معارف عقلی

بررسى دیدگاه فیلسوفان مسلمان
در باب تعریف «تصور» و «تصدیق»

تهیه و تنظیم: حسن عبدی

اشاره

این مقال، حاصل گفت وگویى میان علامه مصباح یزدى، استاد فیاضى و دکتر لگنهاوسن در باب تعریف «تصور و تصدیق» از دیدگاه فیلسوفان مسلمان است.¹

در این نشست، اساتید معظم، براساس ترتیب زمانى، تعریف هاى مطرح شده براى تصور و تصدیق را بیان کرده، پس از نقد و بررسى، به وجه جامع آنها اشاره و به نقد و بررسى اشکال هاى مطرح شده پرداخته اند.

کلید واژه ها

تصور، تصدیق، علم حصولى، قضیه، حکم، اعتقاد، صدق قضیه، اذعان، فیلسوفان مسلمان

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

□استاد مصباح یزدى: درباره تعریف تصور و تصدیق در میان فیلسوفان مسلمان اختلاف تعبیر وجود دارد. همین اختلاف تعبیرها ممکن است ابهام هایى ایجاد کند که از یک سوى علم حصولى را به تصور و تصدیق تقسیم مى کنند، و از سوى دیگر، مى گویند تصدیق همان تصور است به همراه شیئى دیگر.

گاهى تعریف هایى که از تصدیق ارائه مى دهند به گونه اى است که آن را از حالت علم حصولى و ذهنى خارج مى کند. براى مثال مى گویند: حقیقت تصدیق فعل نفس است. این فعل نفسانى با آن انفعال نفسانى که در علم حصولى مطرح است تفاوت دارد. به هر حال با توجه به این تعبیرهاى مختلف که منطق دانان ارائه کرده اند جاى دقت بیشترى وجود دارد که آیا علم حصولى، همانند جنسى که به دو نوع متفاوت تقسیم مى شود، واقعاً دو قسم دارد، و هر نوعى ماهیت مستقل دارد و تنها در یک جامع جنسى و ماهوى مشترک هستند، و تمام حقیقت آنها تصور نیست؛ بلکه تصور، بخشى از ماهیت است و تصدیق نیز بخش دیگرى از ماهیت را دارد، همان گونه که هر نوعى دو فصل ممیِّز دارد.

در این جلسه دیدگاه فیلسوفان مسلمان و تعریف هایى که از تصور و تصدیق مطرح کرده اند بررسى مى شود. از آقاى فیاضى مى خواهیم که در این زمینه توضیحاتى ارائه دهند.

◘ استاد فیاضى: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم.

تعریف هاى تصور و تصدیق

در کلمات منطق دانان و فیلسوفان مسلمان در تعریف تصور و تصدیق به ظاهر اختلافاتى به چشم مى خورد. در اینجا برخى از تعریف ها را بر اساس ترتیب زمانى نقل مى کنیم. اولین کسى که در این زمینه تعریفى از او نقل شده فارابى (259-339 ق) است. فارابى تصدیق را به فهم صدق قضیه تعریف کرده است؛ یعنى هر گاه به صدق قضیه پى بردیم نسبت به آن تصدیق خواهیم داشت؛ «انّ التصدیق فى الجملة هو أن یعتقد الانسان فى أمر حُکِمَ علیه بحکم أنّه فى وجوده خارج الذهن على ما هو مُعتقَدٌ فى الذهن» (فارابى، المنطقیات، 1/266) و صدرالمتألهین (979-1050ق) نیز در رساله تصور و تصدیق همین تعریف را برگزیده است «فالتصوّر فى مثل هذا المعنى یفیدک أن تحدث فى الذهن صورة هذا التألیف و ما یؤلّف منه کالبیاض و العرض، و التصدیق هو أن تحصل فى الذهن نسبة هذه الصورة الى الاشیاء انفسها أنّها مطابقة لها، و التکذیب بخلاف ذلک» (حلى، الجوهر النضید، 319). ابن سینا (370-428 ق)گفته است: تصدیق تصورى است که همراه آن تصدیق وجود دارد «فکما أنّ الشیء قد یعلم تصوّراً ساذجاً مثل علمنا بمعنى اسم المثلث، و قد یعلم تصوّراً معه التصدیق» (طوسى، شرح الاشارات، 23). «و التصور تصورٌ فقط». از آنجا که اخذ معرَّف در معرِّف درست نیست، پس مراد ابن سینا از تصدیقِ به کار رفته در تعریف، معناى اصطلاحى تصدیق نیست، بلکه مراد او معناى لغوى تصدیق است؛ یعنى اعتراف، اذعان و باور کردن. تعریف دیگر، تعریفى است که ابن سینا ارائه کرده است و تصدیق را گرویدن دانسته (و با توجه به سایر عبارت هاى ابن سینا مشخص مى شود که مراد او از گرویدن و اعتقاد معانى لغوى نیست بلکه اصطلاحى منطقى است.) و تصور را ادراک. تعریف دیگر را محقق طوسى (597-672 ق) مطرح کرده است و فرموده تصدیق علمى است که با حکم به اثبات یا نفى مقارن است، و تصور، علمى است که با این حکم مقارن نیست «العلم إمّا تصوّرٌ فقط و إمّا تصوّرٌ معه التصدیق» (حلى، همان، 192). یک تعریف هم تعریفى است که صدرالمتألهین در اللمعات المشرقیّة ارائه کرده که تصدیق را اعتقاد راجح دانسته و تصور را هر علمى که غیر اعتقاد راجح باشد «العلم إمّا تصدیق و هو الاعتقاد الراجح سواء بلغ حدّ الجزم، فان طابق الواقع فیقینٌ و الا فجهلٌ مرکّبٌ، او لا فظنٌّ صادقٌ أو کاذبٌ، و إمّا غیره فتصوّرٌ» (صدرالمتألهین، منطق نوین، 3). تعریف دیگر را برخى از جمله حکیم سبزوارى (1212-1289 ق)در شرح منظومه مطرح کرده است و فرموده تصدیق حکم است و تصور علمِ بدون حکم است «إمّا تصورٌّ یکون ساذجاً أى لایکون معه حکمٌ أو هو تصدیقٌ هو الحکم فقط أى مجرّد الاذعان و ادراک أن النسبه واقعة» (سبزوارى، شرح المنظومه، 1/ 78ـ79).

وجه جامع تعریف ها

براى ارائه یک دیدگاه درباره تصور و تصدیق مى توان گفت از آنجا که مَقسمِ تصور و تصدیق علم حصولى است و علم حصولى خودْ اقسامى دارد. گاهى علم حصولى فهم یک مفرد است؛ مانند تصور زید که ممکن است به صورت احساس یا تخیل باشد و مانند تصور انسان که به صورت تعقل است و مانند تصور عدالت که آن را به اجتناب از گناهان کبیره و پرهیز از اصرار بر انجام گناهان صغیره و منافیات مروّت تعریف کرده اند. براى تصورات مفرد الفاظى وجود دارد؛ مثلاً براى تصور و فهم زید، لفظ «زید» را داریم، و براى تصور عدالت، لفظ «عدالت» را به کار مى بریم. گاهى علم حصولى به گونه اى است که مفردات را در ذهن ترکیب کرده ایم و البته مى توان لفظى را براى بیان این ترکیب به کار برد. حال تصورات مفرد گاهى به گونه اى ترکیب شده اند که «یصحّ السکوت علیه» هستند؛ یعنى کامل اند و براى مخاطب جاى پرسشى باقى نمى گذارند که از چنین مرکبى به «مرکب تام» تعبیر مى شود.

مرکب تام بر دو قسم است: یک قسم آن است که از واقع اِخبار مى دهد و به دلیل همین اِخبار از واقع، قابل صدق یا کذب است؛ زیرا ممکن است مفاد آن با واقع مطابِق باشد، و بنابراین صادق شمرده شود، یا مفاد آن با واقع مطابِق نباشد و کاذب به شمار رود. در منطق به مرکب تامى که از واقع اِخبار مى دهد «قضیه» مى گویند. قضیه بما هو هو از اقسام تصورات است و مانند دیگر تصورات صورت ذهنى است و داراى حکایت است؛ ولى حکایت قضیه با حکایت تصورات دیگر تفاوت دارد. در تصورات مفرد حکایت به صورت لابشرط است. براى مثال، تصور انسان از «واقع» انسان حکایت مى کند ولى از وجود داشتن یا وجود نداشتنِ این «واقع» حکایت نمى کند. به همین دلیل مى توان تصور انسان را موضوع براى محمول «وجود» قرار داد و گفت: «انسان موجود است» یا موضوع براى محمول «معدوم» قرار داد و گفت: «انسان معدوم است». اگر تصور انسان از وجود واقعِ انسان حکایت مى کرد در صورتى که آن را موضوع براى محمول «معدوم» قرار مى دادیم و مى گفتیم: «انسان معدوم است» دچار تناقض گویى مى شدیم؛ یعنى ابتدا دچار تناقض اندیشى مى شدیم و سپس بر اساس این تناقض اندیشى مرتکب تناقض گویى مى شدیم.

این مطلب نظیر همان مطلبى است که گفته مى شود «الماهیة من حیث هى هى لیست الا هی؛ لا موجودة و لا معدومة» و البته حکم «من حیث هى هى لیست الا هی» به ماهیت اختصاص ندارد، و هر مفهوم من حیث هو هو لیس الا هو، بلکه هر چیزى من حیث هو هو لیس الا هو؛ زیرا دلیلى که بر این مطلب آورده اند عمومیت دارد. خلاصه آنکه تصورات مفرد، از «واقعِ» خود حکایت مى کنند و نسبت به وجود داشتن یا نداشتنِ «واقعِ» خود حکایتى ندارند.

اما حکایت قضیه به گونه دیگرى است. قضیه با آن که مانند تصور مفرد، صورت ذهنى است ولى از چگونگى واقعِ خود حکایت مى کند، و به همین دلیل مى توان آن را صادق یا کاذب شمرد. حکایت براى قضیه ذاتى است و انسان ممکن است در مواجهه با حکایت قضیه حالات مختلفى داشته باشد: گاهى به کاذب بودنِ حکایتِ قضیه پى مى برد. براى مثال در قضیه «زید عادل است»، من، هم زید را مى شناسم و هم از چیستى عدالت آگاهم؛ ولى مى دانم که زید واقعاً عادل نیست. بنابراین اگرچه قضیه «زید عادل است» از اتصاف زید به عدالت در خارج حکایت مى کند، من نسبت به اِخبار این قضیه، تصدیق و اذعانى ندارم، و از این روى، قضیه «زید عادل است» جزو تصورات به شمار مى رود. گاهى نیز انسان نسبت به صادق بودن یا کاذب بودن یک قضیه شک دارد. براى مثال قضیه «زید عادل است» را در نظر مى گیریم. از آنجا که من، هم زید را مى شناسم و هم از چیستى عدالت آگاهى دارم، ولى نسبت به ثبوت عدالت براى زید علم ندارم، بلکه شک و تردید دارم، یعنى شک دارم که آیا مفاد این قضیه با واقع مطابِق است یا نه، در این صورت نیز نسبت به قضیه تصدیق نخواهم داشت و این قضیه مشکوک نیز جزو تصورات خواهد بود.

اصطلاح منطقى «شک» به معناى تساوى طرفین است، و از این روى، گاهى من نسبت به مفاد قضیه وهم دارم؛ آن هم زمانى که احتمال بسیار ضعیف مى دهم که مفاد قضیه «زید عادل است» با واقع مطابِق باشد. قضیه وهمى نیز در زمره تصورات قرار مى گیرد.

تصدیق عبارت است از فهمِ صدقِ قضیه. هر گاه صورت ذهنى قضیه را در نظر آوردم و به مطابقت مفاد آن با واقع پى بردم، نسبت به قضیه تصدیق خواهم داشت. اصطلاح منطقى «تصدیق» به همین معناست و زمانى که منطق دانان علم حصولى را به تصور و تصدیق تقسیم مى کنند همین معناى تصدیق را در نظر دارند. البته فهم صدق قضیه اقتضایى دارد، و آن اینکه چون انسان طالب حقیقت است وقتى به صدق و مطابقت قضیه با واقع پى ببرد نفس او نسبت به مفاد قضیه اذعان مى کند. گاهى نیز ممکن است نفس به رغم آنکه به صدق قضیه پى برده است به دلیل خودخواهى یا عناد، نسبت به صدق قضیه اذعان نداشته باشد و این عدم اذعان به بُعد گرایشى انسان مربوط مى شود نه به بُعد قوه عالمه.

معانى «حکم»

اصطلاح منطقى «حکم» به صورت مشترک لفظى در چهار معنا به کار مى رود: معناى اول اینکه گاهى حکم به معناى ایجاب و سلب یک نسبت به کار مى رود. براى مثال در تقسیم قضیه گفته مى شود اگر در قضیه به ثبوت چیزى بر چیزى یا نفى چیزى از چیزى حکم شده باشد، آن قضیه، «حملیه» خواهد بود. «أمّا المفردات فالترکیب المشتمل على الحکم منها لایکون الا بحمل البعض على البعض او سلبه عنه و هو الحملی» (طوسى، همان، 113). منظور از اینکه در قضیه حکم وجود دارد این است که محمولى براى یک موضوع ثابت شده است، یا محمولى از موضوعى سلب شده است (در قضایاى حملیه) یا یک نسبت اتصالیْ ثابت، یا نسبت اتصالى اى سلب شده است (در قضایاى شرطى اتصالى)، یا یک نسبت انفصالى ثابت شده یا نسبت انفصالى اى سلب شده است (در قضایاى شرطى انفصالى). پس اگر گفته مى شود که یکى از اجزاى قضیه حکم است، مراد از حکم ایجاب و سلب است. این معناى حکم با تصدیق تفاوت دارد. حکم به این معنا از مقدمات و به عبارت دقیق تر از شرایط تصدیق به شمار مى آید؛ یعنى تا ایجاب و سلب در کار نباشد تصدیق نسبت به قضیه به وجود نخواهد آمد، و اصولاً حکایت از واقع به دلیل وجود همین ایجاب و سلب است. اگر اجزاى قضیه را جدا از یکدیگر در نظر بگیریم هیچ کدام از «واقع» و «نفس الامر» حکایت نمى کند. حکم، جزء اخیرِ تحقق قضیه است که با فراهم آمدن آن، حکایت قضیه از نفس الامر حاصل مى شود؛

معناى دوم «حکم» عبارت است از فهم صدق قضیه. در این معنا، من به منزله عالِم به مفاد قضیه، به صادق یا کاذب بودن قضیه حکم مى کنم.

در معناى سوم نیز «حکم» عبارت است از اذعان قلبى نسبت به مفاد قضیه؛ و معناى چهارم اینکه گاه «حکم» به معناى محمول نیز به کار مى رود، که این معناى چهارمِ حکم ارتباط چندانى به بحث حاضر ندارد.

معانى «اعتقاد»

اصطلاح «اعتقاد» در لغت به معناى دلبستگى است. دلبستگى، امرى قلبى است که به قوه عمّاله انسان باز مى گردد نه آنکه از سنخ فهم باشد تا به قوه عالمه مربوط باشد. به نظر مى رسد منطق دانان «اعتقاد» را به معناى اصطلاحیِ «تصدیق» به کار مى برند، که با فهم صدق قضیه مترادف مى شود همان گونه که معناى لغوى تصدیق نیز همان دلبستگى به یک حقیقت است نه فهم صدق، و منطق دانان، اصطلاح «تصدیق» را بر ملزوم آن امر قلبى، که فهم صدق باشد، اطلاق کرده اند.

ارجاع تعریف هاى مختلف به وجه جامع

تعریف فارابى را از تصدیق (فهم صدق قضیه) مى توان این گونه تفسیر کرد که علم حصولى دو نوع مختلف دارد: یک نوع همان است که تصور مى نامند و فاقد فهم صدق قضیه است، اگرچه در تصور هم حکایت وجود دارد ولى فهم صدق آن حاصل نشده است و یک نوع علم حصولى هم این است که بفهمیم مفاد قضیه صادق و مطابِق با واقع است. خلاصه آنکه هم تصور و هم تصدیق هر دو فهم به شمار مى آیند، ولى تصدیق فهم خاصى است. فارابى مى گوید انسان بفهمد که مفاد قضیه در خارج همان گونه است که در ذهن وجود دارد. (فارابى، همان) و ما از این مطلب به «فهم صدق قضیه» تعبیر مى کنیم و پیش تر گفته شد که صدرالمتألهین نیز در برخى عبارت هاى خود در رساله تصور و تصدیق به همین نحو تعبیر کرده است.

اما کسانى که گفته اند تصدیق، تصورى است که تصدیق همراه آن است (مانند ابن سینا در الاشارات و التنبیهات) (طوسى، همان؛ محقق طوسى در منطق التجرید) این کلمه تصدیق را که در معرِّف به کار رفته مى توان به معناى لغوى، که همان معناى چهارم اصطلاح «حکم» بود، دانست. در این صورت تعریف تصدیق این گونه خواهد شد که فهمى است که همراه آن اذعان وجود دارد. البته باید توجه داشت که هرچند منطق دانان از رابطه فهم با اذعان به لازم و ملزوم تعبیر کرده اند، همراهى اذعان با فهم به صورت دایمى و جداناپذیر نیست، بلکه رابطه میان آنها به صورت اقتضایى است. بنابراین مراد از تصدیق آن گونه فهمى خواهد بود که اقتضا دارد تا به همراه آن اذعان نیز وجود داشته باشد. از این روى، ممکن است در مواردى به دلیل فقدان شرایط یا وجود موانعى نظیر خودخواهى یا عناد، همراه فهمْ اذعانى وجود نداشته باشد.

اما اگر منظور کسانى که از تصدیق به «اعتقاد» تعبیر کرده اند دلبستگى باشد، لازم مى آید تصدیق خارج از مَقسم قرار گیرد؛ زیرا دلبستگى از سنخ علم حصولى نیست، بلکه امرى است مربوط به بُعد گرایشى انسان. کسانى که از تصدیق به اعتقاد تعبیر کرده اند در موارد متعددى تصریح کرده اند که تصدیق، عبارت است از تصورى که تصدیق همراه آن باشد. (ابن سینا، دانشنامه علایى، 3) اما کسانى که تصدیق را به معناى علم مقارن با حکم دانسته اند، مانند محقق طوسى (حلى، همان)، در کتاب هاى دیگر خود تصریح کرده اند که تصدیق عبارت است از علم مقارن با تصدیق و از این نکته مى توان پى برد که مراد از اصطلاح «حکم» در تعریف اول همان تصدیق است. از همین روست که علامه حلى در شرح عبارت محقق طوسى در توضیح کلمه تصدیق از کلمه حکم استفاده مى کند؛«قال: العلم إمّا تصوّرٌ فقط و إمّا تصوّرٌ معه التصدیق. أقول: العلم هو حصول صورة الشیء فى الذهن، هذا الحصول لایخلو إمّا ان لایقترن به شیء من الاحکام ـ و هو التصوّر الساذج ـ أو یقترن به حکمٌ ما ـ و هو التصوّر الموجود فى التصدیق. و التصدیق قد جعله المصنِّف ـ رحمة اللّه ـ هو الحکم نفسه کما ذهب الیه القدماء، و هیهنا بحثٌ لایمکن ایراده هنا کما ذکرناه فى کتاب الاسرار» (حلى، همان) و به این صورت نشان مى دهد که تصدیق و حکم مترادف اند.

صدرالمتألهین نیز در یک مورد کلمه تصدیق را به معناى اعتقاد راجح دانسته است (صدرالمتألهین، منطق نوین، همان)، و مرادش از اعتقاد، فهم صدق قضیه است و البته این فهم اعم از این است که احتمال خلاف را نیز مردود بداند یا اینکه درصد ضعیفى نیز براى احتمال خلاف در نظر بگیرد. اینکه مى گویند مراد صدرالمتألهین از اعتقادْ فهم صدق است، به قرینه عبارتى است که در رساله تصور و تصدیق بیان کرده است (صدرالمتألهین، رسالة التصوّر و التصدیق، 319).

خلاصه آنکه تصدیق اولاً، نوعى علم حصولى است، زیرا فهم صدق قضیه است؛ ثانیاً، هیچ یک از اجزاى قضیه نماینده تصدیق نیستند، بلکه از طریق قراین خارجى و مقامى است که مى توان به تصدیق داشتن یا تصدیق نداشتن گوینده نسبت به قضیه پى برد. براى مثال قضیه «زید عادل است» را، هم کسى که منکر عدالت زید است مى تواند اظهار کند، هم کسى که نسبت به عدالت زید اذعان دارد، و هم کسى که نسبت به عادل بودن زید تردید دارد. هنگامى که گوینده اى اظهار داشت: «زید عادل است»، شنونده بر این اساس که گوینده را انسان راستگویى مى داند نتیجه مى گیرد که گوینده به سخنى که گفته اذعان دارد و آن را تصدیق مى کند.

□ استاد مصباح یزدی: از مطالبى که مطرح شد استفاده مى شود که مى توان میان تعریف هاى مختلفى که منطق دانان از تصدیق ارائه کرده اند جمع کرد. جمع میان تعریف هاى مختلف به این صورت است که برخى از این تعریف ها تعریف حقیقى بر اساس جنس و فصل به شمار نمى آیند، بلکه تعریف بر اساس لوازم هستند. براى مثال این تعریف فارابى از تصدیق، که تصدیق عبارت است از اینکه انسان معتقد باشد خارج با معتقَد او مطابِق است (فارابى، همان)، در واقع تعریف حقیقى منطقى بر اساس جنس و فصل نیست، به ویژه آنکه لفظ اعتقاد نیز در آن تکرار شده است. مراد فارابى، همان گونه که آقاى فیاضى اشاره کردند، تعریف تصدیق به لازمه آن است و همین طور تعریف هایى که دیگر منطق دانان از تصدیق ارائه کرده اند.

وجه جمع، این شد که تصدیق نوعى از فهم است که با فهم در قلمرو تصورات تفاوت دارد. فهم در قلمرو تصورات دلالتى بر وجود یا عدم ندارد و تنها از واقع و نفس الامر یک شیء حکایت مى کند که اعم از وجود و عدم است. نوع دیگرى از فهم وجود دارد که همانند فهم تصورى است ولى به تصدیق تعلق مى گیرد.

◘ استاد فیاضی: بله، البته فرق قضیه با تصدیق در این است که قضیه به رغم آنکه از اقسام تصور است حکایت از نفس الامر دارد ولى تصدیق داراى فهم صدق قضیه است. بنابراین در قضایا نیز حکایت از هست و نیست وجود دارد ولى چنین حکایتى با فهم صدقِ این حکایت تفاوت دارد و این فهم کار انسان است، و فهم صدق، فرع بر حکایت قضیه از هست و نیست است. قضیه «زید عادل است» به خودى خود از اینکه زید در خارج عادل است یا نه حکایتى ندارد، و به دلیل همین حکایت از هست و نیست است که مى توان آن را به صدق یا کذب متصف کرد. حال اگر کسى اظهار داشت «زید عادل است» ولى من به صدق نقیض آن، یعنى «زید عادل نیست» پى بردم، در این صورت «زید عادل است» در حدّ قضیه باقى مى ماند ولى «زید عادل نیست» تصدیق به شمار مى آید.

□ استاد مصباح یزدی: گاهى ما نسبت به اینکه «زید عادل است» یا «زید عادل نیست» حکم داریم، که در این صورت قضیه است؛ و گاهى نسبت به آن حکم نداریم، که در این صورت تصور ساده اى بیش نیست. از این روى، میان قضیه و تصور ساده تفاوت وجود دارد. البته، همان گونه که آقاى فیاضى گفتند، گاهى اصطلاح حکم، به ایجاب و سلب اطلاق مى شود و گاهى به متعلق ایجاب و سلب. به هر حال این مباحث جاى دقّت و بررسى دارد. آنچه آقاى فیاضى بیان کردند این است که مى توان تفاوت تعبیرهاى مختلف منطق دانان را به گونه اى تفسیر کرد که به یک مطلب باز گردد. به این صورت که گفته شود اصطلاح «تصدیق» به صورت مشترک لفظى به کار مى رود؛ اصطلاح «حکم» نیز به صورت مشترک لفظى به کار مى رود و همین طور اصطلاح «قضیه». مى توان از میان معانى مختلف این اصطلاح ها که در تعریف تصدیق به کار رفته است از هر کدام معناى خاصّى را در نظر گرفت و از این راه تعریف واحدى از تصدیق به دست آورد.

نقد و بررسى وجه جامع

در اینجا چند نکته وجود دارد. نکته اول اینکه آیا مى توان کلام منطق دانان را تأویل و تفسیر کرد، و آیا اصولاً کلام منطق دانان تاب چنین تأویل و تفسیرى را دارد یا نه؟ پرداختن به این مطلب در جاى خود مناسب و ارزشمند است، ولى در بحث حاضر، فایده عملى چندانى ندارد. آنچه مهم است این است که اولاً انگیزه منطق دانان از تمایز نهادن میان تصور و تصدیق چه بوده است؟ آیا آنان صرفاً در مقام تشخیص قضایاى صادق از قضایاى کاذب این تمایز را مطرح کرده اند؟ یا اینکه واقعاً علم حصولى به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم مى شود و برخى از مباحث منطقى به قسم اول تعلق دارد، در حالى که برخى مباحث دیگر به قسم دوم؟ آیا منطق دانان با صرف نظر از اینکه به حقایق خارجى نظر داشته باشند دست به این تقسیم زده اند، و از همین روى، در تعریف تصدیق گفته اند تصدیق همان تصور است که حکم همراه آن است و افزودن حکم به تصور از باب «ضمّ الحجر الى جنب الانسان» («همراه کردن سنگ با انسان» گفته مشهورى است که در مقام بیان بى اثر بودن همراهى چیزى (سنگ) با چیز دیگر (انسان) بیان مى شود) است؛ و آنچه مورد نظر منطق دان است همان عنصر تصور است و اینکه حکم همراه آن باشد مطلب دیگرى است که لازمه تصور است، البته نه لازم دایمى، بلکه به صورت اقتضا؟

به هر حال اگر این وجه جمع را بپذیریم این پرسش همچنان باقى است که آیا تقسیم علم حصولى به تصور و تصدیق یک تقسیم حقیقى است، و آن گونه که آقاى فیاضى تعبیر کردند، فهم تصورى یک نوع فهم است و فهم تصدیقى نوع دیگرى از فهم، یا اینکه این تقسیم حقیقى نیست و باید آن را از تقسیم شیء به اصناف خود به شمار آورد، مانند آنکه انسان را به سیاه و سفید تقسیم کنیم در حالى که سیاه بودن یا سفید بودن لازم دایمى انسان نیست، یا اینکه اصولاً چنین تقسیمى یک تقسیم نبوده، در یکى از افراد علم حصولى یک لازم غیر دایم لحاظ شده است، مانند آنکه انسان را به انسان و سفید تقسیم کنیم و فایده آن تنها این است که نسبت به خاصیّت غیر دایمى برخى از تصورات تذکّر داده شود که این گونه تصورات گاهى به همراه حکم هستند؟

نکته دیگر این است که اگر بپذیریم تقسیم علم حصولى به تصور و تصدیق از باب تقسیم یک ماهیت به انواع مختلف است، در این صورت آیا هر دو نوع مذکور انفعال اند، یا اینکه یکى از آنها انفعال است و دیگرى انفعالى است که نوعى فعالیت ذهنى را به همراه دارد؟ آیا افزودن حکم به تصور به معناى در نظر گرفتن یک فعالیت ذهنى در کنار انفعال ذهنى است؟ حکم عبارت است از فعل نفس نسبت به ایجاب و سلب. آیا این بدان معنا نیست که در بحث منطقى افزون بر حیثیت انفعال ذهنى محض، فعالیت نفسانى را نیز افزوده ایم؛ یعنى نفس پس از تصور موضوع، تصور محمول، تصور نسبت و تصور لوازمِ نسبت مانند جهت، ماده و سور قضیه، فعالیتى دارد و این فعالیت باعث مى شود که تصور به تصدیق تبدیل شود؟ آیا نفس پس از گردآورى مجموع این تصورات باید کارى انجام دهد و آیا چنین کارى هم در منطق مطرح مى شود؟ و آیا همین کار باعث مى شود قضیه به تصدیق تبدیل شود؟ یا پس از اینکه حکم کرد خواه این حکم عین ایجاب و سلب باشد یا متعلق ایجاب و سلب، آن گاه نوبت تصدیق مى رسد؛ به این معنا که «الحکم بالایجاب» غیر از «نفس الایجاب» باشد در صورتى که چنین حکم کرد آیا لازم است نسبت به مطابقت این حکم با خارج اعتقاد داشته باشد یا اینکه اصولاً تنها زمانى مى تواند چنین حکمى کند که اعتقاد داشته باشد، به گونه اى که اگر اعتقاد نداشته باشد حکم در کار نخواهد بود.

نکته آخر اینکه اگر حکم را به معناى گرایش گرفتیم، که چیزى متفاوت با فعل نفس است و در متون دینى از آن به «ایمان» تعبیر مى شود و منظور این است که قلباً نیز مفاد یک قضیه را بپذیرم، آیا این مطلب هم در بحث منطقى مطرح مى شود یا ـ همان گونه که آقاى فیاضى نیز اشاره کردند ـ به مباحث منطقى ارتباطى ندارد. بنابراین منظور تفتازانى (712-793 ق) از اذعان، در عبارت «اگر علم اذعان درباره یک نسبت باشد» «العلم إنْ کان إذعاناً للنسبة فتصدیقٌ و الا فتصوّرٌ» (یزدى، الحاشیة على منطق التهذیب، 14ـ15)، غیر از «ایمان» است. مراد وى از اذعان، حکم است. در این صورت اذعان با گرایش و پذیرش نیز تفاوت خواهد داشت. پس اصطلاح «اذعان» مشترک لفظى بوده؛ گاه به این معناست که انسان نسبت به مفاد یک قضیه حالت نفسانى خاصى داشته باشد که بتواند نسبت به آن قضیه حکم کند. در این صورت این پرسش مطرح مى شود که آیا آن حالت نفسانى را تصدیق مى نامند، یا حکم کردن را، یا اینکه براى تحقق تصدیق، افزون بر حکم کردن، امر دیگرى نیز نیاز است؟ پرداختن به این مباحث بسیار مفید است و مى توان گفت یکى از عواملى که زمینه ساز ابهام در این مباحث شده به کارگیرى مشترک هاى لفظى است. اگر مى توانستیم در بررسى این مسائل از اصطلاحات روشن و واضحى استفاده کنیم بسیارى از ابهام هاى بحث از میان مى رفت. براى مثال، «حکم» یعنى چه؟ آیا فعل نفس است یا نوعى علم حصولی؟ آیا حکم همان ایجاب و سلب است یا با آن تفاوت دارد؟ رابطه حکم با اعتقاد چگونه است؟ آیا مراد از «اعتقاد» معناى روان شناختى است که مراتبى دارد و از وهم شروع مى شود تا به ظنّ قریب به یقین مى رسد، یا اینکه مراد از اعتقاد، حالتى روانى است که عبارت است از پذیرش و دلبستگی؟ به نظر مى رسد مراد منطق دانان از اعتقاد، چیزى است که با دلبستگى تفاوت دارد. همچنین مراد آنان با اعتقاد قلبى، که در متون دینى از آن به «ایمان» تعبیر مى شود نیز تفاوت دارد؛ بلکه مراد از اعتقاد چیزى است که با علم منطق مناسبت دارد و از این روى، فارابى بر واژه «اعتقاد» تکیه مى کند، یا ابن سینا در بخش منطق از کتاب الشفاء مى گوید: «لمّا کان العلم المکتسب بالفکرة؛ و الحاصل بغیر اکتساب فکرى ـ قسمین: احدهما التصدیق و الآخر التصوّر؛ و کان المکتسب بالفکرة من التصدیق حاصلاً لنا بالقیاس ما؛ و المکتسب بالفکرة من التصوّر حاصلاً لنا بحدّ ما؛ و کان کما انّ التصدیق على مراتب؛ فمنه یقینى یعتقد معه اعتقادٌ ثان ـ إمّا بالفعل و إمّا بالقوة القریبة من الفعل ـ أنّ المصدّق به لایمکن أن یکون على ما هو علیه اذا کان لایمکن زوال هذا الاعتقاد فیه» (ابن سینا، المنطق من الشفاء، کتاب البرهان، 51) یعنى این اعتقاد به گونه اى است که همراه آن اعتقاد دیگرى نسبت به ضرورت اعتقاد اوّل و محال بودن خلاف آن وجود دارد. به هر حال مراد فارابى و دیگر منطق دانان از «اعتقاد» یقیناً چیزى غیر از ایمان است. از این روى، لازم است مفهوم اعتقاد به معناى ایمان را از بحث منطقى خارج سازیم.

نکته باقى مانده این است که منطق دان در تقسیم علم حصولى به تصور و تصدیق، چه هدفى را دنبال مى کند؟ آیا تبویب مباحث منطقى به مباحثى نظیر بحث «معرِّف» و «حجت»، بر اساس این تلقى است که واقعاً دو نوع علم حصولى وجود دارد، یا این که تصور و تصدیق تفاوت حقیقى با هم ندارند؟ و اگر تفاوت ماهوى با هم دارند آیا این تفاوت به دو نوع فهم باز مى گردد؟ در این صورت این پرسش مطرح مى شود که مراد از «فهم» چیست؟ آیا در کلمه فهم حیثیت ذهنى بودن نیز لحاظ شده است؟ (در اینجا مراد از «ذهن» مرکز علم حصولى است نه آنچه فیلسوفان غربى با تعبیر mind به کار مى برند. مراد از ذهن آن است که فقط حیثیت حکایت مى تواند داشته باشد؛ خواه حکایت بالفعل یا حکایت شأنى) آیا اینکه مراد از فهم، در مواردى که مى گوییم فهم تصورى با فهم تصدیقى تفاوت دارد، این است که آنچه در منطق بحث مى شود همان تصورات بسیط، قضایا و رابطه میان آنهاست؟ حتى در مبحث برهان نیز هرچند مى گویند برهان آن است که یقین به معناى اخص باشد ولى حیثیت منطقى آن همان صورت ها و قواعد است که در منطق صورى بحث مى شود. آیا در بحث برهان نیز فقط حیثیت تصورى مورد نظر است نه حیثیت تصدیقى، و حیثیت تصدیقى تنها در مواردى است که به مطابقت مفاد قضیه با واقع پى برده باشیم؟

نکته مبهمى نیز در بحث وجود داشت، که آقاى فیاضى درباره تصور گفتند: تصور از واقع حکایت مى کند، اما قضیه از وجود یا عدم حکایت مى کند. آیا منظور شما همین بود؟

◘ استاد فیاضی: تصور غیر قضیه اى، از نفس الامر خودش به صورت لابشرط از وجود و عدم حکایت مى کند؛ براى مثال تصور «انسان» از واقعیت انسان حکایت مى کند اعم از اینکه واقعیت انسان موجود باشد یا معدوم باشد. در مقابل، قضیه از هست یا نیست حکایت مى کند.

□ استاد مصباح یزدی: در مورد اینکه تصور غیر قضیه اى از واقعِ خود حکایت مى کند، با صرف نظر از وجود و عدم، مى توان گفت مفهوم «وجود» هم مفهومى است که از واقعِ خود حکایت مى کند که واقع آن وجود است، و مفهوم «عدم» نیز از واقعِ خود حکایت مى کند که واقع آن عدم است.

◘ استاد فیاضی: تصور غیر قضیه اى، از واقعِ خود حکایت مى کند اعم از اینکه موجود باشد یا معدوم. از این روى، مى توان گفت «الوجودُ لیس بموجود»، همان گونه که سوفسطایى چنین مى گوید، و نمى توان این قضیه را تناقض گویى دانست.

□ استاد مصباح یزدی: آیا این قضیه به این معناست که مفهوم وجود مصداق خارجى ندارد؟

◘ استاد فیاضى: نه، به این معنا که آنچه این قضیه از آن حکایت مى کند در خارج وجود ندارد. براى مثال «الانسانُ معدومٌ» به این معناست که آنچه این مفهوم از آن حکایت مى کند در خارج وجود ندارد؛ به عبارت دیگر محکى آن در خارج وجود ندارد.

□ استاد مصباح یزدى: وقتى مى گوییم «مفهوم انسان از واقع به صورت بالفعل حکایت مى کند» آیا این واقع، ظرف و وعایى دارد؟ به هر حال هرچند مفهوم را تجرید مى کنیم و مى گوییم «نه حیثیت ذهنى دارد و نه حیثیت خارجی» ولى ظرف تحقق مفهوم یا در خارج است یا در ذهن. بنابراین صرف نظر از اینکه ما اعتبار بکنیم، آیا مفهوم انسان مى تواند حکایتى داشته باشد یا نه؟

◘ استاد فیاضى: نمى توانیم تصورى از انسان داشته باشیم که از اعتبار منفک باشد.

□ استاد مصباح یزدى: اگر گفتیم این لفظ تنها از یک مفهوم حکایت مى کند و این مفهوم تصورى حکایت بالفعلى از واقع نمى کند، حتى اگر بگوییم «تصور از واقع حکایت مى کند»، مفاد همین سخنْ خود به یک قضیه تبدیل مى شود. همین که مى گویم اعتقاد دارم به اینکه «این در خارج وجود دارد» این خودْ تبدیل به یک قضیه مى شود. از این روى، اگر مدعى شدیم تصدیقْ تصورى است که من به واقعیت آن اعتقاد داشته باشم؛ یعنى زمانى «زید عادل است» تصدیق به شمار مى آید که من معتقد باشم قضیه «زید عادل است» با واقع مطابِق است، پس من تصدیق دارم به اینکه «زید عادل است» با واقع مطابِق است. متعلق تصدیق من یک قضیه است؛ همین که «این قضیه با واقع مطابِق است». همین قضیه نیز زمانى به تصدیق تبدیل مى شود که به صدق آن اعتقاد داشته باشم از این روى، باید اعتقاد دیگرى داشته باشم، و به همین صورت به تسلسل مى انجامد. خلاصه آنکه اگر در تصدیق شرط کردیم که مفهوم قضیه با واقع خارجى مطابِق باشد، یعنى باید در نفس من چنین چیزى وجود داشته باشد که «هذه القضیة مطابِقهٌْْ للواقع».

◘ استاد فیاضى: محکى آن باید در خارج وجود داشته باشد نه خودش؛ یعنى اگر بخواهم از آن فهمْ حکایت کنم چنین مى شود که «أنا أعتقد بأنّ هذه القضیة مطابِقهٌْْ للواقع».

□ استاد مصباح یزدى: آیا فهم و واقع این قضیه وجود دارد یا نه؟

◘ استاد فیاضى: بله.

□ استاد مصباح یزدى: متعلق این فهم چیست؟

◘ استاد فیاضى: فهم اینکه این قضیه صادق است.

□ استاد مصباح یزدى: وقتى این تصدیق وجود دارد که قضیه دیگرى وجود داشته باشد که «این با واقع مطابِق است».

◘استاد فیاضى: بله.

□ استاد مصباح یزدى: هدف من تبیین اشکال است نه اینکه این اشکال بدون پاسخ باشد. وقتى در تصدیق شرط کنیم که نسبت به مطابقت قضیه با خارج علم داشته باشیم، اعتبار این شرط مستلزم تسلسل است. علم به مطابقت این قضیه با واقع خارجى خودش یک قضیه است، و این قضیه زمانى مى تواند از واقع خارجى حکایت کند که من نسبت به آن تصدیق داشته باشم، و تصدیق من هم خودْ به تصدیق دیگرى نیاز دارد و به همین صورت لازمه اش تسلسل است. تأکید من بر این است که مشخص شود آیا ماهیت تصدیق فعل است یا انفعال؟ آیا تصدیق از قبیل مفاهیم ذهنى است که در منطق به آن مى پردازیم و جنبه حکایت محض دارد، در مواردى حکایت شأنى و در مواردى حکایت فعلى بنا بر اختلاف نظرى که در این زمینه وجود دارد، یا اینکه تصدیق چیزى است که ربطى به ذهن ندارد بلکه امر مربوط به نفس است؟ منطق تا آنجا مطرح است که قضیه در کار باشد، اما در مواردى که نوع دیگرى از فهم غیر از فهم حکایتى وجود دارد یا هر کیفیت نفسانى دیگرى غیر از علم حصولى در کار باشد، مربوط به منطق نخواهد بود. خلاصه آنکه آیا آنچه مقوِّم تصدیق است فعل نفسانى است یا انفعال نفسانی؟ اگر آقایان نظرى داشته باشند استفاده مى کنیم.

■ دکتر لگنهاوسن: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم. بنده فقط چند پرسش درباره این موضوع دارم. یکى اینکه بحث حاضر دربارةقضیه از نظر منطقى است، و با توجه به اینکه هر قسم از قضایا منطقِ خاص خود را دارد، براى مثال از قضایاى انشایى در منطقِ مربوط به قضایاى انشایى بحث مى شود، بحث ما درباره قضیه از نظر ارتباط قضیه با صدق و کذب است؛ ولى در تعریف تصدیق مى گوییم تصدیق فعل نفسانى است که به امورى مربوط مى شود که مى تواند صادق یا کاذب باشد. آیا در اینجا نوعى دور به نظر نمى رسد؟ مسئله دیگر اینکه اگر فیلسوف صدق را به مطابقت قضیه با خارج تعریف مى کند، مى دانیم فیلسوفانِ بسیارى صدق را مطابقت با خارج نمى دانند و نظریه دیگرى درباره صدق دارند. حال اگر کسى نظریه مطابقت را نپذیرد یا «نفس الامر» را نپذیرد آیا نمى تواند به تصدیق دست یابد؟ براى مثال، اگر کسى در باب صدق به نظریه انسجام گروى قایل باشد ـ بگذریم از اینکه این نظریه نادرست است ـ ولى آیا باید گفت چنین شخصى فاقد تصدیق است؟ به نظر مى رسد چنین شخصى تنها در زمینه نظریه صدق در اشتباه است، اما این بدان معنا نیست که فاقد تصدیق باشد. مسئله دیگر این است که گاهى شخص اعتقادى دارد که به ذهن او خطور نکرده و تنها در حدّ «علم اجمالی» از آن آگاهى دارد؛ مثل اینکه همه افراد حاضر در این جلسه مى دانند که «روى میز بیش از سه گل وجود دارد» (رویِ میزِ وسط جلسه دَه گل وجود دارد)، در حالى که اکثر افراد به تعداد گل ها فکر نمى کردند ولى مى توان گفت نسبت به این قضیه که «روى میز بیش از سه گل وجود دارد» باور دارند. آیا چنین باورى تصدیق به شمار مى آید؟ اگر چنین باورى تصدیق محسوب مى شود چگونه است که هیچ گونه فعالیت نفسانى اى درباره آن صورت نگرفته است؟

◘ استاد فیاضى: درباره مسئله اول، درست است که بحث قضیه در حدّى است که به منطق مربوط مى شود. منطق در مبحثى به چیستى مفردات، راه تعریف کردن مفردات، و شرایط تعریف مى پردازد و در بحثى نیز به این مسئله مى پردازد که چگونه مى توان به واقع راه یافت؟ که همان بحث «برهان» است که رکن منطق به شمار مى آید. بحث برهان راه دستیابى به «علمِ جازمِ مطابِقِ با واقعِ حاصل از راه درست» را به ما نشان مى دهد. بنابراین تصدیق در این بحث مطرح خواهد شد. در غیر این صورت شعر نیز چون داراى قضیه است مى تواند در منطق مطرح شود، جز آنکه در قضایاى شعرى تصدیق وجود ندارد، بلکه صرفاً تصورى است از آنچه قضیه از آن حکایت مى کند. «رنگ عسل مشمئز کننده است» نمونه اى از قضیه شعرى است. با بیان این قضیه شعرى شنونده از خوردن عسل منزجر مى شود ولى نسبت به مفاد این قضیه تصدیق ندارد؛ زیرا نسبت به قضیه شعریِ مذکور فهم صدق ندارد. حال اگر در منطق، قضایاى شعرى هم مطرح مى شود، قضایاى برهانى نیز مطرح مى شود، و قضایاى برهانى بحث ضرورى منطق به شمار مى آید «لکن الأشبه أن یکون المعلِّم الأوّل رتّب هذا الذى فى البرهان قبل سائر الفنون: لأنّ الغرض الأفضل فى جمیع ما سلف، و فى القیاس نفسه، هو التوصّل الى کسب الحقّ و الیقین. و هذا الغرض یفیده هذا الفنّ دون سائر الفنون. و الأولى فى کلّ شیء أن یُقدَّم الأهمّ و أن یصرف الشغل الى الفرض قبل النفل» (ابن سینا، همان، 54) و مباحث دیگر جنبه فرعى دارند. بنابراین مباحث منطقى در منطق بحث قضایا تا حدّ تصور حل نمى شود؛ اما اینکه تصدیق یک نوع فعل نفسانى باشد بلکه تصدیق نوعى از فهم است از نوع همان علم حصولى که ممکن است در پى این تصدیق یک فعل نفسانى به نام دل بستن محقق گردد، و این فعل نفسانى دل بستن فعل اختیارى نفس است، و همان گونه که استاد مصباح تعبیر کردند، از آن به عنوان «ایمان»، «اعتقاد» یا «اذعان» تعبیر مى شود. بر خلاف فهمِ صدقِ قضیه که از نوع فعل نفسانى نیست مگر آنکه کسى رابطه علم حصولى را با نفس رابطه صدورى بداند که در این صورت «علم حصولی»، «ایمان»، «اعتقاد» و «اذعان» فعل نفسانى به شمار خواهند آمد. به هر حال اختلاف ماهوى و تمایز جوهرى میان تصور و تصدیق وجود ندارد که یکى را انفعال نفسانى و دیگرى را فعل نفسانى بدانیم. هم تصور و هم تصدیق حالت هایى از نفس اند که شأنى جز حکایت ندارند و تنها تفاوت آنها در این است که حکایت تصدیقى حکایت از صدق قضیه است و اگر کسى مى گوید: «زید عادل است»، منظورش این است که زید واقعاً در خارج عادل است و من به مطابقت این مطلب با واقع پى بردم.

اما در این باره که اگر کسى در باب صدق، نظریه مطابقت را نمى پذیرد آیا نمى تواند واجد تصدیق باشد، پاسخ این است که او نیز واجد تصدیق خواهد بود، ولى تصدیق او همان گونه است که او خودْ تفسیر مى کند. به نظر وى نیز تصدیق فهم صدق است ولى او در تفسیر صدق معتقد است صدق عبارت است از هماهنگی. هر گاه او پى برد که این قضیه «زید عادل است» با دیگر قضایاى او هماهنگ است، نسبت به «زید عادل است» تصدیق خواهد داشت. بنابراین مفهوم تصدیق همچنان فهم صدق قضیه است ولى در تفسیر تصدیق دیدگاه دیگرى مطرح شده است: یکى آن را به معناى مطابقت با واقع مى داند؛ و دیگرى آن را به معناى هماهنگى مى داند. به هر حال اگر کسانى در تفسیر صدق از نظریه مطابقت روى گردان شده اند به این دلیل بوده که در مواجهه با اشکالات نظریه مطابقتْ احساس ناتوانى کرده اند و به جاى تلاش براى حل این اشکالات از اصل نظریه مطابقت صرف نظر کرده اند، ولى به نظر ما اشکالات نظریه مطابقت قابل پاسخگویى است.

درباره مسئله فعل نفسانى بودن تصدیق نیز گفته شد که تصدیق فعل نیست بلکه انفعال نفسانى است. بنابراین ما مى توانیم بگوییم تصدیق داریم به اینکه «روى این میز سه شاخه گل هست» با اینکه هیچ گاه به این امر توجه تفصیلى نداشته ایم؛ زیرا این مسئله باز مى گردد به این مسئله اساسى که آیا ممکن است علم، به صورت اجمالى باشد؟ آیا علم مراتب دارد؟ و آیا مراتب علم به علم حضورى اختصاص دارد؟ یا اینکه افزون بر علم حضورى، علم حصولى نیز مى تواند مُشَکِّک باشد؟ برخى ادعا کرده اند یکى از فرق هاى علم حضورى با علم حصولى این است که علم حضورى مُشَکِّک است بر خلاف علم حصولی؛ ولى به نظر مى رسد که هم علم حضورى مُشَکِّک باشد و هم علم حصولی؛ و بررسى این مسئله خارج از موضوع بحث حاضر است، و مناسب است در یک جلسه به این مسئله پرداخته شود که آیا مطلق علم، اعم از حصولى و حضورى، داراى شدّت و ضعف، و اجمال و تفصیل است یا نه؟ آیا علم بودن با اجمالى بودن تناقض دارد؟ آیا در این زمینه باید میان علم حضورى و علم حصولى قایل به تفصیل شد؟ به هر حال اصل اینکه درباره قضیه «روى این میز سه شاخه گل هست» فعل نفسانى نداریم، پاسخ این است که اصولاً تصدیق به فعل نفسانى نیاز ندارد. تصدیق انفعال نفسانى است که ممکن است نسبت به آن آگاهى کامل داشته، یا از آن ناآگاه باشم. براى مثال هنگامى که در جلسه نشسته بودم نسبت به تعداد گل هاى موجود روى میز ناآگاه بودم و هنگامى که از جلسه خارج مى شوم کسى از من مى پرسد که آیا روى میز یک شاخه گل وجود داشت یا چند شاخه گل؟ به راحتى مى توانم پاسخ دهم که «روى این میز بیش از یک شاخه گل وجود داشت» در حالى که هیچ گاه نسبت به تعداد گل هاى موجود روى میز توجه تفصیلى نداشته ام.

□ استاد مصباح یزدى: با تشکر، چند نکته در این باره مطرح مى شود. نخست اینکه اگر تصدیق را نوعى فهم دانستیم که از سنخ علم حصولى است و آن را انفعال نفسانى شمردیم با دو اشکال مواجه خواهیم بود: اشکال اول این است که برخى فرق تصور و تصدیق را در حکم دانسته اند و تصریح کرده اند که حکم، فعل نفسانى است. در این صورت باید سخن این افراد را به گونه اى توجیه و تأویل کرد. نکته دیگر این است که تصدیق، خواه آن را عین حکم بدانیم یا فهم متعلق به قضیه داراى حکم، هیچ گاه بدون حکم نخواهد بود. در این صورت تفاوت حکم با تصور موضوع و محمول قضیه در چیست؟ تصور موضوع یک تصور است و تصور محمول نیز یک تصور، و حتى تصور نسبت نیز تصور است. در این میان حکم چیست؟ آیا حکم تصور چهارمى است که به این سه تصور افزوده مى شود؟ با افزودن چند تصور به یکدیگر، تصدیق یا حتى قضیه نیز به دست نخواهد آمد. آنچه هست تنها تصور حکم خواهد بود و در این صورت این پرسش مطرح مى شود که تصور حکم با خود آن چه تفاوتى دارد؟ اگر حکم را از سنخ تصورات دانستیم چه تفاوتى میان تصور حکم با دیگر تصورات وجود دارد؟ اصولاً چگونه ممکن است از ضمیمه کردن چند تصور، یک قضیه به عنوان یک علمِ منسجم و هماهنگ به دست آورد؟

◘ استاد فیاضى: درباره مسئله فعل نفسانى بودن حکم، کسانى این نظریه را مطرح کرده اند که تصدیق را با قضیه مرادف مى دانند، مانند علامه طباطبایى، و همان گونه که اشاره فرمودید حکم را به منزله جزء اصلى قضیه به شمار مى آورند و آن را فعل نفسانى مى دانند.

□ استاد مصباح یزدى: استناد به دیدگاه علامه طباطبایى در صورتى به حل این مسئله مى انجامد که همه فیلسوفانى که حکم را فعل نفسانى مى دانند همین دیدگاه را داشته باشند.

◘ استاد فیاضى: بله، دیدگاه علامه طباطبایى را براى نمونه ذکر مى کنیم. حال اینکه حکم، فعل نفس باشد و در قضایاى موجبه به معناى ایجاب نسبت ثبوتى میان موضوع و محمول، و در قضایاى سلبى به معناى سلب نسبت ثبوتى میان موضوع و محمول باشد را انکار نمى کنیم ولى این فعل نفسانى را تصدیق نمى دانیم بلکه این فعل نفسانى از اجزاى قضیه است. نفس براى به دست آوردن قضیه چنین فعلى انجام مى دهد. هرچند این مسئله خودْ جاى بررسى دارد که آیا نفس به انجام این فعل اقدام مى کند یا از ابتدا قضیه اى در ذهن شکل مى گیرد و وقتى ذهن دوباره به بررسى فرایند دستیابى به قضیه مى پردازد آن را به این اجزا تحلیل مى برد. در واقع تبیین علامه طباطبایى براساس مراجعه مجدد نفس به قضیه است و گویى از باب علم به علم است. به هر حال قوام قضیه به وجود این فعل نفسانى نیست و ممکن است از ابتدا قضیه در ذهن شکل بگیرد. براى مثال اگر شخصى وارد شد و گفت: «زید عادل است»، این مطلب به صورت یک قضیه در ذهن شنونده شکل خواهد گرفت.

□ استاد مصباح یزدى: آیا این قضیه بدون تحقق تصور در ذهن شکل مى گیرد؟

◘ استاد فیاضى: نه، ولى در تحلیل عقلى است که وجود تصور مقدم بر قضیه است.

□ استاد مصباح یزدى: پس باید تصور در همان ظرفى که قضیه وجود دارد، موجود باشد.

◘ استاد فیاضى: بله.

□ استاد مصباح یزدى: به هر حال احتمالاً علامه طباطبایى نیز تصدیق را مشترک لفظى مى دانند، و از این روى، تصدیق در برخى کاربردها به معناى قضیه است و در برخى دیگر به معناى فعل نفسانى، که به صورت مستقیم از نفس صادر مى شود و حاکى از مطابقت قضیه منطقى با واقع خارجى است. خلاصه اینکه کاربرد تصدیق در معناى دوم، کاربرد آن در معناى اول را نفى نمى کند. نکته دیگر این است که منطق کلاسیک که از یونانیان به فیلسوفان مسلمان رسیده و به دست فیلسوفان مسلمان تکمیل شده شامل مباحث مختلفى است که برخى از آنها بعدها به یک علم مستقل تبدیل شده است. درمنطق کلاسیک از منطق صورى، منطق مادى، متدولوژى علوم و معرفت شناسى بحث مى شود. از این روى، وقتى مى گوییم منطق، گاهى به مجموعه مباحثى که در کتاب هاى منطقى مطرح شده نظر داریم و گاهى منطق را در مقابل یکى از این علوم مختلفى که در منطق کلاسیک بحث مى شده، به کار مى بریم. پس منطق یک معناى عام و یک معناى خاص دارد. حال وقتى مى گویند که حیثیث منطقى یک بحث را مشخص کنیم، مراد این است که آن را از حیثیت هاى متدولوژى، معرفت شناختى و غیره متمایز کنیم و بر همان حیثیت حکایت که مربوط به منطق صورى مى شود، متمرکز شویم، یا به عبارتى، به حیثیت صورت و form توجه کنیم؛ اما حیثیت محتوا به معرفت شناسى مربوط مى شود. نکته دیگر این است که در منطق نظریه هاى مختلفى درباره قضیه مطرح شده است. نظریه پوزیتویسم، تحلیل زبانى، اسم گرایانى که اصولاً وجود مفهوم را انکار مى کنند و به جاى آن به الفاظ ذهنى قایل اند و تأکید مى کنند که تفکر با ابزار الفاظ انجام مى گیرد. آنان در تأیید نظریه خود مؤیِّداتى را نیز مطرح کرده اند که اگر چه دلیل معتبرى بر ادعایشان نیست نکته هاى دقیقى را مطرح کرده اند. از نظر ما درباره قضیه باید میان چهار مرحله تمایز نهاد:

مرحله اول، مرحله لفظ است و در آن قضیه لفظیه مطرح مى شود که از چندین لفظ تشکیل شده است؛

مرحله دوم، مرحله مفهومی است که ـ بر اساس اعتقاد ما ـ از الفاظ مى فهمیم و همین مفهومْ معناست که یا کلى است یا جزئى «المفهومُ إن إمتنع فرض صدقه على کثیرین فجزئى و الّا فکلی» (یزدى، همان، 30ـ31). معنا با لفظ تفاوت دارد؛

مرحله سوم نیز به معنا مربوط مى شود، اما معناى بسیار وسیع تر آن، که یا بسیط است یا مرکب، یا تصور است یا تصدیق، یا قضیه است یا غیر قضیه، و مى توان از آن به محکى لفظ تعبیر کرد که از نفس الامر حکایت مى کند. نفس الامر به همان معنایى است که اعتبارات ذهنى را هم شامل بشود و اعم از واقع، خارج و ذهن است. واقعیت شیء، ممکن است واقعیت خارجى باشد که حتماً ماوراى وجود ماست یا اینکه واقعیتى وراى ذهن است ولو به گونه اى که امور نفسانى را شامل شود؛ مانند حکایت از محبت. گاهى واقع را اعم از خارج و ذهن مى گیریم، و براى مثال مى گوییم قضایاى منطقى نیز خارجى دارند که خارج آنها قضایاى دیگرى است در مرتبه ذهن. مثلاً مطابَق قضیه «عکس مستوى جابه جایى موضوع و محمول در قضیه است» قضیه دیگرى در ذهن است. پس دو قضیه وجود دارد که یکى حاکى است و دیگرى محکی. محکى، مطابَق قضیه است، و البته مراد از محکى، آن حکایتى نیست که لفظ از مفهوم داشت، بلکه حکایتى است که قضیه اى از یک واقعیت دارد و این واقعیت یک واقعیت ذهنى است؛

اما در مرحله چهارم، گاهى مراد از نفس الامر اعم از ذهن، خارج و یک اعتبارى است که در آن از وجود داشتن یا نداشتن آن صرف نظر شده است، و آقاى فیاضى با بیان ماهیت من حیث هى «الماهیّة من حیث هى هى لیست الا هى لا موجودة و لا معدومة» (صدرالمتالهین، الحکمة المتعالیه، 3/271) به آن اشاره مى کردند.

لازم است در این مباحث، این چهار مرحله را کاملاً از یکدیگر متمایز سازیم. براى مثال اگر گفته مى شود «محکی»، آیا مراد محکى لفظ است، یا محکى که در واقع و اعمّ از نفس الامر، ذهن و خارج است، یا اینکه مراد از محکى چیزى است که به نحوى واقعیت خارجى دارد؛ به گونه اى که حتى ذهن هم مى تواند خارج آن به شمار آید. ابهام بسیارى از مباحث منطقى به دلیل عدم تفکیک میان این مراحل چهارگانه است.

نکته دیگر اینکه وقتى مى گویند در منطق از تصور و تصدیق بحث مى شود و تصدیق را آن چیزى مى دانیم که از واقعیت خارجى حکایت مى کند و شرط تصدیق را علم به مطابقت با خارج مى دانیم، این مسئله مطرح مى شود که نقش قضایاى انشایى چیست؟ آیا انشائیات تصور محض اند یا تصدیق، یا اینکه شیء سومى به شمار مى آیند؟ آیا باید گفت علم حصولى بر سه قسمِ تصور، تصدیق و انشاست؟ انشائیات نیز همگى به یک صورت نیستند، و چه بسا انشا ماهیت واحد نباشد بلکه انواعى داشته باشد و هر قسمى ماهیت متباینى باشد. به هر حال از انشا با این مفهوم مشترک، به هر قضیه اى که فاقد جنبه صدق یا کذب باشد، تعبیر مى کنیم. انشائیات اصولاً چه رابطه اى با تصور و تصدیق دارند؟ به اجمال مى توان گفت به یک معنا در منطق همواره از تصورات بحث مى شود. تصور یا مفرد است یا مرکب. مرکب، یا مرکب اضافى است یا وصفى و تقییدى، و یا تام و اسنادی. مرکب اسنادى را به یک معنا مى توان جنسى گرفت که در آن غیر از ترکیب اضافى و ترکیب وصفى، نوعى اسناد وجود دارد که میان فعل و فاعلِ نحوى برقرار است؛ هرچند لزوماً میان موضوع و محمول منطقى نیست. حتى قضایاى انشایى را در همین قسم مرکب اسنادى مى توان گنجاند و گفت مرکب اسنادى بر دو قسم است. اسناد خبرى و اسناد انشایی. در منطق معمولاً از اسنادهاى خبرى بحث مى شود و قضایاى شرطى را نیز به نحوى به قضایاى حملى ارجاع مى دهیم؛ خواه قضایاى حملى را اصل بدانیم و قضایاى شرطى را فرع آنها به شمار آوریم یا به عکس. بنابراین اینکه ملاک مرکب اسناد خبرى را قابل صدق یا کذب بودن مى دانیم، بدان دلیل است که منطق دان وظیفه خود را ارائه علمى مى داند که بر اساس آن بتوان قضایاى صادق را از قضایاى کاذب تمییز داد. منطق ابزارى کلى است که بتوان با استفاده از آن ایمنى از خطاى در فکر به دست آورد «المراد من المنطق أن یکون عند الانسان آلهٌٌْْ قانونیّةٌ تعصم مراعاتها عن أن یضلّ فى فکره» (طوسى، همان، 8ـ9). هدف منطق دان این است که خطا را از صواب باز شناسد. بنابراین مباحث مختلفى را، از جمله منطق ماده، منطق صورت براى دستیابى به این هدف مطرح کرده است و به همین دلیل به قضایاى خبرى مى پردازد که قابلیت صدق یا کذب دارند و از دیگر انواع مرکبات مانند مرکب اضافى و مرکب وصفى بحث نمى کند؛ زیرا این گونه مرکبات به صدق یا کذب ارتباطى ندارند و از قلمرو وظیفه منطق دان خارج اند.

امروزه منطقى براى انشائیات مطرح کرده اند، و همان گونه که آقاى لگنهاوسن اشاره کردند، کتاب هایى نیز در این زمینه نوشته شده است. این امر از آن روست که در معناى منطق توسعه داده اند. اگر مى گوییم در صورتى که تصور همراه حکم، اذعان قلبى یا باور بود تصدیق نامیده مى شود، و در غیر این صورت، هرچه غیر از تصدیق بود تصور شمرده مى شود، این گونه نیست که تصور فقط تصورات ساده را شامل گردد؛ تصورى که حکم همراه آن نباشد ممکن است همراه آن امور دیگرى نظیر تعجب، سؤال، یا احساس دیگرى باشد. براى مثال در قرآن در داستان بشارت حضرت ابراهیم به اسماعیل و اسحاق آمده است وقتى به ساره گفته شد که خداوند اسحاق را به تو خواهد داد، گفت: «آیا من صاحب فرزند مى شوم در حالى که پیره زنى هستم و همسرم هم پیرمرد است؟!» رسولان نیز در پاسخ گفتند: «آیا از کار خداوند تعجب مى کنی؟» وَ امْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ٭ قالَتْ یا وَیْلَتى أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هذا بَعْلِى شَیْخاً إِنَّ هذا لَشَیْءٌ عَجِیبٌ٭ قالُوا أَتَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ (هود/71ـ73). در اینجا دو جمله انشایى وجود دارد: «آیا من صاحب فرزند مى شوم؟» که همزه استفهامى در آن به کار رفته است؛ و دیگرى عبارتِ «آیا از کار خداوند تعجب مى کنی؟» است که تعبیر تعجب نشان مى دهد مراد از استفهام در جمله قبلى بیان تعجب بوده است. جمله دوم نیز استفهام است ولى تعجب نیست، بلکه از طرف خداوند است و مى دانیم چیزى براى خداوند مجهول نیست تا با استفهام حقیقى بخواهد به آن پى ببرد. به هر حال انشائیات موارد مختلفى را شامل مى شود که تصور بسیط هم نیستند، بلکه ممکن است همراه آن امورى مانند تعجب باشد. ان شاء اللّه در فرصت مناسبى این بحث ها را پى بگیریم.

خداوند همه ما را بر آنچه مرضى اوست موفق بدارد. و السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته.

منابع

1. ابن سینا، المنطق من الشفاء، کتاب البرهان، تحقیق: ابوالعلا عفیفى، المطبعة الأمیریة، قاهره، 1375 ق.

2. ــــــــــــــــــــ ، دانشنامه علایى، تصحیح: احمد خراسانى، انتشارات کتابخانه فارابى، تهران، 1360ش.

3. حلى، حسن بن یوسف، الجوهر النضید فى شرح منطق التجرید(رسالة التصوّر و التصدیق)، انتشارات بیدار، قم،1362ش.

4. سبزوارى، ملاهادى، شرح المنظومه، تعلیق: حسن حسن زاده آملى، نشر ناب، قم، 1380ش.

5. صدرالدین شیرازى، محمد، منطق نوین، ترجمه و شرح: عبدالحسین مشکوة الدینى، انتشارات آگاه، تهران،1362ش.

6. ــــــــــــــــــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، دار احیاء التراث العربى، 1981 م.

7. فارابى، ابونصر، المنطقیّات، تحقیق: محمدتقى دانش پژوه، منشورات مکتبة النجفى، قم، 1408ق.

8. نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، مطبعة الحیدرى، تهران،1377ش.

9. یزدى، ملاعبدالله، الحاشیة على منطق التهذیب، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1363ش.

پى نوشت ها

1. میزگرد معرفت شناسى مورخ30/1/1377 در مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (قدس سره).