معارف عقلی

خیر و شر در مکتب ابن عربی

حسن امینی * [1]

چکیده

مسئله شر، هنوز از دشوارترین مسائل در حوزة مطالعات دینی است. این موضوع در اندیشه بشری، پیشینة درازی دارد، ولی در عرفان نظری، سابقة آن به محی الدین عربی در قرن هفتم برمی گردد. پرسش اصلی تحقیق این است که آیا شر در مکتب ابن عربی، امری وجودی است یا عدمی؟ اگر شر یا بخشی از آن، وجودی باشد، چگونه با خیر محض بودن مبدأ هستی سازگار است؟ در فلسفه، شر در وجودات عینی و در عرفان، در مظاهر وجود مطرح است. ابن عربی، از حیث وحدت شخصی وجود و نظام احسن، شر را به طور مطلق در نظام هستی به مفاد سلب بسیط تحصیلی منتفی دانسته است، ولی از حیث تعینات، امور عدمی را شر بالذات و در امور وجودی نوعی شر نسبی را در نظام تکوین و نوعی شرور ذاتی سلوکی را در نظام تشریع پذیرفته است. عبارت های قونوی و فناری مؤید مدعیات فوق است. در قرن یازدهم، صدرالمتألهین در مفاتیح الغیب، پس از تبیین دیدگاه نیستی انگارانة ارسطو و به چالش کشیدن آن، با نقل عبارت هایی از ابن عربی و قیصری، بدون هیچ تبیینی، به اجمال به دیدگاه محی الدین اشاره کرده است. پس از وی، بیشتر محققان این حوزه میان دیدگاه فلسفی و عرفانی خلط کرده اند. این اندازه از شرور به تضاعف جهات امکانی، استعداد جزئی، قابلیت مواطن و سرانجام به استعداد کلی اعیان ثابته برمی گردد.

کلیدواژه ها

خیر و شر مطلق و مقید، خیر و شر طبیعی و ارادی، بالذات، بالعرض، نسبی، وحدت شخصیه، نظام احسن، تفاضل و تقابل وجوه، اعیان ثابته.

درآمد

مسئله شر از قرن هفتم به واسطة محی الدین وارد عرفان نظری گردید. پرسش اصلی این نوشته

آن است که آیا شرور در مکتب ابن عربی وجودی اند یا عدمی؟ اگر شرور یا بخشی از آن

وجودی باشند، براساس مبانی و سخنان ابن عربی چگونه با خیر محض بودن حق سازگارند؟

و خاستگاه آن چیست؟

تا آنجا که نگارنده جست وجو کرده است، در مسئلة خیر و شر از نظر محی الدین، اثر مستقلی وجود ندارد. البته برخی فیلسوفان مسلمان در ضمن دیگر مباحث فلسفی، به صورت استطرادی از زاویه خاصی بدان پرداخته اند. شاید نخستین کسی که به اجمال از منظر محی الدین و پیروانش، به این مسئله پرداخت، صدرالمتألهین شیرازی در قرن یازدهم است.

ملاصدرا در جایی از اسفار می گوید کاستی ها، ذمائم و شرور در وجودهای ممکن، به سبب تصادمی که در مراتب پایین هست، به خصوصیات محل ها، قابل ها و استعداد آنها برمی گردد، نه به «وجود بما هو هو». اما تفاوت در قابل ها، حقائق امکانی و ماهیت ها، از جهتی به ذات آنها و از جهتی به فیض اقدس، یعنی قضای ازلی (ثبوت اشیا در علم خداوند متعال) و اسما برمی گردد.[1] او در جای دیگری می گوید کاستی ها، ذمائم، شرور، آفات، گمراهی و حیرت به حسب «سرالقدر» از لوازم ماهیت ها و اعیان ثابته اند. نیز وی سخنی را از برخی محققان نقل می کند که اعیان ثابته را از شئونات حق دانسته اند.[2]

ایشان در مفاتیح الغیب پس از نقل دیدگاه نیستی انگارانة منسوب به ارسطو در باب شر، آن را به چالش می کشد[3] و می گوید نزاع در مبادی شرور است، نه در شرور به معنای عدمی آن و مبادی شرور، امور وجودی هستند. شرور به معنای امر عدمی نیز مستلزم این است که مبادی آنها، موجودات شریر باشند و خداوند موجودات شریر آفریده باشد. اشکال این است که این امور وجودی(شریر) مانند شیطان که سبب درد ها، زیان ها، هلاکت ها، ضلالت ها و گرفتاری مردم در عذاب ابدی می شوند، چگونه از مبدأ حکیم صدور می یابند؛ عقل، محال بودن صدور موجود شریر را از مبدأ حکیم، بدیهی می داند.[4]

مقصود او این است که معضل شرور، با پاسخی که فیلسوفان داده اند حل نمی گردد، بلکه اشکال ها همچنان باقی اند. ایشان در فصل دیگری سخنان محی الدین و قیصری را دربارة خیر و شر نقل می کند که براساس آن، مشیت و اراده خداوند، تابع علم او و علم او تابع معلوم است و معلوم وی اعیان ثابته و احوال آن است. خداوند هرچه به اشیا عطا می کند، براساس اقتضائات اعیان ثابتة آنهاست. از این رو، خیر و شر هر دو به اعیان ثابتة اشیا برمی گردد و اعیان ثابته غیر مجعول اند. بنابراین، برای خداوند حجت بالغه است.[5] آن گاه در پایان، می گوید بهترین سخن در باب شر، سخن عرفاست.[6]

ملاصدرا تنها به چالش کشیدن دیدگاه نیستی انگاری فلسفی و نقل سخنان محی الدین و قیصری اکتفا کرده است. ایشان نه به مبانی مسئله و سخنان صریح دیگر محی الدین و پیروانش پرداخته است و نه در این زمینه (که شرور از منظر محی الدین امری وجودی است یا عدمی و یا عدم محض) تبیینی ارائه داده است. بسیاری از کسانی که در ضمن مطالب دیگر به این مسئله پرداخته اند، دچار لغزش و خلط میان دیدگاه فلسفی و عرفانی شده اند.

مسئلة شرور هرچند پشینة کلامی و فلسفی طولانی دارد، ولی این موضوع از دشوارترین مسائلی است که هنوز معضلی اساسی در حوزة مطالعات دین پژوهی به شمار می آید. شاید

شرور، در گسترة عرفان، بتواند راه حل بهتری بیابد و از آنجا که مهم ترین شخصیت عرفان نظری ابن عربی است، پرداختن به دیدگاه ایشان اهمیت اساسی دارد. سخنان پیشین صدرالمتألهین،

مؤید این بیان است.

معنا شناسی خیر و شر

خیر و شر در لغت: خیر در لغت به معنای چیزی است که هر کس به آن رغبت می کند. در مقابل، شر به معنای چیزی آمده است که هرکس از آن اعراض و نفرت دارد: «الخیر مایرغب فیه الکل، کالعقل مثلاً و العدل و الفضل و الشیء النافع و ضده الشر».[7] « الشر الذی یرغب عنه الکل، کما ان الخیر هو الذی یرغب فیه الکل».[8]

اطلاق های عرفی خیر و شر: به لحاظ ارتکاز عرفی، خیر هرگونه امر ملایم همچون سلامتی جسمی و روانی، دست یابی به هدف و مانند آن و شر نیز بر هرگونه امر ناملایم مثل درد، اندوه، بیماری، فقر، مرگ، جهل بسیط و مرکب، نقص عضو، زلزله، سیل و مانند آن اطلاق می شود.

خیر و شر در اصطلاح متکلمان مسلمان: پیش از دورة خواجه نصیر، متکلمان اشعری خیر را به مطلق «نفع» و شر را به مطلق «ضرر»[9] و متکلمان معتزلی نیز، خیر را به «نفع حسن» و شر را به «ضرر قبیح»[10] تعریف کرده اند. این تلقی تا زمان محقق طوسی ادامه داشته است، ولی پس از دورة خواجه، تعریف عدمی از شرّ در اندیشه های کلامی وارد گردید؛ مثل تعریف شرور به عدم وجود و عدم ملایم که برخی متکلمان آن را پذیرفته[11] و برخی رد کرده اند.[12]

خیر و شر در اصطلاح فیلسوفان مسلمان: «خیر امری است که هرشئ در مرتبة خود به

آن اشتیاق داشته باشد و وجودش به آن تمام شود».[13]،[14] ملاصدرا در تعریف خیر چنین

می گوید: «معنی الخیر مایؤثر عند العقلاء و یشتاق الیه الاشیاء و یطلبه الموجودات و یدور

علیه طبعاً و ارادهْْ و جبلهْْ». [15]

فیلسوفان برای شر تعریف مفهومی ارائه نداده اند یا دست کم نگارنده آن را نیافته است، ولی به قرینة تقابلی که میان آن دو وجود دارد، به آسانی می توان مفهوم شر را از آن اصطیاد نمود که شر یعنی آنچه انسان به آن اشتیاق ندارد، به حسب طبع یا اراده آن را اختیار نمی کند. به سخن دیگر، شر یعنی ناملایم یا منافر با طبع. آنچه تا کنون از فیلسوفان نقل شد، ناظر به تعریف مفهومی خیر و شر بود، ولی بیشتر حکیمان مسلمان با تکیه بر حقیقت خیر و شر، به تعریف مصداقی (نه مفهومی) آن دو پرداخته اند و خیر را به وجود و کمال آن و شر بالذات را به عدم ذات یا عدم کمال اول و عدم کمال ثانی تعریف کرده اند و آنچه را که موجب عدم کمال اول یا ثانی گردد، شر بالعرض دانسته اند.[16] از نظر فلسفی، هیچ امر وجودی برای خودش (فی حد نفسه) شر تلقی نمی شود.[17] البته آنان شر را عدم هر گونه کمال نمی دانند، بلکه عدم کمالی می دانند که شیء مفروض شأنیت آن را داشته باشد. برای مثال، نبود شیرینی را برای خرما که شأنیت آن را دارد، شر تلقی می کنند، نه برای نمک که شأنیت آن را ندارد. براین اساس، بیشتر فیلسوفان، تقابل میان خیر و شر را تقابل عدم و ملکه دانسته اند.[18]

دلیل اینکه فیلسوفان خیر را به وجود و شر را به عدم تعریف کرده اند، به اشکال هایی برمی گردد که در باب خیر و شر مطرح بوده اند. آنان از راه برگرداندنِ مفهوم خیر به وجود و مفهوم شر به عدم، و تعریف مصداقی شر به امر عدمی،[19] خواسته اند به آن اشکال ها پاسخ دهند.

تعریف خیر و شر از دیدگاه ابن عربی: ابن عربی در فصوص الحکم خیر را به امر موافق با هدف و ملایم با طبع و مزاج و شر را به امر غیرموافق با هدف و ناملایم با طبع و مزاج تعریف کرده است: «أعنی بالخیر ما یوافق غرضه و یلائم طبعه و مزاجه، و أعنی بالشر ما لایوافق غرضه و لایلائم طبعه و لا مزاجه».[20] ایشان در فتوحات نیز وضع (اعتبار) شرع، ملائم و منافر بودن با مزاج، کمال و فقدان آن و حصول غرض و عدم حصول آن را،[21] به عنوان ملاک خیر و شر های مقید بیان کرده است. بنابراین، از سخنان محی الدین عربی و برخی پیروانش[22] چنین برمی آید که آنان در مبحث خیر و شر تعریف مفهومی جامعی ارائه نکرده اند، ولی از مجموع آنها می توان تعریف جامعی را دریافت؛ زیرا جامع تمامی ملاک هایی که وی می آورد، ملایم و ناملایم بودن است. البته ملایم و ناملایم بودن یک چیز به حسب ادراک عقل، عرف و شرع، متفاوت است.

شر به دو معنا اطلاق می شود: (1) شر به معنای عام؛ (2) شر به معنای خاص. مقصود از شر به معنای عام، مطلق کاستی و نقص در مراتب تجلی است که هر مرتبة مادون نسبت به مرتبة عالی دارد؛ برای مثال، عالم ماده نسبت به عالم مثال، عالم مثال نسبت به عالم عقل و عالم عقل در مقایسه با عالم اسما و اعیان ثابته ناقص است. شر به این معنا، لازمة تجلی و تنزل وجودی است و با نفی آن، تمام مراتب تجلی نیز نفی می شود، از این رو، شر به این معنا در سراسر نظام هستی جز در مقام ذات احدی راه دارد. منظور از شر به معنای خاص، امر منافر است. تعریف فوق یا ملاک هایی که ابن عربی(در مقام تفسیر شر) در فتوحات برای شر ارائه داده، ناظر به شر به معنای خاص است، نه شر به معنای عام. افزون بر این، خود وی تصریح می کند که شر از ویژگی های عالم طبیعت است. البته دیدگاه ابن عربی و قونوی در برخی تعبیرها (در مسئله ارجاع خیرات به جهات اسمایی و ارجاع شرور و کاستی ها به تضاعف امکانات و جهات قابلی)، ناظر به مطلق نقص نیز است؛ چون نسبت به نقایص وجودی نیز این پرسش مطرح است که چرا جای این خلأ و نبود را وجود

پر نکرده است. آنان با ارجاع آنها به جهت های ماهوی و قابلی خواسته اند به این پرسش نیز

پاسخ دهند.[23]

از دید فیلسوفان نیز شر به معنای عام از لازمة ماهیت های امکانی و وجود های فقری است؛ ممکنات بدون آن به هیچ وجه تقرر ندارند و نفی آن، مستلزم نفی تمام ممکنات است. بنابراین، نقص وجودی مراتب پایین تر در نظام هستی نسبت به مراتب بالاتر آن، یا نقص مجردات تام در مقایسه با مجردات بالاتر یا فقدان کمال همدیگر در مجردات هم عرض به سبب عدم شأنیت کمالات دیگران، شر به شمار نمی آید.[24] فیلسوفان این نوع از نقص را خارج از محل نزاع می دانند. از نظر بیشتر آنان تقابل میان خیر و شر، تقابل عدم و ملکه است؛ بر این اساس، آنان مفهوم شر را از جهت های عدمی که شأنیت و استعداد کمال مقابل آن را داشته باشند انتزاع می کنند[25]؛ شر بالذات، عدم فعلیت ملکة خیر است؛ برای مثال، ناتوانی، بیماری، جهل، کوری و کری برای موجودی که شأنیت توانایی، سلامتی، علم، شنوایی و بینایی را دارد شر است، نه برای سنگ و چوب؛ شر به این معنا، همان شر به معنای خاص است که به عالم طبیعت عنصری اختصاص دارد.

مبانی خیر و شر

پس از تبیین برخی مباحث مقدماتی و تعریف مفهومی و مصداقی خیر و شر، اکنون به اختصار به تبیین مبانی خیر و شر از منظر ابن عربی و پیروان او می پردازیم. نگارنده در رسالة «خیر و شر در مکتب ابن عربی»، به تفصیل در این زمینه بحث کرده است.

وحدت شخصی وجود

مفاد وحدت وجود این است که یک حقیقت وحدانی بسیط، تمام هستی را پر کرده است. مقید به هیچ قیدی، محکوم به هیچ حکم خاصی، مفهوم هیچ حکیمی و مشهود هیچ عارفی قرار نمی گیرد: «و أما الأحدیهْْ الإلهیهْْ فما لواحد فیها قدم».[26] از این رو، در آن ساحت، نه احدی را یارای سخن گفتن است و نه توان شهود؛ اما این وجود نامتناهی، ویژگی ها و لوازمی دارد که از آن حیث می توان دربارة آن سخن گفت. از جملة خصایص آن، وحدت اطلاقی است؛ این ویژگی، برای وجود مقابل جایی نمی گذارد؛ زیرا لازمة وجودِ مقابل این است که بی نهایت، بی نهایت نباشد.[27]

در اینجا با توجه به ویژگی اطلاقی وجود، این پرسش مطرح می شود که آیا کثرات و حقایق امکانی، نفس الامر ندارند؟ به تعبیری هیچ و پوچ اند؟ در پاسخ باید گفت وحدت وجود به این معنا نیست که حقایق امکانی، پندار صرف باشند و هیچ گونه نفس الامری نداشته باشند، بلکه به این معناست که حق، بالذات وجود دارد و موجودات امکانی بالعرض، به تعبیری دقیق تر با حیثیت تقییدی وجود او تحقق دارند.

أن الحق موجود بذاته، مطلق الوجود غیرمقید بغیره ... أن العالم موجود بالله تعالی لا بنفسه و لا لنفسه، مقید الوجود بوجود الحق فی ذاته، فلا یصح وجود العالم البتهْْ إلا بوجود الحق... الحق موجود بذاته و العالم موجود به.[28]

نظام احسن الهی

حسن در لغت، به معنای زیبایی، جمال، نیکویی، نقطة مقابل زشتی و صفت برای امر خوب و نیک است: «الحُسْنُ: ضدُّ القُبْح و نقیضه»؛ «الأَزهری: الحُسْن نَعْت لما حَسُن».[29]

اما حسن در اصطلاح، «عبارت است از تناسب و تلائم اجزای داخلی با یکدیگر و تناسب مجموع اجزا با علت غایی آن».[30]

به نظر نگارنده عنصر اساسی حسن و زیبایی، کمال است؛ هماهنگی نظام داخلی و هماهنگی اجزا با علت فاعلی و غایی نیز، نوعی کمال مشهود یا معقول محسوب می شود؛ این کمال، سبب علاقه و اشتیاق و وجد می گردد.

نظام احسن در فلسفه بر علم عنایی الهی[31] و در عرفان بر اسمای الهی مبتنی است. اسم «رحمن» پس ازاسم «الله»، کلی ترین اسمی است که شامل همة اسمای کلی و جزئی می شود؛ زیرا همة اسمای الهی از اسم «الله» و اسم «رحمن» نشأت می گیرند و اسم «الله» و «رحمن» خود از اسمای حسنای الهی است که اسمای حسنای جزئی تر را نیز در خود دارند[32] و حق نیز از راه اسمای حسنای خود در عالم اثر می گذارد؛[33] یعنی اسمای حسنای او، اقتضای ظهور به صورت عالم را دارد. پس مطلقاً عالم مظهر اسمای حسنای الهی است. از این رو، ابن عربی می گوید بدیع تر از این عالم امکان ندارد؛ زیرا این عالم بر صورت رحمن آفریده شده است: «فلیس فی الإمکان أبدع من هذا العالم لأنه علی صورهْْ الرحمن».[34] صورت رحمن، یعنی اسما و صفات آن. خداوند نیز از این منظر همة موجودات عالم را جنود خود می نامد «وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأرْض» (فتح: 8)؛ بر این مبنا، تمام عالم محل دولت اسم رحمن است.

تفاضل و تقابل وجوه

گرچه ابن عربی تفاضل و تقابل وجوه ر ا به لحاظ ذات وجود، نفی کرده است، ولی به لحاظ تعینات اسمایی و کونی آن را پذیرفته است. ایشان به لحاظ تعینات، میان اسمای کلی و جزئی و اسمای عرضی و نیز مراتب طولی نظام هستی مانند عالم اله و تعینات خلقی و همچنین میان مراتب تعینات خلقی از عالم عقل تا عالم ماده، میان علت و معلول، تفاضل را قبول دارد.[35]

تقابل، فرع بر تفاضل است. تقابل اسمای الهی، یعنی اقتضائات وجودی مختلف که براساس استعداد موطن ها و محل های مختلف پیاده می شود؛ چون تأثیر اسمای الهی به دو امر بستگی دارد. یکی اقتضائات وجودی خود اسمای الهی و دیگری استعداد محل ها. در برخی موارد،

تقابل فی الجمله رخ می دهد؛ مانند تقابل اسم هادی با اسم مضل یاتقابل طاعت با معصیت و

مؤمن با کافر.[36]

اعیان ثابته

اعیان ثابته، صور اسمای الهی هستند و به تبع اسمای الهی، به کلی و جزئی تقسیم می شوند. در اصطلاح اهل معرفت، به صور اسمای الهی (چه کلی چه جزئی) اعیان ثابته اطلاق می شود، اما اهل نظر اعیان ثابته کلی را ماهیات و اعیان ثابته جزئی را هویات می نامند.[37]

به صور اسمای مستأثره که اقتضای بطون و خفا دارند، اعیان ممتنعه و به صور اسمای ممکنه

که اقتضای ظهور در خارج دارند، اعیان ممکنه گفته می شود. تفاوت اعیان ممتنعه با محالات

ذاتی، مانند شریک باری و اجتماع و ارتفاع نقیضین در این است که اعیان ممتنعه نیز در

ساحت ربوبی به نفس اسمای مستأثره، تقرر نفس الامری دارند؛ برخلاف محالات ذاتی که

تقرر نفس الامری ندارند.[38]

به اعیان ممکنه، حقائق اشیا نیز گفته می شود؛ زیرا موجودات خارجی و طبایع خارجی (مانند فرد بالذات انسان، فرس و ...)، مظاهر اعیان ثابته و اعیان ثابته، مظاهر اسمای الهی و اسما نیز از لوازم ذات حق هستند.[39]

ابن عربی در این زمینه می گوید عارفی که به ساحت ربوبی بار می یابد، می داند که حق عطا نمی کند؛ مگر آنچه را که خود او عطا می کند و آن چیز همان احوال عین ثابت اوست که خدا به آن علم دارد و براساس علم به آن عطا می کند: «یعلم ان الحق لا یعطیه الا ما اعطاه عینه من العلم به وهو ما کان علیه فی حال ثبوته».[40]

تبیین خیر و شر از منظر ابن عربی

پس از مباحث مقدماتی، اکنون نوبت آن است که به تبیین خیر و شر براساس مبانی پیش گفته و عبارت های ابن عربی بپردازیم.

خیر و شر براساس و حدت وجود

در یک تقسیم بندی، خیر و شر به طبیعی، ارادی(= سلوکی) و اخلاقی و در تقسیم دیگری، به مطلق و مقید تقسیم می شوند. خیرذاتی و مطلق که همان وجود است مقابل ندارد. مقابل آن شر ذاتی است که نیستی محض است. نیستی محض، چیزی نیست تا در برابر وجود قرار گیرد. بر این اساس، خیرذاتی مقابل ندارد. در این زمینه، اتفاق آرا وجود دارد. می توان این را فی الجمله، یکی از نقاط اشتراک گسترة فلسفه[41] و عرفان[42]در زمینة خیر و شر دانست.

وجود بالذات، در فلسفه مصادیق متعددی دارد، اما در عرفان، جز یک مصداق ندارد و آن وجود حق تعالی است. موجودات دیگر، مصادیق بالعرض وجودند. از این منظر، هر آنچه نزد فیلسوفان، خیر بالذات نامیده شده است، در عرفان جز حق تعالی دیگر موارد، خیر بالعرض نامیده می شود؛ در مقابل آن، شر بالعرض قرار می گیرد؛ در فلسفه، خیر و شرهای خاص در وجودات عینی مطرح است، اما در عرفان خیر و شر در جلوه های آن مطرح است، نه در اصل وجود. جلوه های وجود، بالذات معدوم و بالعرض، موجودند.

در فلسفه، این پرسش مطرح است که آیا شر مطلق و بالذات وجود عینی دارد؟ فیلسوفان به این پرسش پاسخ منفی داده اند. به این بیان که شر بالذات و مطلق عدم صرف است. باز در فلسفه، پرسش دیگری بدین صورت مطرح است که آیا شرّ اضافی، نسبی و بالعرض تحقق عینی دارد؟ پاسخ فیلسوفان به این پرسش مثبت است؛ زیرا آنها، شر بالعرض را مصداق بالذات وجود و خیر بالذات می دانند، ولی از منظر عارفان مسلمان، جز حق تعالی همة موجودات، امور وجودی اند و به تعبیری، مصداق بالعرض وجودند. مقصود از امر وجودی در عرفان، چیزی است که منسوب به وجود باشد و هر آنچه حق تعالی در او تجلی کند جلوه، مظهر، آیت و نمود حق می شود؛ به سخن دیگر، با حیثیت تقییدی وجود او وجود می یابند. بنابراین، در نظام هستی جز حق تعالی خیر ذاتی و مطلق تحقق ندارد، حق در مقام اطلاق به خیر و شر اضافی متصف نمی گردد. خیر و شر های مقید و اضافی از احکام تعینات اند. بر این اساس، شر مقید و اضافی در مقابل خیر مقید و اضافی قرار دارد، نه در مقابل خیر مطلق. اینکه خیر مطلق مقابل ندارد و شر مطلق عدم محض است، مورد اتفاق است و ابهامی ندارد. ابهام یا اختلاف در شرهای مقید و اضافی به لحاظ خود تعینات است.

اسمای الهی مانند علیم، قدیر، مرید و مظاهر خلقی؛ همچون جماد، نبات، انسان و... به لحاظ اینکه به ذات حق برمی گردند و یا نسب الهی هستند، علو ذاتی دارند؛ یعنی همه دارای شرافت، علو و طیب ذاتی و نفسی اند و هیچ پستی، شر و خبیثی در عالم یافت نمی شود: «فمن حیث هو الهی بالاصالهْْ کله طیب»؛[43]،[44] مظاهر کونی (عالم) نیز به نفس علو حق، علو ذاتی دارند.[45]

از آنجا که در اسمای الهی با توجه به ذات حق تفاضلی نیست، تقابلی نیز میان آنها وجود ندارد؛ زیرا تقابل فرع بر تفاضل است. و همچنین با توجه به وحدت وجود، تفاضل و تقابل در مظاهر خلقی نیز منتفی است؛ در نتیجه، خیر و شر اضافی نیز وجود ندارد؛ بلکه در نظام هستی، جز خیر ذاتی تحقق ندارد.

همان گونه که از حیث ذات در نظام تکوین جز خیر ذاتی فرض ندارد، همچنین خیر و شر

ـ در نظام تشریع نیز فرض ندارد؛ زیرا به لحاظ «احدیت متصرف و تصرف» هم فاعل واحد است که حق باشد و هم فعل واحد است که فیض مقدس باشد؛ یعنی از حیث وحدت شخصی وجود همة کارها به حق بدون واسطه انتساب دارند؛ نه طاعت و ثواب مطرح است نه معصیت و کفر. حق خیر محض است، از خیر محض جز خیر محض صادر نمی شود.

ابن عربی براساس کشف و تحقیق خود و دیگران، به تحلیل عقلانی این مطلب نیز پرداخته است.[46] او در جایی دیگر می گوید متکلمان چون به خود تعینات می نگرند و نه از حیث رابطه آنها با حق، از این رو امور ناملایم و نرسیدن به هدف و فقدان کمال را شر می پندارند، اما اهل معرفت به اشیا از منظر ارتباط آنها به حق می نگرد، از این روی، شر را از سراسر هستی منتفی می دانند.[47]

خیر و شر براساس نظام احسن الهی

یکی از راه هایی که ابن عربی به اثبات نظام احسن پرداخت، اسم رحمن بود. اسم رحمن، اسم کلی است که شامل اسمای حسنای الهی می شود. تمام اسمای الهی، اسمای جمالی اند. اینکه اسما، به حسنی و غیر حسنی یا جمال و جلال تقسیم می شوند، در یک تقسیم داخلی در مقایسه با یکدیگر صورت می پذیرد؛ براین اساس، سراسر عالم مظهر جمال مطلقی است که در همة نظام هستی سریان دارد. اگر مظاهر جلال الهی شر به نظر می آید، بنابر نظر کوتاه کسانی است که از باطن امر در حجاب قرار دارند؛ سخنان فناری به عنوان یکی از شارحان آثار قونوی، می تواند مؤید این مطلب باشد. او می گوید: «متعلق اسمای جمالی، در مقایسه با ما حَسَن و زیبا است و متعلق اسمای جلالی نیز به نظر قاصر ما ناپسند و زشت می نماید».[48]

ابن عربی به صراحت می گوید تمام عالم در نهایت جمال است و به طور مطلق، قبح و زشتی از عالم منتفی است: «فالعالم کله فی غایهْْ الجمال ما فیه شی‏ء من القبح» سپس در میانه سخن، به آیة قرآن استشهاد می کند که خداوند به هریک از موجودات، آفرینش و کمال مناسبی را که اقتضا داشت، عطا کرد: « قال تعالی: أعْطی‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ».[49]

وی در جای دیگری می گوید در خارج جز جمال تحقق ندارد؛ زیرا خداوند عالم را جز بر صورت خود نیافریده است و او جمیل است. پس تمام عالم جمیل است.[50] بنابراین، همان گونه که تک تک موجودات فی حد ذاتشان خیرند و در مجموع، از نهایت حسن و اتقان برخوردارند، در مقایسه با یکدیگر نیز در عین تفاضل از چنین موقعیتی بهره مندند. قرآن کریم نیز می فرماید: «الَّذی أحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ» (سجده: 7).[51]

خیر و شر براساس تفاضل و تقابل وجوه

تا کنون بر مبنای وحدت شخصی وجود و نظام احسن، به مسئله شرور پرداخته شد. مفاد وحدت شخصی و نظام احسن سلب بسیط تحصیلی شرور از نظام توحیدی و نظام عدل جمعی و فردی الهی بود. اکنون به بررسی مسئلة شر از نظر تفاضل و تقابل وجوه می پردازیم.

اگرچه ابن عربی به صورت رسمی، هیچ تقسیم بندیی را برای شرور بیان نکرده است، ولی

از سخنان او به خوبی تقسیم شرور به مطلق و مقید قابل استفاده است؛ وی در این مسئله، عدم

مطلق را شر محض(= شر بالذات) می داند و عدم های مقید را نیز به عدم مطلق برمی گرداند.[52] براین اساس، از منظر ابن عربی عدم های مقید مانند جهل، نادانی، نابینایی، شر بالذات به شمار می آیند و مورد نزاع نیستند. از این رو، آنچه هم اکنون بدان نظر داریم امور وجودی است، نه عدمی. نفی شرور بالذات از امور وجودی نیز مورد تردید نیست. این مطلب از عبارت های ایشان به

خوبی برمی آید. آنچه در اینجا مورد تردید است، اتصاف برخی امور وجودی به شرور نسبی،

به معنای هستی شناختی آن است.

لازم به ذکر از بسیاری تعبیرهای ایشان برمی آید که وی به لحاظ تعینات، میان خیر و شر طبیعی و ارادی فرق می گذارد. ایشان شرور طبیعی را نسبی و شرور ارادی را ذاتی می داند؛ بدین جهت، در دو مرحله، یکی طبیعی و دیگری ارادی به این مسئله می پردازیم.

شرور طبیعی

همان گونه که گذشت، ابن عربی به لحاظ ذات حق، به طور مطلق تفاضل و تقابل وجوه را نفی کرده است، ولی به لحاظ تعینات اسمائی و کونی، آن را پذیرفته است. بنابر این، ایشان باید شرور نسبی به معنای هستی شناختی آن را بپذیرد؛ زیرا هر شیئی برای امر مقابل خود ناخوشایند است. البته تعبیرهای صریح ایشان، نشان می دهد که او هر تقابلی را که در نظام تکوین به ظاهر، شر پنداشته می شود، در واقع شر نمی داند. وی با اینکه تقابل میان اسما را نیز می پذیرد، تصریح می کند که شرّ به عالم طبیعت اختصاص دارد و خیر و شر از احوال آدمیان است، نه احوال دنیا و نه احوال آخرت. براین اساس، به این رهیافت منتقل می شویم که تقابل میان پدیده های کونی در واقع هرگز شر نیست هرچند به ظاهر شر به نظر می آید. شرایطی را که با تدبیر حکیمانة حق فراهم می شود، چگونه می توان شر نامید؟ بلکه در اثر تقابل و تعارض ها، شرایطی فراهم می شود که برای تربیت، ارتقا، رهایی انسان از قیود پذیرفته شده در مراتب نزولی وجود و رسیدن به سعادت سلوکی،خارج شدن از حاکمیت اسمای جلالی و قرارگرفتن در حاکمیت اسمای جمالی ضرورت حتمی دارد. در واقع، تمام آن شرایط با ذات وی ملایم خواهد بود؛ پس، هر فردی باید از آن شرایط بدون مخالفت با شریعت عبور کند. بر این اساس، شر، چیزی جز مخالفت با دستورهای شریعت نخواهد بود.

ابن عربی در فتوحات، وضع شرع، ملائم بودن و منافر بودن با مزاج، کمال و فقدان آن، دستیابی به هدف و عدم آن را به عنوان ملاک های خیر و شر بیان کرده است. البته ایشان در جای دیگری ملاک پنجمی را نیز به نام عرف بر این چهار ملاک افزوده است.[53] در اینجا برای فهم سخنان ابن عربی به این نکته توجه می دهیم که ایشان نخست، شرور را به ادراک نسبت داده و در پایان، آن را عدم محض و نسبی تلقی کرده است. به نظر می رسد مقصود وی این است که براساس شهودی که در نسبت اشیا با ذات حق آشکار می شود، تمام انواع شرور (اعم از طبیعی و ارادی، و مطلق و مقید) منتفی به انتفای موضوع و به تعبیری عدم محض اند؛ زیرا ذات واجب که همان وجود مطلق

و خیر محض باشد، شر را از سراسر هستی طرد می کند، اما با صرف نظر از ذات حق و اعتبارات

یاد شده، اشیا به خیر و شر خاص متصف نمی شوند؛ یعنی نه متصف به خیر می شوند نه شر و

تنها تعین خاص اند:

فإذا رفع الناظر نظره عن هذه الاشیاء[وضع الهی، منافرهْْ مزاج، نقص عن درجهْْ کمال، عدم حصول غرض] کلها لم تبق إلا أعیان موجودات لاتتصف بالخیر و لا بالشر هذا هو المرجوع إلیه عند الإنصاف و التحقیق،

ولی صرف نظر از ذات حق، با توجه به اعتبارات یادشده، شرور، اموری نسبی اند: «لأنه عدم الکمال أو عدم الملائمهْْ أو عدم حصول الغرض فهی نسب»؛[54] زیرا آدمی، نبود کمال امری را که مانع از دست یافتن وی به هدفش باشد یا چیزی را که ناخوشایند با مزاجش بیابد، شر تلقی می کند؛ همچنین اموری که مورد نهی شارع مقدس قراربگیرد، از منظر شارع، شر تلقی می گردد. (البته ابن عربی، اعتبار شارع را دارای نفس الامر می داند که توضیح آن خواهد آمد). این امور متفاضل در نظام هستی وجود دارد و ابن عربی آن را انکار نمی کند، ولی شر نمی داند؛ زیرا "نسبی" در تعبیر وی به معنای معرفت شناختی آن مراد است. مقصود او از این واژه این است که مظاهر اسمای جلالی حق، به حسب ادراک فاعل شناسا، شر به شمار می آید نه به حسب متعلق آن. "نسبی" به این معنا با "لیس تامه" قابل جمع است. عدمی و نسبی بودن این امور (نبود کمال، ناملایم بودن با مزاج و عدم دست یابی به هدف) نیاز به توضیح ندارد. به سخن محی الدین، اینها عدم های خاص اند که اصل آنها عدم محض است؛ تعبیر عدم محض و نسبی در اینجا، دلیل بر درستی تفسیر فوق از سخنان ابن عربی می تواند باشد. برای روشن شدنِ مقصود وی از تعبیر "نسب"، لازم است به توضیح کوتاه این واژه بپردازیم.

اصطلاح «نسبی» در فلسفه در مبحث شر، دو اطلاق دارد: گاهی در برابر «مطلق» به کار می رود؛ در این صورت، معنایش این است که امر مورد نظر نسبت به همة اشیا، شر نیست، بلکه نسبت به برخی خیر و نسبت به بعضی دیگر شرّ است. گاهی این واژه در برابر «بالذات» به کار می رود؛ در این صورت، معنایش این است که شئ مورد نظر فی حد ذاته شر نیست و در مقایسه با امر دیگری، شر (= شر بالعرض) است؛ بنابراین، واژة «نسبی» در فلسفه در هر دو اطلاق، معنای هستی شناختی دارد؛ بدین معنا که اموری در مقایسه با امور دیگری به عنوان مبادی شرور پذیرفته می شوند. اما ابن عربی از تعبیر نسبی در این مبحث معنای معرفت شناختی آن را اراده کرده است.

ابن عربی در جای دیگری نیز امور ناملایم را حکم تلقی می کند و احکام را نسبی می داند:

«و الشر عدم کله لأنه ظهور ما لا عین له فی الحقیقهْْ فهو حکم و الأحکام نسب...»‏.[55]

سخنان صریح قونوی بهترین مفسر متشابهات ابن عربی می تواند باشد. وی می گوید اموری که حسن و زیبایی آنها از دید محجوبان پنهان است و آنها را عیب و نقص می پندارند، آن گاه که حقایق از اصل برای آنان آشکار گردد و نسبت آنها با حق روشن شود، کمال را در آن ها خواهند یافت و آن ها را عرصه تجلی جمال و جلال حق خواهند دید:

کلّما خفی عن المحجوبین، حسنه مما توهّم فیه شین او نقص، فانّه متی کشف عن

ساقه بحیث یدرک صحهْْ انضیافه الیه، القی[56] فیه صورهْْ الکمال، و رأى انّه منصّهْْ

لتجلی الجلال و الجمال... .[57]

اگرچه پس از قونوی، محقق جندی[58] و قیصری[59] (از عارفان قرن هشتم) با تأثیرپذیری از اندیشة فلسفی با نگاه فلسفی به حل و فصل معضل شرور پرداخته اند و برخی مصادیق شرور را نسبی به معنای هستی شناختی آن دانسته اند و شارحان دیگر نیز متأثر از آنان بوده اند،[60] اما فناری (از عارفان قرن نهم) به قونوی (در قرن هفتم) بازگشته است از این رو، سخنان فناری مؤید تفسیری است که این نوشته از سخنان ابن عربی و قونوی ارائه داده است؛ زیرا فناری بر مصادیقی تکیه می کند که فیلسوفان آنها را شرور نسبی به معنای هستی شناختی می دانند، اما او آنها را نسبی به معنای معرفت شناختی تلقی کرده است.

مفاد سخن وی این است که بعضی از اسمای الهی جمالی و لطفی و برخی دیگر جلالی و قهری اند؛ مظاهر اسمای جلالی از این حیث که موجب اذیت و نابودی می شوند یا منافر با مزاج ما هستند، از نظر کوتاه ما که در حجاب از شهود حقایق هستیم، ناپسند و زشت می نماید: «ثم النسب الاسمائیهْْ منها جمالیهْْ لطفیهْْ متعلقاتها مستحسنهْْ بالنسبهْْ إلینا و منها جلالیهْْ قهریهْْ متعلقاتها مستکرههْْ فی نظرنا القاصر لکونها مهلکهْْ أو مؤذیهْْ أو غیر ملائمهْْ ...» .[61]

از آنچه تاکنون بیان گردید، درمی یابیم که از حیث ذات حق و اسمای الهی شر از سراسر هستی رانده شده است، اما از حیث تعینات آنچه را که اهل ظاهر شر می پندارند، به حسب واقع شر نیست. بنابراین، شر به مفاد "لیس تامه" از نظام تکوین منتفی است.

شرور ارادی

از برخی تعبیرهای محی الدین برمی آید که وی احکام شرع را اخبار می داند و برای اعتبار شارع، حساب دیگری باز می کند؛ بدین دلیل از منظر وی در نظام تشریع، شر بالذات به گونه ای، به حسب مرتبة خاص[62] معنا پیدا می کند.

این مطلب از برخی عبارت های ابن عربی قابل استفاده است؛ ایشان در جایی ملاک اصلی خیر و شر را شریعت می داند و می گوید خیر و شر جز از راه شریعت شناخته نمی شود.[63] در جای دیگری با اینکه از حیث قَدَر ایمان به خیر و شر را واجب می داند، دست نیافتن به هدف را به عنوان ملاک شر(در نظام تکوین)، به رغم گفته های پیشین نفی می کند و شر را منحصر در گناه می داند.[64] در مورد دیگری، شر را به عنوان احوال دنیا و خیر را به عنوان احوال آخرت نفی می کند و هر دو را از احوال آدمیان و افعال آنان تلقی می کند.[65] ایشان در موارد متعددی، حسن و قبح ذاتی را پذیرفته و هویت اصلی گزاره های انشائی دین را اخباری دانسته است .[66] به باور وی، اگر حسن و قبح، واقعی نباشند، بلکه صرف اعتبار باشند، نه کشف اهل معرفت ـ که شربتِ حرام را به صورت شراب و غذای حرام را به صورت خنزیر و عذره می یابند ـ درست است نه خبر دادن شارع از حسن و قبح آنها؛ چون در این صورت، شارع از وجود حالتی خبر می دهد که تحقق ندارد؛ به تعبیری، این امر مستلزم دروغ بودن خبر شارع است. ایشان می گوید چون انسان حسن و قبح برخی امور مانند حسن عدل و قبح ظلم را به صورت مستقل می تواند بداند و برخی را بدون بیان شریعت نمی داند و نمی تواند بداند، ملاک اصلی بیان شریعت است.[67]

ابن عربی از یک سو تمام انواع شرور را عدم محض و نسبی می داند، و می گوید آن گاه که حقایق از اصل آشکار می گردد، بدی، زشتی و گناه رنگ می بازد و بدی به خوبی و سیئات به حسنات

تغییر هویت می دهد. این مطلب برای عرفا در همین دنیا و برای دیگران هنگام مرگ و قیامت آشکار می گردد،[68] ولی او به حسب تعینات در مرتبة خاص، زشتی و بدی ذاتی را در افعال ارادی پذیرفته است.

برای نگارنده این پرسش مطرح است که چگونه در مرتبة خاصی از هستی که امر و نهی پدید می آید، اعمالی (که دست کم قبیح نیستند) به قبیح ذاتی تغییر هویت می دهند و چگونه واجد مفسده واقعی می شوند؟ آنچه در توجیه این امر باید گفت این است که به صورت کلی،کلمات وجودی در مرتبة عقل کل، به صورت اِندماجی و در مرتبة نفس کل، به صورت تفصیلی هستند. در آن مرتبه که احکام وجودی غالب است، شر معنا ندارد و هرچه تنزل یابد، از شدت وجودی آنها کاسته می شود و با قیود و احکام ماهوی همراه می گردند نظیر شهوت و غضب که در مرتبة پایین هستی، گاه منشأ شرور می گردند، اما در مرتبة بالا به صورت تولیٰ و تبریٰ ظهور می کند؛ در نفس کل، شهوت به صورت عشق به کمال و غضب به صورت تنفر از کاستی ها وجود دارد. شهوت ها و غضب های جزئی در مراتب نازل، رقیقة همان حقایق در مراتب عالی اند. اعمال انسان نیز در اثر تنزل در مرتبة نازل هستی، قیودی را می پذیرند. چه بسا برخی اعمال در مرتبة نازل با توجه با قیودی که می پذیرند، واجد مفسده و قبح ذاتی نفس الامری شوند و برخی واجد مصلحت و حسن ذاتی نفس الامری گردند؛ از این رو، احکام خاصی را از شارع حکیم اقتضا می کنند. همین امر موجب انشای احکامی از سوی شارع می گردد تا آدمیان گرفتار مفسده واقعی نشوند، اما ذات حق از هیچ تعینی اثر نمی پذیرد. در اسمای الهی، نسبت به مظاهرشان نیز امر بدین گونه است؛ بر این اساس، از این دو حیث هیچ تعینی، شر نخواهد بود، اما به حسب خود پدیده در اثر پذیرش قیودی، طبیعت ثانوی پیدا می شود که متناسب با آن، احکام خاصی را می طلبند.

خاستگاه شرور

قابلیت محل، وسائط، غلبه جهت های امکانی و اعیان ثابته

از بسیاری تعبیرهای محی الدین، تقسیم شرور به طبیعی و سلوکی قابل استفاده است؛ همان گونه که پیش تر گذشت، وی به حسب تعینات، شرورِ سلوکی را نیز شرِ بالذات دانسته است. نیز در مورد کاستی وجودی در مراتب نظام هستی، واژة نقص را به کار برده است. در اینجا این پرسش پیش می آید که منشأ این کاستی ها و شرور چیست؟ به تعبیری براساس وحدت شخصی وجود، حق، خیر محض است و از خیر محض، جز خیر محض افاضه نمی شود. براساس احدیت تصرف و متصرف (= توحید افعالی)، هم فاعل واحد است که همان «حق» است و هم فعل واحد است که همان «فیض مقدس» باشد؛ پس خاستگاه عدم ها و شرور چیست؟ یا چرا جای نقص، خلأ و عدم های همراه وجودهای امکانی را وجود پر نکرده است؟

در پاسخ به پرسش فوق باید گفت: ابن عربی و قونوی، نخست شرور را به جهت های قابلی[69] و تضاعف امکانات[70] برگردانده اند؛ به این بیان که برخی موجودات مانند عقل اول، بدون واسطه از حق افاضه می شوند؛ در این صورت، به سبب قربی که به مبدأ فیض دارند، جهت های وجوبی و اسمایی آنها غالب اند. موجوداتی که با چند واسطه افاضه می شوند، در مراتب نزولی وجود، برخی مغلوب جهت های امکانی واقع نمی شوند و بر خیریت اصلی خود باقی می مانند؛ اما برخی دیگر، مقهور آن قرار می گیرند و زمینه شر در آنها فراهم می آید. در نتیجه، تمام کاستی ها (در مراتب تجلی) و شرور پیش گفته، به جهت های امکانی برمی گردد.[71] اینکه برخی مغلوب جهت های امکانی واقع می شوند و برخی واقع نمی شوند، به استعداد جزئی موطن ها و قابلیت آنها برمی گردد و استعداد و قابلیت جزئی با تمام شرایط به استعداد کلی در اعیان ثابته برمی گردد. حق تعالی به هر موجودی بر حسب اقتضائات عین ثابت وی عطا می کند.[72] استعداد و اقتضائات اعیان ثابته و ترتیب آنها به نامجعول بودن خود اعیان، نامجعول و ذاتی اعیان اند.[73] ابن عربی در برخی تعبیرها میان هر دو مطلب جمع کرده است؛ نخست خیر و شر را به قابلیت موطن ها و سپس به استعداد اعیان ثابته برگردانده است.[74]

نتیجه

پرسش اصلی این پژوهش این بود که آیا شرّ در مکتب ابن عربی امری وجودی است یا عدمی؟ اگر شر یا بخشی از آن وجودی باشند، چگونه با خیر محض بودن حق سازگار است؟

پیشینة تاریخی این موضوع در عرفان نظری به محی الدین در قرن هفتم برمی گردد. مبانی بحث عبارت بودند از: وحدت شخصی وجود، نظام احسن، تفاضل و تقابل وجوه و اعیان ثابته. ابن عربی براساس وحدت شخصی و نظام احسن، شرور را اعم از طبیعی و ارادی به مفاد"لیس تامه"

منتفی می داند، ولی به لحاظ تعینات، اگرچه تفاضل و تقابل وجوه را پذیرفت، ولی هر تقابلی را

شر نمی داند، بلکه میان شرور طبیعی و ارادی تفاوت می گذارد. وی در بخش طبیعی، با توجه

به مطالب پیش گفته، شرور نسبی را به معنای معرفت شناختی آن و در بخش ارادی، شرور

ذاتی سلوکی را در مرتبة خاصی از هستی می پذیرد. پس از ایشان، از تعبیرهای فناری نیز همین مطلب برمی آید.

کاستی های وجود و شرور به لحاظ قدر، به قابلیت محل یا غلبة جهت های امکانی و استعداد موطن ها و به لحاظ سرّ القدر به استعداد کلی در اعیان ثابته برمی گردند؛ موجودی که بدون واسطه از حق افاضه شود، جهت امکانی او مغلوبِ جهت وجوبی او است. بر بعضی موجوداتی که با واسطه از حق افاضه می شوند؛ جهات اسمایی و بر برخی دیگر جهت های امکانی غلبه دارد. در دستة اول، زمینة صدور افعالی که هویت خیری دارند، محفوظ می ماند؛ در دستة دوم زمینة صدور افعالی که هویت شری دارند فراهم می شود. در نتیجه، خیر و شر بودن ناشی از اقتضائات استعداد جزئی و شرایط بیرونی(محل و غلبة جهت های امکانی) است. اقتضائات استعداد جزئی با همة شرایط، تابع اقتضائات کلی اعیان ثابته اند.

پی نوشت ها

* سطح چهار حوزه و پژوهشگر گروه عرفان دائرهْْ المعارف علوم عقلی اسلامی. تاریخ دریافت: 13/11/1387، تاریخ پذیرش: 31/1/1388.

[1]. صدرالدین محمد شیرازی، الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الاسفار العقلیهْْ اربعهْْ، ج2، ص 354ـ355.

[2]. همان، ص350ـ351.

[3] . همو، مفاتیح الغیب، ص274ـ 277.

[4]. لیس الکلام فی الشرور التی هی بمعنی الاعدام، انما الکلام فی مبادئها التی هی امور وجودیهْْ توجب الایلام و الاضرار و الاهلاک، لان ضرورهْْ العقل قاضیهْْ باستحالهْْ صدور موجود شریر عن المبدأ الرحیم، یوجب وجوده اهلاک خلق کثیر لا یعد و لا یحصی، کالشیطان الرجیم، فالاشکال باق فی صدور مثل هذا الشریر الذی یلزمه اهلاک النفوس الکثیرهْْ و ایقاعها فی العذاب الابدی و اضلالها و منعها عن الفوض بالسعادهْْ الدائمهْْ و النعیم السرمدی. (همان، ص276ـ277).

[5]. ر.ک: همان، ص283ـ 287.

[6]. و انما تتبعنا کلمات هؤلاء العرفاء و اکتفینا بایرادها فی هذا الفصل، لانها صدرت عن معدن الحکمهْْ و مشکاهْْ النبوهْْ و منبع القرب و الولایهْْ، و هی اجود ما قیل فی باب مسألهْْ الشر (همان، ص 287).

[7]. راغب اصفهانی، مفردات، ص190.

[8]. همان، ص157.

[9]. انما المراد بالخیر المنافع التی هی الاموال، و الرفاهیهْْ فی العیش، و الصحهْْ فی البدن و الاهل و الاولاد. و المراد بالشر المضار التی هی القحط و المرض و المصیبهْْ و لهذا سمی الحرب و الفتنهْْ شراً (فخرالدین رازی، المطالب العالیهْْ من العلم الالهی، ج9، ص220).

[10]. الخیر هو النفع الحسن و کل افعال الله فی دار التکلیف هذا حاله و الشر هو الضرر القبیح و یتعالی الله عن فعله؛ لانه لو فعله لکان من الاشرار و لکان شریراً (قاضی عبدالجبار معتزلی، المختصر فی اصول الدین، در«رسائل فی العدل و التوحید للائمهْْ الاعلام»، ص354).

[11]. الشر عبارهْْ عن عدم ملائمهْْ الشی للطبع (السید الشریف الجرجانی الحنیفی، التعریفات، ص166).

[12]. ر.ک: قطب الدین رازی، حاشیه بر شرح اشارات، ج3، ص324، 326.

[13]. الخیر ما یتشوقه کل شئ و یتم به وجوده: ای فی رتبته و طبقته من الوجود کالانسان مثلاً و الفلک... (حسین بن سینا، التعلیقات، ص89) . فالخیر بالجملهْْ هو ما یتشوقه کل شئ فی حده و یتم به وجوده و الشر لا ذات له بل هو عدم جوهر او عدم صلاح لحال الجوهر (همو، الهیات شفا، مقاله8، فصل6، ص381؛ نیز ر.ک: همان، ص380؛ محمد میرداماد، القبسات، ص428؛ علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایهْْ الحکمهْْ، ص310).

[14]. آنچه وجود شئ به آن تمام می شود ما به الشئ هو هو و ما به یکون الشئ بالفعل است؛ آن چیز همان صورت نوعیه است. صورت نوعیه کمال اول است. کمال ثانی از آثار آن است، پس این سخن به معنای نفی خیر از کمال ثانی نخواهد بود تا اثبات خیر برای کمال ثانی در جای دیگر با این سخن در تعارض باشد.

[15]. صدر الدین محمد شیرازی، اسفار اربعهْْ، ج1، ص340ـ341؛ نیز ر.ک: همان، ج7، ص58.

[16] . ر.ک: محمد میرداماد، القبسات، ص 428، 430ـ432؛ حسین بن سینا، الهیات شفا، مقاله 9، فصل7، ص451.

[17]. ... و اما فی حد انفسها و بالقیاس الی الکل، فلا شر اصلاً. (محمد میرداماد، القبسات، ص432).

[18]. ر.ک: همان، ص431.

[19]. ان الشر لا ذات له بل هو عدم ذات او عدم کمال ما و ما یوجد من الموجودات شرا فانما هو شر لتسببه لعدم کمال شئ. (شهاب الدین سهروردی، التلویحات، در: مجموعة مصنفات، ج1، ص78؛ نیز ر.ک: همان، ج3، مجموعة آثار فارسی، ص60؛ محمد میرداماد، القبسات، ص432، 434؛ حسین بن سینا، الهیات شفا، مقالة 9، فصل7، ص451؛ بهمنیار، التحصیل، ص659).

[20] . محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص118.

[21]. محی الدین ابن عربی ، فتوحات، 4 جلدی، ج2، ص576؛ نیز ر.ک: همان، ج4، ص370.

[22]. و الشرور امور اضافیهْْ لکونها عبارهْْ عن عدم ملائمتها للطبائع،( قیصری، شرح فصوص، ص658).

[23]. ر.ک: نگارنده، همین اثر، مبحث خاستگاه شرور.

[24]. فاذن، کل شئ وجوده علی کماله الاقصی و لیس فیه ما بالقوهْْ، فلا یلحقه شر..... ثم کل ما کان ما بالقوهْْ فیه اقل، کان قسط البرائهْْ عن الشر فیه اوفر و اکثر... یطلق الشر علی امور عدمیهْْ، من حیث هی غیر مؤثرهْْ، کفقدان کل شئ ما من شأنه ان یکون، مثل الموت و الفقر و الجهل ... (محمد میرداماد، القبسات، ص431؛ نیز ر.ک: شهاب الدین سهروردی، التلویحات در: مجموعة مصنفات، ج1ص78؛ بهمنیار، التحصیل، ص 653ـ659).

[25]. فالشر بالذات هوالعدم و لا کل عدم، بل عدم مقتضی طباع الشیء من الکمالات الثابتهْْ لنوعه و طبیعته... (حسین بن سینا، الهیات شفا، مقالة 9، فصل7، ص451؛ نیز ر.ک: همو، النجاهْْ، ص 145؛ محمد میرداماد، القبسات، ص430ـ431، 432؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص424).

[26]. محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص90؛ داود قیصری، شرح فصوص، ص640؛ سعیدالدین فرغانی، منتهی المدارک،ج1، ص35.

[27]. فما فی الوجود مثل، فما فی الوجود ضد، فإِن الوجود حقیقهْْ واحدهْْ و الشئ لا یضاد نفسه. (محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، فص اسماعیلی، ص92).

[28]. همو، فتوحات، (4 جلدی)، ج 1، ص 90؛ نیز رک: همان، ص 279؛ همان، 14جلدی، ج 2، ص 77.

[29]. ابن منظور، لسان العرب، ذیل مادة حسن. ر.ک: محمد معین، فرهنگ معین، ج1، ذیل همان ماده.

[30]. علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج16، ص249.

[31]. رک: صدرالدین محمد شیرازی، اسفار، ج7، ص57ـ56؛ علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، تعلیقه بر اسفار، ج7، ص57؛ محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقه بر نهایهْْ الحکمهْْ، ص464ـ 462؛غلامرضا فیاضی، تعلیقه بر نهایهْْ الحکمهْْ، ج4، ص1191ـ1190.

[32]. قال تعالی: «قُلِ ادْعُواْ اللّهَ أوِ ادْعُواْ الرَّحْمَـنَ أیًّامَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الاَسْمَاء الْحُسْنَی» و کذلک لو ذکر کل اسم لقال فیه ان له الاسماء الحسنی و ذلک لاحدیهْْ المسمی.( محی الدین ابن عربی، فتوحات، 4جلدی، ج1، ص214).

[33]. فلله الاسماء الحسنی و لها آثار و تحکم فی خلقه و هی المتوجههْْ من الله تعالی علی ایجاد الممکنات و ماتحوی علیه من المعانی التی لا نهایهْْ لها (همان، ج1، ص268).

[34]. محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص172.

[35]. اعلم أن التفاضل فی المعلومات علی وجوده أعمها التأثیر فکل مؤثر أفضل من أکثر المؤثر فیه ... (همو، فتوحات، 4جلدی، ج3، ص447). و ان کان للعالم کله علو بالذات من حیث الاحدیهْْ، لکن یقع التفاضل فی الوجوه الوجودیهْْ التی هی المظاهر، بالعلم بالله و عدمه، و الاعمال الحسنهْْ و عدمه، و الاتصاف بالاحوال و عدمه. و لکل ایضاً درجات، ...کما لمقابلیهم من الجهال و اصحاب الشرک و الضلال درکات؛ داود قیصری، شرح فصوص، ص552؛ نیز ر.ک: مؤیدالدین جندی، شرح فصوص، ص37، 510، 559.

[36]. ر.ک: محی الدین ابن عربی، فتوحات، 4 جلدی، ج3، ص183.

[37]. ر.ک:داود قیصری، شرح فصوص، فصل3، ص62-61.

[38]. ر.ک: محی الدین ابن عربی، فتوحات،ج4، ج2، ص69؛ داود قیصری، شرح فصوص، فصل3، ص62.

[39]. همو، شرح فصوص، فصل3، ص61-63.

[40]. محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص60؛ برای توضیح بیشتر، ر.ک: مؤید الدین جندی، شرح فصوص، ص508.

[41]. الخیر المطلق ... و هو الواجب الذات [بالذات]، جل ذکره، ... فاذن، لیس الخیر المحض الا الواجب لذاته (محمد میرداماد، القبسات، ص430؛ نیز ر.ک: بهمنیار، التحصیل، ص663).

[42]. ان الحق تعالی له اطلاق الوجود من غیر تقیید وهو الخیر المحض الذی لا شر فیه فیقابله اطلاق العدم الذی هو الشر المحض الذی لا خیر فیه فهذا هو معنی قولهم ان العدم هو الشر المحض (محی الدین ابن عربی، فتوحات،

4 جلدی، ج1، ص47).

[43]. همو، فصوص الحکم، ص221.

[44]. و إما أن یکون فی الوجود أعیان الممکنات التی لا قیام لها إلا بالله ... و لا یصح أن یکون فی الإلهیات تفاضل، لأن‏الشی‏ء لا یفضل نفسه. و لا مفاضلهْْ فی هذه الأعیان إلا بما تنتسب إلیه، لأنه لا فضل لها من ذاتها. و لا مفاضلهْْ هناک (ـ فی الإلهیات)، فلا مفاضلهْْ هنا (ـ فی الکونیات). (محمدبن علی بن عربی، فتوحات، 14جلدی، جلد14، محی الدین ابن عربی، ص362ـ361).

[45]. « و لیس فی المخلوقات علی اختلاف ضروبها أمر إلا و هو مستند إلی حقیقهْْ و نسبهْْ إلهیهْْ و لا تفاضل فی الله لأن الأمر لا یفضل نفسه فلا مفاضلهْْ بین العالم من هذا الوجه». (همان، 4جلدی، ج3، ص447).

[46]. ر.ک: همان، ج1، ص46_ 47.

[47]. و کلام المتکلم إنما هو بما حصل فی الوجود لا بالنظر الآخر المنسوب إلی جانب الحق ثم أصل هذا الأمر کله إنما هو من جانب وجود واجب الوجود لذاته و هو الخیر المحض الذی لا شر فیه و من جانب العدم المطلق الذی فی مقابلهْْ الوجود المطلق و هذا العدم هو الشر المحض الذی لا خیر فیه فما ظهر من شر فی العالم فهذا أصله... (همان، ج2، ص576).

[48]. ثم النسب الاسمائیهْْ منها جمالیهْْ لطفیهْْ متعلقاتها مستحسنهْْ بالنسبهْْ إلینا و منها جلالیهْْ قهریهْْ متعلقاتها مستکرههْْ فی نظرنا القاصر لکونها مهلکهْْ أو مؤذیهْْ أو غیر ملائمهْْ (محمد فناری، مصباح الانس، ص163؛ نیز ر.ک: ص143).

[49]. محی الدین ابن عربی، فتوحات، 4جلدی، ج3، ص449؛ نیز ر.ک: همان، ج2، ص542.

[50]. اعلم أن الجمال الإلهی الذی تسمی الله به جمیلا ...جمال فإن الله ما خلق العالم إلا علی صورته و هو جمیل فالعالم کله جمیل (همان، ج2، ص542).

[51]. آن خدایی که هر چیز را به نیکوترین وجه بیافرید.

[52] . همان، ج2، ص576.

[53]. فالعین لا تُکرَه، و إنما یُکْرَه ما یظهر منها [الثوم]. و الکراههْْ لذلک [مایظهر منها] إما عرفاً بملائمهْْ طبع أو غرض، أو شرع، أو نقص عن کمال مطلوب و ما ثَمَّ غیر ما ذکرناه (محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، فص یعقوبی، ص221).

[54] .همو، فتوحات، 4جلدی، ج2، ص576.

[55]. همان، ج3، ص373.

[56]. این مطلب با همین عبارات در مفتاح الغیب آمده است، اما به جای «القی» «الفی» نقل شده است. الفی به معنای یافتن است (رک: صدرالدین قونوی، مفتاح الغیب، ص23).

[57]. همو، رسالهْْ النصوص، ص80.

[58]. رک: مؤیدالدین جندی، شرح فصوص، ص617ـ 618.

[59]. رک: داود قیصری، شرح فصوص، ص565.

[60]. نک: صائن الدین علی بن محمد ترکه، تمهیدالقواعد، ج1، ص408؛ جامی، شرح فصوص،ص214.

[61]. محمدبن حمزه فناری، مصباح الانس، ص163؛ نیز ر.ک: ص143.

[62]. و القسم الآخر رجال اطلعوا علی سر القدر و تحکمه فی الخلائق و عاینوا ما قدر علیهم من جریان الأفعال الصادرهْْ منهم من حیث ما هی أفعال لا من حیث ما هی محکوم علیها بکذا أو کذا و ذلک فی حضرهْْ النور الخالص الذی منه یقول أهل الکلام أفعال الله کلها حسنهْْ و لا فاعل إلا الله فلا فعل إلا لله و تحت هذه الحضرهْْ حضرتان حضرهْْ السدفهْْ و حضرهْْ الظلمهْْ المحضهْْ و فی حضرهْْ السدفهْْ ظهر التکلیف و تقسمت الکلمهْْ إلی کلمات و تمیز الخیر من الشر و حضرهْْ الظلمهْْ هی حضرهْْ الشر الذی لا خیر معه و هو الشرک و الفعل الموجب للخلود فی النار و عدم الخروج منها (محی الدین ابن عربی، فتوحات، ج2، ص513).

[63]. لا تعرف الخیر و الشر إلا بتعریف الشرع (همان، ج4، ص462).

[64]. ... فإن قلت فقوله کُلٌّ من عِنْدِ الله قلنا لیس ذلک فی السیئهْْ المحکوم بها فی الشرع و ذلک هو الشر ... (همان، ج4، ص18).

[65]. فإن الناس نسبوا ما کانوا علیه من أحوال الشرور التی عینها الشارع إلی الدنیا و هی أحوالهم ما هی أحوال الدنیا لأن الشر هو فعل المکلف ما هو الدنیا و نسبوا ما کانوا علیه من أحوال الخیر و ...و هی أحوالهم ما هی أحوال الآخرهْْ لأن الخیر هو فعل المکلف ما هو الآخرهْْ (همان، ج2، ص210).

[66]. ا لحسن و القبح ذاتی للحسن و القبیح لکن منه ما یدرک حسنه و قبحه بالنظر إلی کمال أو نقص أو غرض أو ملائمهْْ طبع أو منافرته أو وضع و منه ما لا یدرک قبحه و لا حسنه إلا من جانب الحق الذی هو الشرع فنقول هذا قبیح و هذا حسن و هذا من الشرع خبر لا حکم (همان، ج1، ص45).

[67]. ... فیری الطعام الحرام صاحب الورع المحفوظ خنزیراً أو عذرهْْ و الشراب خمراً لا یشک فیما یراه و یراه جلیسه قرصهْْ خبز طیبهْْ و یری الشراب ماء عذباً ... فلو لا أنه قبیح لنفسه ما صح هذا الکشف لصاحبه ...و لو کان الشئ قبیحاً بالقبح الوضعی لم یصدق قول الشارع فی الإخبار عنه إنه قبیح أو حسن فإنه خبر بالشئ علی خلاف ما هو علیه فإن الأحکام‏ أخبار بلا شک ... إلا أنه لیس فی قوهْْ البشر فی أکثر الاشیاء إدراک قبح الاشیاء و لا حسنها فإذا عرفنا الحق بها عرفناها ‏(همان، ص299ـ300؛ نیز ر.ک، همان، ص45).

[68]. فإنه[انسان] ...فلما وصل إلی موضع ارتفاع الأحکام و هو الدار الآخرهْْ رأی عند کشف الغطاء حسن ما فی الأعمال کلها ...لا نقص فیها و لا قبح ... فکل من کشف الغطاء عن بصیرته و بصره متی کان رأی ما ذکرناه ... فمن الناس من یری ذلک فی الدنیا و هم الذین... و منهم من یکون له الکشف عند الموت و فی القیامهْْ عند کشف الساق و التفاف الساق بالساق». (همان، ج3، ص403) .

[69] . همان، ج4، ص18.

[70] . صدرالدین قونوی، فکوک، ص238؛ نیز ر.ک: محمدبن حمزه فناری، مصباح الانس، ص175.

[71] . ر.ک: صدرالدین قونوی، نفحات الهیهْْ، ص191ـ192.

[72]. محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص30.

[73]. ذلک [غلبه یکی از دو طرف جهت های وجوبی و امکانی] به حسب تفاوت استعدادات الماهیات الغیر المجعولهْْ الترتیب» (محمدبن حمزه فناری، مصباح الانس، ص95).

[74]. ر.ک: محی الدین ابن عربی، الفتوحات، ج4، ص18.

منابع

1. ابن ترکه، صائن الدین علی بن محمد‏، تمهیدالقواعد، مقدمه و تصحیح: سیدجلال الدین آشتیانی، حواشی، آقامحمدرضا قمشه‏ای و آقا میرزا محمود قمی(ره)، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالی‏، 1360ش.

2. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق: حسن حسن زاده آملی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1376ش.

3. ـــــ ، شرح الاشارات، قم، نشر البلاغه، چاپ اول، 1375ش.

4. ـــــ ، التعلیقات، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ چهارم، 1379ش.

5. ـــــ ، النجاهْْ من الغرق فی بحر الضلالات، مقدمه و تصحیح: محمدتقی دانش پژوه، تهران انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1379ش.

6. ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم، تهران، الزهرا (س)، چاپ چهارم، 1380ش.

7. ـــــ ، فتوحات مکیه، 4جلدی، بیروت، دار صادر، «بی تا».

8. ـــــ ، فتوحات مکیه، 14جلدی، تحقیق: عثمان یحیی، مصر، چاپ دوم، 1405ق.‏

9. ـــــ ،«کتاب الوصیهْْ» در: رسائل ابن عربی ، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، الطبعهْْ الاولی، 1421ق.

10. ابن منظور، جمال الدین محمد، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعهْْ الاولی، 1408ق، 1988م.

11. بهمنیار، ابوالحسن، التحصیل، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1375ش.

12. جرجانی حنیفی، سیدشریف، التعریفات، تحقیق و تعلیق: عبد الرحمن، عمیرهْْ، بیروت، «بی نا»، «بی تا».

13. جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص‏، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، چاپ دوم، 1370 ش.

14. ـــــ ، شرح فصوص، لبنان، دارالکتب العلمیهْْ، طبعهْْ الاولی، 1425ق، 2004م.

15. جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح و تعلیق: سیدجلال الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، طبعهْْ الاولی، 1381 ش.

16. رازی، فخر الدین محمد، المطالب العالیه من العلم الالهی، تحقیق: احمد، حجازی السفا، بیروت، دار الکتب العربی، طبعهْْ الاولی، 1407 ق.

17. ـــــ ، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420ق.

18. رازی، قطب الدین محمد، تعلیقه بر شرح اشارات، قم، نشرالبلاغهْْ، چاپ اول، 1375ش.

19. راغب اصفهانی، حسین، المفردات (فی غرایب القرآن)، «بی جا»، مکتبهْْ المرتضویهْْ، چاپ دوم، 1362ش.

20. سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق: حسن حسن زاده آملی، تهران، نشر ناب، چاپ اول، 1413 ق.

21. سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات، تصحیح: سید حسین، نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم، 1376ش.

22. ـــــ ، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه: هنری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم، 1373ش.

23. شیرازی، صدرالدین محمد، مفاتیح الغیب، تعلیقه: علی النوری، بیروت، مؤسسهْْ التاریخ العربی، طبعهْْ الاولی، 1419ق.

24. ـــــ ، الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الاسفار العقلیهْْ اربعهْْ، بیروت، دار احیاء التراث العربی، طبع رابع، 1410ق.

25. ـــــ ، الشواهد الربوبیهْْ، تعلیق: سیدجلال الدین آشتیانی، قم، مؤسسه مطبوعات دینی، چاپ اول، 1382ش.

26. ـــــ ، مبدأ و معاد، تقدیم: سیدحسین نصر، انجمن فلسفة ایران، 1354ش.

27. شیرازی، قطب الدین، شرح حکمت اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران ـ دانشگاه

مک گیل، 1380ش.

28. طباطبایی، محمد حسین، بدایهْْ الحکمهْْ، تصحیح: استاد غلامرضا فیاضی، قم، مؤسسهْْ النشر الاسلامی، 1364ش.

29. ـــــ ، نهایهْْ الحکمهْْ، قم، مؤسسهْْ النشر الاسلامی، 1362 ش.

30. ـــــ ، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسة مطبوعاتی اسماعلیان، چاپ دوم، 1393ق.

31. فرغانی، سعیدالدین، مشارق الدراری (شرح تائیه ابن فارض)،‏ مقدمه و تعلیقات: سیدجلال الدین آشتیانی‏، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم‏، چاپ اول، 1379ش.

32. ـــــ ، منتهی المدارک، تحقیق و تصحیح: وسام الخطاوی، قم، کتاب سرای اشراق، چاپ اول، 1385ش.

33. فناری، محمدبن حمزه، مصباح الانس (شرح مفتاح الغیب)،‏ تصحیح: محمد خواجوی‏، تهران، انتشارات مولی، چاپ اول، 1374ش.

34. قونوی، صدرالدین محمدبن اسحق، فکوک‏،‏ تصحیح: محمد خواجوی‏، تهران، انتشارات مولی، چاپ اول، 1371 ش.

35. ـــــ ، النفحات الإلهیهْْ، ‏تصحیح: محمد خواجوی‏ تهران‏، انتشارات مولی، چاپ اول، 1375ش.‏

36. ـــــ ، مفتاح الغیب، تصحیح: محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، چاپ دوم، 1384 ش.

37. ـــــ ، رسالهْْ النصوص، تصحیح: سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1362 ش.

38. ـــــ ، شرح الاربعین حدیثا،تحقیق و تعلیق: د. حسن کامل ییلماز، قم، انتشارات بیدار، چاپ اول، 1372ش.

39. قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ‏کوشش: سیدجلال الدین آشتیانی‏، «بی جا»، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی‏، چاپ اول، 1375ش.‏

40. مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقهْْ علی نهایهْْ الحکمهْْ، قم، مؤسسة در راه حق، 1405 ق.

41. ـــــ ، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1365ش.

42. میر داماد، محمد، القبسات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1374ش.

43. همدانی، قاضی عبدالجبار، المختصر فی اصول الدین (رسائل فی العدل و التوحید)، بیروت، منشورات دار مکتبهْْ الحیاهْْ، «بی تا».

44. ـــــ ، المغنی (فی ابواب التوحید و العدل)، تحقیق: ابوالعلاء عفیفی، «بی جا»، « بی نا»، «بی تا».