائل به صرف فطرت انسانی به حقیقت
برسد، ولی این مسئله به معنای بی نیازی انسان از منطق نیست ( المدخل، الشفاء، 19؛ النجاهْْ، 9؛
التحصیل، 5؛ معیارالعلم، 30؛ قطب شیرازی، شرح حکمهْْ الاشراق، 35).

فخر رازی نیز افزون بر اینکه انسان ها را از جهت نیازمندی یا بی نیازی به منطق به چهار
دسته تقسیم می کند، می گوید ما منطق دانان تحصیل معارف را به آموختن منطق مشروط نمی دانیم، بلکه می گوییم آموختن منطق تحصیل معارف را آسان و کامل می کند (شرح عیون الحکمهْْ، 46).

خونجی و کاتبی می گویند: اگر انسان در اندیشه هایش بدون استفاده منطق تدوینی به
حق رسید، شاید به سبب این است که فکرش براساس قسم فطری و بدیهی منطق که به
آموختن نیاز ندارد، صورت گرفته است. شاید هم بدان سبب باشد که از افراد مؤید من
عندالله است که به منطق نیازی ندارد، ولی انسان های عادی اگر فکرشان براساس قسم نظری
منطق صورت گیرد، به آموختن منطق نیازمندند (کشف الاسرار، 7؛ منطق العین، 175).

به هرحال، منطق دانان تصریح دارند: این گونه نیست که همه انسان ها در همه زمان ها و در
همه مکان ها برای همه علوم و معارف به تمام منطق نیازمند باشند، بلکه چه بسا برخی انسان ها
هیچ نیازی به منطق پیدا نکنند و شاید برخی از انسان ها در قسمتی از معارف به منطق نیازمند باشند و در دیگر معارف، فطرتشان کافی باشد، ولی این دلیلی بر بی نیازی همگان از همه منطق نیست.

افزون بر آنچه گذشت باید به این نکته هم توجه شود که بی نیازی برخی انسان ها به
آموختن منطق به معنای بی نیازی به منطق و رعایت منطق نیست؛ چه بسا برخی انسان ها، برای
درک معارف به آموختن منطق نیازی نداشته باشند، ولی بی گمان این سخن بدین معنا نیست
که خود منطق و مراعات آن نیز لازم نیست؛ یعنی همه انسان ها باید قوانین منطق را رعایت
کنند، گرچه آموختن منطق برای همگان لازم نیست (شرح الشمسیهْْ، 66).

این سخنان و تقسیم بندی ها به انسان های پس از ارسطو اختصاص ندارند و شامل انسان های پیش از ارسطو هم می شود؛ یعنی در میان آنها کسانی بوده اند که به آموختن منطق نیاز نداشته اند.
نیز در میان آنها کسانی بوده اند که تفکرشان براساس قسم بدیهی و فطری منطق بوده است که
به آموختن نیاز ندارند. البته کسانی هم بوده اند که براساس قسم نظری منطق اندیشیده اند که
ممکن است در تفکرشان خطاهایی واقع شده باشد. اگر این گروه منطق را مراعات می کردند، گرفتار خطا نمی شدند و مراعات کردن منطق مشروط به تدوین آن نبوده است، بلکه پس از
تدوین منطق دست یابی به قواعد آن و بررسی آنها آسان تر شده است.

اشکال دهم: نقص های منطق

سیرافی به متّی می گوید:

در منطق شما نقص های روشنی وجود دارد؛ زیرا کتاب های منطقی توضیحات لازم را
در برندارد. شما از شعر سخن می گویید، ولی آن را نمی شناسید و خطابه را به
میان می آورید و از آن آگاهی ندارید. تمام کوشش خود را صرف این کرده اید که با
الفاظی همانند جنس، نوع، فصل، عرض، شخص، هلیه، ماهیه، ذاتیه و عرضیه دیگران
را بترسانید و می گویید ما جادو آورده ایم در اینکه می گوییم: لا جزئی از «ب» است و «ج» جزئی از «ب» است پس لا جزئی از «ج» است...[7] اینها همه سخنان بیهوده و باطلی است و هر که نیروی عقل و تشخیص خود را به خوبی به کار برد و روانش از مواهب عالیه خداوندی روشن شود، به یاری و فضل او، از همه مباحث منطق بی نیاز خواهد بود.

پاسخ بخش آخر این سخنان سیرافی را که بیانگر بی فایده بودن منطق است را پیش تر بیان کردیم. اما درباره قسمت اول سخنان وی که بیانگر نقص منطق در پاره ای از مباحث آن است،
باید گفت: علم منطق مثل هر علم دیگری موضوع، مسائل و هدف معینی دارد و طبیعی است
که مباحث آن در راستای تأمین همان هدف باشد و اگر بحثی چنان باشد که از جنبه های
گوناگون در علوم متعددی قابل طرح باشد، وظیفة هر علمی آن است که از همان جهت مرتبط
با خود بدان بپردازد. بنابراین، اگر بحثی بین منطق و معرفت شناسی یا بین منطق و فلسفه یا
بین منطق و ادبیات مشترک بود، آنچه بر منطق لازم است پرداختن به آن بحث از حیث منطقی آن است و نه از جنبه های دیگر. از این رو، گرچه با نگاه معرفت شناسانه می توان برخی از مباحث منطق مثل مباحث مربوط به علم و جهل و اقسام هر کدام را ناقص دانست؛ چنان که با نگاه ادبی می توان برخی دیگر از مباحث منطق مثل شعر و خطابه را تنقیص کرد، ولی حق آن است که منابع منطقی و منطق دانان با آنکه در شمار ابواب منطق و در ترتیب مباحث منطق و در پاره ای از مسائل منطق با همدیگر اختلاف هایی دارند؛ به گونه ای که بعضی از منطق دانان یک باب را از منطق حذف کرده اند و با آنکه در نگارش مطالب منطقی، اغراض و روش های مختلفی داشته اند، به گونه ای که برخی با ایجاز و اختصار و برخی به تفصیل فراوان نوشته اند، در مجموع وظیفه منطق را مطرح ساخته اند؛ گرچه علم منطق و منابع آن همانند علوم دیگر روز به روز مفصل تر و تخصصی تر می شوند.

توضیح آنکه وظیفة منطق جلوگیری از خطای ذهن بشر هنگام تفکر است و ذهن بشر هنگام تفکر ممکن است گرفتار یکی از چهار نوع خطا شود که به ترتیب عبارتند از: (1) خطای در فهم مفردات و تصورات؛ (2) خطای در فهم قضایا و حکم و تصدیق بین مفردات؛ (3) خطای در استدلال از جهت صورت آن؛ (4) خطای در استدلال از جهت ماده و نوع قضایای آن؛ بدین معنا که میان نوع قضایای استدلال و غرض مستدل تناسبی نباشد.

باب های علم منطق به ترتیب خطاهای یاد شده شکل گرفته اند و ترتیب عقلانی دارند.
برای جلوگیری از خطای اول، باب ایساغوجی و مقولات و تعریف وضع شده اند و منطق دانان
در این سه باب به مباحث صوری و مادی تعریف به منظور فهم دقیق تصورات پرداخته اند.

برای جلوگیری از خطای دوم، باب قضایا و احکام آنها و برای جلوگیری از خطای سوم،
باب حجت و اقسام آن و برای جلوگیری از خطای چهارم، باب صناعات خمس وضع شده اند.

در باب صناعات خمس با توجه به اغراض مستدل، بهترین صورت استدلال را که
صورت قیاسی است به پنج قسم تقسیم می کنند و قضایای متناسب با غرض مستدل و نیز
هر امر دیگری را که در رسیدن مستدل به غرض نقش دارند تبیین می کنند و می گویند:
غرض مستدل یا امری غیر از تصدیق است، مثل تخییل، تعجب، تعظیم، تهویل و... که در آن
باید از اسلوب شعری، یعنی از مخیلات بهره برد و توجه کرد که مخیلات اگر همراه با وزن
مناسب، قافیه، آهنگ، آواز و صدای مناسب باشند، تأثیرشان کامل تر می شود.

اما بحث از اقسام شعر و اقسام اوزان شعری و دیگر مباحث، به علم عروض یا علم موسیقی مربوط است. از این رو، به همان علوم واگذار می شود و شایسته علم منطق نیست که به آن مباحث بپردازد و اگر غرض مستدل اقناع جمهور مردم برای علاقه مند شدن و گرایش به رأی یا عملی یا برای دوری از رأی یا عملی باشد، باید از روش خطابی، یعنی از مظنونات، مقبولات، مشهورات، اعوان، استدراجات، توابع و دیگر امور تأثیرگذار بر اقناع مخاطب، یعنی از تمام مقنعات بهره برد. البته اینکه امور تأثیرگذار در اقناع چه اموری اند و هر کدام چه مقدار و در چه موضوعی تأثیرگذارند و راه معرفی خود به مخاطبان و راه درست برخورد با حاضران برای جلب توجه آنها چیست و هر کدام چه مقدار؟ گرچه به اجمال در منابع منطقی مطرح شده اند، ولی به شکل تفصیلی در علوم دیگری همچون مردم شناسی و روان شناسی و... باید بررسی شوند. نیز اگر غرضِ مستدل شکست خصم نزد دیگران است، به گونه ای که ناظران متوجه شکست او شوند، باید از روش جدلی، یعنی از مسلمات و مشهورات با رعایت آداب مناظره و با مراعات روش خاص در مقام پرسش و پاسخ و حمله و دفاع، بهره گیرد که در منابع منطقی، به تفصیل از آداب مناظره و سفارش های مربوط به دو طرف جدل، یعنی پرسشگر و پاسخگو بحث شده است. همچنین اگر غرض مستدل اثبات
حق، است باید از روش تحقیق و سبک علمی که همان اقامه برهان است استفاده کند که در
منابع منطقی، دربارة مواد برهان، یعنی یقینیات و شرایط و اقسام برهان به طور کامل بحث
شده است؛ چون کامل ترین استدلال برهان است وهدف اصلی از طرح همه این مباحث
شناخت برهان و قدرت بر آوردن برهان است؛ به گونه ای که برهان را منطق فرض و خطابه و
شعر و جدل را منطق نفل نامیده اند (قطب شیرازی، شرح حکمهْْ الاشراق، 28). در ضمن، در منابع منطقی از مداخل و مواضع و اقسام مختلف مغالطه ها چه در مفردات و چه در قضایا و چه در حجت ها
و چه در براهان ها و جدل به تفصیل بحث شده است تا شرایط هر کدام روشن و لغزشگاه های
فکر انسانی در هر کدام معلوم گردد، ولی چون لغزش در حدود و امور برهانی از لغزش
در موارد دیگر خطرناک تر است، بیشتر به بحث از مغالطه ها در حدود و براهان ها پرداخته اند.

با توجه به مباحث گسترده ای که منطق دانان در باب شعر و خطابه آورده اند و نیز هدف
منطقی از این مباحث که چه بسا مقتضی آوردن همه مطالب مربوط به یک بحث نباشد و با توجه
به اغراض مختلف منطق دانان از نوشتن منابع منطقی و همچنین تکمیل مباحث منطق
توسط منطق دانان متأخر، پاسخ شبهه سیرافی دربارة نقصان مباحث منطق روشن می شود.

نکته ای که در سخنان سیرافی به نظر قابل توجه می رسد آن است که وی از متّی می پرسد: «اگر کسی بگوید:«زید أفضل الاخوهْْ»، آیا صحیح گفته است یا خطا؟» و متّی پاسخ می دهد: صحیح گفته است. سپس می پرسد:

اگر کسی بگوید: «زید أفضل اخوته» چگونه است، آیا صحیح است یا خطا؟ متّی پاسخ می دهد، این هم صحیح است.

سپس سیرافی به او می گوید:

بدون آگاهی فتوی می دهی؛ چون پاسخ تو دربارة «زید أفضل الاخوهْْ» صحیح است، ولی تو از وجه صحت آن غافل هستی و این خودش نوعی خطاست.

دربارة این سخن سیرافی باید گفت همان گونه که ادبیات وجه صحت عبارت ها و وجه دلالت الفاظ بر معانی را روشن می کند، منطق نیز وجه صحت اندیشه و وجه دلالت افکار بر نتایج و نیز ارزش و مرتبه هر فکر را روشن می سازد. همان گونه که ندانستن وجه صحت یک عبارت با علم به صحت آن نوعی نقص به شمار می آید و با ادبیات باید این نقص را برطرف کرد، ندانستن وجه انتقال در یک فکر و ندانستن ارزش معرفتی آن، هرچند آن فکر خودش صحیح و برهانی باشد، نوعی نقص به شمار می آید. برای زدودن آن نقص به علم منطق نیاز است و بعضی از منطق دانان به این مطلب اشاره کرده اند که با قواعد منطق، آموختن علو م کامل تر می شود و دست یابی به برخی از علوم بدون استفاده از قواعد منطق امری اتفاقی است و ارزش انتقال و شناخت برگرفته از قواعد منطق را ندارد که همراه با آگاهی از وجه انتقال و رتبه و ارزش معرفتی استدلال است.

منابع

1. ابن کمونه، سعدبن منصور، الجدید فی الحکمه، تصحیح: حمید مرعید الکبیسی، بغداد، وزارهْْ اوقاف و الشؤن الدینیهْْ، 1403ق.

2. ابن سینا، حسین، النجاه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1364ش.

3. ــــــــــــــــــــــ ، شفا، منطق، ج 1، مقدمه: ابراهیم مدکور، قم، مکتبهْْ آیهْْ الله مرعشی نجفی، 1404ق.

4. ابن مرزبان، بهمنیار، التحصیل، تصحیح و تلفیق: مرتضی مطهری، چاپ دوم، تهران، دانشگاه، 1373ش.

5. ابن ندیم، الفهرست، تحقیق: رضا تجددی، تهران، انتشارات اساطیر، 1381ش.

6. بغدادی، ابوالبرکات، الکتاب المعتبر فی الحکمه، چاپ دوم، اصفهان، دانشگاه، 1373ق.

7. توحیدی، ابوحیان، الامتناع و المؤانسهْْ، ج1، قم، الشریف الرضی، [بی تا].

8. ــــــــــــــــــــــ ، المقابسات، محقق: حسن السندوجی، دارسعاد الصباح، الطبعهْْ الثانیهْْ، 1992م.

9. حلی، حسن بن یوسف، القواعد الجلیه، تصحیح : فارس حسون تبریزیان، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1412ق.

10. خونجی، افضل الدین محمد، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، به کوشش: حسن ابراهیمی نائینی، دانشگاه تهران، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، 1373ش.

11. رازی، فخرالدین محمدبن عمر، الانارات فی شرح الاشارات، به کوشش: امیر فرهپور، تهران، دانشکدة الهیات دانشگاه تهران، 1374ش.

12. ــــــــــــــــــــــ ، شرح عیون الحکمه، ج 1، تهران، مؤسسهْْ الصادق، 1373ش.

13. رازی، قطب الدین محمد، تحریر القواعد المنطقیه، تصحیح: محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1382ش.

14. ــــــــــــــــــــــ ، شرح المطالع، قم، کتبی نجفی، [بی تا].

15. ساوی، ابن سهلان، البصائر النصیریهْْ فی علم المنطق، مقدمه: رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993م.

16. سبزواری، هادی، شرح منظومه، ج 1، تعلیقه: حسن حسن زاده آملی، تهران، ناب، 1369ش.

17. شهرروزی، شمس الدین محمد، شرح حکمهْْ الاشراق، تصحیح: حسین ضیایی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372ش.

18. شیرازی، صدرالدین محمد، التنقیح فی المنطق، تصحیح و تحقیق: غلامرضا یاسی پور، مقدمه: احمد فرامرز قراملکی، [بی جا]، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1378ش.

19. شیرازی، قطب الدین، شرح حکمهْْ الاشراق، تصحیح: مهدی محقق و عبدالله نورانی، تهران، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، 1380ش.

20. غزالی، ابوحامد محمد، معیارالعلم، تعلیق و شرح: علی بو ملحم، بیروت، دارالهلال، 1421ق.

21. ــــــــــــــــــــــ ، مقاصد الفلاسفه، تصحیح: سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961م.

22. کاتبی قزوینی، نجم الدین، منطق العین، مشهد، مؤسسة چاپ و انتشارات دانشگاه فردوسی، 1397ق.

23. طوسی، خواجه نصیر الدین، شرح الاشارات، تصحیح: سلیمان دنیا، بیروت، مؤسسهْْ النعمان، 1413ق.

24. ــــــــــــــــــــــ ، تجرید المنطق، بیروت، منشورات مؤسسهْْ الاعلمی للمطبوعات، 1408ق.

25. مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانهْْ الادب، [بی جا]، انتشارات خیام، 1369ش.

26. مرکز دائرهْْ المعارف بزرگ اسلامی، دائرهْْ المعارف بزرگ اسلامی، ج 8، تهران، 1377ش.

27. مظفر، محمدرضا، المنطق، تعلیق: غلامرضا فیاضی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1421ق.

28. یزدی، مولی عبدالله بن حسین، الحاشیهْْ علی تهذیب المنطق، تعلیق: سید مصطفی حسینی دشتی، قم، مؤسسهْْ النشر الاسلامی،1421ق.

1. تاریخ دریافت مقاله: 5/7/1387؛ تاریخ تأیید: 20/7/1387.

2. استاد حوزة علمیه قم.

1. ابوسعید حسن بن عبدالله بن مرزبان مشهور به سیرافی متوفای 368 ق دانشمندی ایرانی و از بزرگان ادبیات عرب بود که در لغت،
شعر، عروض و به ویژه نحو، بهترینِ روزگار خویش بود. از آثار وی می توان شرح کتاب سیبویه را نام برد که شرحی بی نظیر است.
(مدرس تبریزی، ریحانهْْ الادب، 3/143).

2. ابو بِشر متّی بن یونس قنائی، متوفای 328 ق از مترجمان و دانشمندان مشهور سدة سوم و چهارم است که آثار منطقی و فلسفی ارسطو
را از سریانی به عربی ترجمه کرد و کتاب های مستقلی نیز در منطق نگاشت و ریاست منطق دانان در روزگار خود را بر عهده داشت.
(ابن ندیم، الفهرست، 322).

[5]. حنین بن اسحاق (260ق) و اسحاق بن حنین (296 ق) پرآوازه ترین مترجمان یونانی به سریانی و عربی اند (کوربن، تاریخ فلسفة اسلامی،2؛ دائرهْْ المعارف بزرگ اسلامی، 8/232)

1. ملاهادی سبزواری در شرح منظومه می گوید: ابن سینا در آخر منطق شفا این مطلب را از ارسطو نقل کرده است، ولی عین این عبارت ها
در منطق شفا یافت نشد (حسن زاده آملی، حواشی شرح منظومه، 71) گرچه در فصل پایانی کتاب سفسطه از منطق شفا (4/113) عبارت هایی شبیه آنچه در شرح منظومه آمده است وجود دارد.

1. این مثال گرچه از نظر شرایط منطقی آن نادرست است؛ چون شکل دوم از دو موجبه نتیجه نمی دهد، ولی سیرافی به همین شکل آن را به کار برده است ( الامتاع و المؤانسهْْ، 123).