معارف عقلی

فلسفه
سیر اجمالى در تاریخ فلسفه اسلامى¹

نویسنده: آر. آرنالدز (R. Arnaldez)
مترجم: جمعه خان افضلى

چکیده

هدف اصلى نویسنده، اثبات این ادعاست که فلسفه (یعنى فلسفه اسلامى) پس از ابوحامد غزالى، به پایان رسید و آنچه که امروزه، نام فلسفه را با خود یدک مى کشد، در واقع، کلام اسلامى است. بدین منظور، نخست خاستگاههاى فلسفه و عوامل دخیل در شکل گیرى آن را بررسى، سپس تاریخ فلسفه را به دو دوره سینوى و پساغزالى تقسیم و شاخصه هاى هریک را بیان مى نماید. در پایان، به این نتیجه مى رسد که فلسفه ورزى در آغاز، تلاشى بود براى نیل به هماهنگى بین عقل و دین، اما به مرور، به کلام نزدیک شد و سرانجام، خواسته یا ناخواسته در آن ذوب گردید.

کلید واژه ها

فلسفه اسلامى، پساغزالى، فلسفه ورزى، فلسفه اشراق، افلاطون گرایى، نوافلاطون گرایى، ارسطوگرایى، عقل، وجود

1. خاستگاهها

خاستگاههاى فلسفه کاملاً یونانى است. فعالیت فلاسفه با ترجمه هاى عربىِ متون فلسفىِ یونانى آغاز شد؛ ترجمه هایى که به طور مستقیم و یا از طریق واسطه سریانى انجام مى شد. از این روى، فلسفه در ابتدا به عنوان ادامه فیلوسوفیا (حکمت دوستى) در محیط اسلامى ظاهر گردید. اما این تعریف، یکباره به صورت بندى دقیق ترى انجامید. از آنجا که اسلام سنّىِ کاملاً راست آیین هیچ گاه از اندیشه فلسفى استقبال نکرده است، فلسفه از همان آغاز به نحو خاصّى بین اندیشمندان متأثر از فرقه هاى مذهبى، به ویژه فرقه هاى شیعى رشد کرد. این امر ناشى از نوعى همدلى با فلسفه بود؛ همدلى اى که این فرقه ها قبلاً از دیدگاههاى عرفانى فراگرفته بودند. بعضى از این دیدگاهها، به گونه هایى از عرفان یونانى مآبانه و برخى دیگر، به گونه هایى از عرفان ایرانى ارتباط داشت؛ زیرا به هر حال، ایرانِ پس از دوره اسکندر را، به عنوان عامل مؤثر در تفکر دینى و فلسفى در سراسر نواحى شرقى حوزه مدیترانه مى شناختند.

اما تعیین معناى دقیق مفهوم میراث یونانى، کار بسیار دشوارى است؛[ زیرا ]اندیشه یونانى یکپارچه نیست. گرچه مى توان فلسفه را استمرار اندیشه یونان خواند، اما این استمرار به هیچ روى کامل نبود؛ زیرا مسلمانانِ عرب زبان، بخشى از جنبش توسعه فیلوسوفیا به شمار نمى رفتند. آنها ناگزیر بودند خود را همچون گروه هاى بیگانه، در این جنبش جاى دهند. آنها نمى توانستند پیرو صرف باشند، بلکه ناگزیر بودند همه چیز را فراگیرند؛ از تعالیم پیش سقراطى گرفته تا آثار و شروح پروکلوس (Proclus) و جان فیلوپونوس (JohnPhiloponus). بنابراین، آنها از دانش اکتسابى اى که چکیده اندیشه یونانى و فراگیر و انتزاعى بود آغاز نمودند؛ اندیشه اى که آن را به عنوان فرهنگى مجزا و فاقدِ جنبه تاریخى تصور مى کردند و از تاریخ مند بودن آن، آگاه بودند. اما همین آگاهى احتمالاً فقط از طریق مطالعه آثار ارسطو براى آنها میسر شده بود و در عمل، نزد آنها ارسطو قله این جنبش بود. پس از ارسطو، آنها فقط شارحان یا آثارى را مى یافتند که تحت تأثیر الهام مستقیمِ ارسطو بودند. حتى خود نوافلاطون گرایى را نه به عنوان یک نظام اصیل، بلکه در پرتو تأثیر ارسطویىِ تعمیم یافته بررسى مى کردند.

توصیف فلسفه به عنوان علمى که شکل خاصى از اندیشه یونان پساکلاسیک ـ یعنى التقاط گرایى ـ را به خود گرفته است و پیش از این در اواسط دوره رواقیون ظهور یافته و در توسعه نوافلاطون گرایى تأثیر چشمگیرى داشته است، راه حل آسانى براى این مشکل است. بى تردید، این مکتب به رغم اختلافات درونى، از توسعه فلسفه طرفدارى و به دامن زدن این باور که فلسفه یونان یکپارچه است، کمک کرد. متنى چون اثولوجیاى ارسطوىِ جعلى، مؤید این باور است. با وجود این، تصور این امر دشوار است که فیلسوفان نه تنها از درک تفاوتهاى موجود بین ارسطو و افلاطون عاجز بودند، بلکه همچنین از درک تفاوتهاى موجود بین شارحان آنها نیز ناتوان بودند و به صورت منفعلانه گرفتار التقاط شدند؛ التقاط گرایى اى که خود یک تلفیق بود و لزوما در هر موردى، از یک نویسنده به نویسنده دیگر فرق مى کرد. فلسفه دوره نخست، نتوانست خود را به عنوان یک فرقه (Sect) ـ اصطلاح مورد استفاده رنان (Renan) ـ تثبیت کند. تنها کارى که کرد این بود که یک شکل عام و یک مفهوم کلى از جهان و نظریه اى جامع درباره روح، نفس، انسان و معرفت انسانى را همراه با اصطلاحات فنىِ متناسب با زبان فنىِ آشناى مکاتب، از فلسفه یونانى مآبانه و پسایونانى مآبانه وام بگیرد. توضیح آنکه هر فیلسوفى در وراء همسانى ساختارى، راه خودش را پیش گرفت؛ و فلسفه دوره نخست، بسیار اصیل تر از آن چیزى است که آدمى پس از شنیدن توصیف فلسفه، فقط به عنوان نوافلاطون گرایىِ عربى تصور مى کند.

2. بهره گیرى از منابع یونانى

ابن قفطى (1248ـ1172/648ـ568) گرچه از آغاز فلسفه، دور و بعد از غزالى است، اما اطلاعات جالبى به دست مى دهد. وى هفت فرقه فلسفى یونان را مطرح و اضافه مى نماید که فرقه فیثاغوریان و فرقه افلاطون و ارسطو، دو فرقه اصلى اند. وى در واقع، دو بخش مهم از فلسفه یونان را مورد توجه قرار مى دهد: فلسفه طبیعى، که از آنِ فیلسوفان باستان بود و نمونه هاى آن فیثاغورث، طالس ملطى، صابئین و مصریان به شمار مى رفتند و فلسفه سیاسى، که ویژه فیلسوفان جدید از جمله سقراط، افلاطون و ارسطو بود. وى اظهار مى کند که این طبقه بندى متعلق به ارسطو است، اما این دو بخش را به طور کامل تفکیک نمى کند؛ زیرا تا آنجا پیش مى رود که مى گوید افلاطون در مطالعه واقعیات عقلى، به پایه فیثاغورث و در مسئله سیاست مدینه فاضله، به پایه سقراط رسید. بدین ترتیب، فلسفه ـ که در ارسطو، شاگرد افلاطون، به اوج خود رسید ـ از دید مسلمانان تلفیقى است که جهان را در ارتباط با زندگى انسانى و انسان را در کلّ نظام هستى بررسى و این کل را به عنوان محیطى تلقى مى کند که انسان در درون آن به کمک معرفت و فضیلت، هدف نهایى اش را در بازیابى اصل هستى اش، محقق مى کند. فلسفه طبیعى به کیهان شناسى عرفانى، که مفهوم اصلى آن کیهان شناسى رواقى (StoicCosmopolis)است، بسط مى یابد. با توجه به آنچه گفته شد، روشن است که چرا نوافلاطون گرایى ـ که تمام این دیدگاهها را در نظام واحدى مى گنجاند ـ براى مسلمانان به عنوان صورت بندى نهایىِ آرمان فلسفى ظهور مى یابد؛ آرمانى که باآرمانهاى اسلامِ کم وبیش همراه با بدعت، سازگارى دارد. روشن است که انگیزه اصلى، انتخاب فلسفه ماهیتا دینى است؛ زیرا فیلسوفان همیشه اندیشه اى را که یونان باستان نیز آن را ارائه کرده و به عنوان دهریه معروف بود، با انزجار رّد مى کردند. ابن قفطى نیز درباره این گروه مى گوید: «دهریه، گروهى از فیلسوفان قدیم بودند که آفریدگار یعنى مدبّر جهان را انکار مى کردند. آنها مدعى بودند که جهان همیشه همان چیزى بوده است که فى نفسه هست. جهان آفریدگارى ندارد که آن را آفریده و انجام چنین کارى را آزادانه برگزیده باشد. حرکت دورى، آغازى ندارد. انسان از قطره منى و منى از انسان، گیاه از دانه و دانه از گیاه به وجود مى آید. مشهورترین فیلسوف این گروه، طالس ملطى بود و پیروان او زنادقه نامیده مى شوند».

از آنجا که طالس را در زمره طبیعیون قرار مى دهند، آشکار است که دو نوع عالم طبیعى داریم: آنهایى که کاملاً ماتریالیست اند و مورد انکار الهیون قرار گرفته اند و آنهایى که مورد قبول الهیون بوده اند، همچون فیثاغورث، که مورد قبول افلاطون بود. ممکن است بگویند ارسطو به رغم کتاب مابعدالطبیعه، به خود اجازه نمى دهد که از اندیشه دینى بهره گیرد. خدا علت فاعلى جهان نیست؛ او غایت است نه مبدأ. در پاسخ باید گفت: در اینجا اثولوجیا به بهترین وجه واسطه مى شود؛ «زیرا به نظر مى رسد که بحث عدل الهى را که در مابعدالطبیعه وجود ندارد، مطرح مى کند. گرچه خود، مرورى کوتاه بر صفات الهى دارد و در مورد آفرینش چیزى نمى گوید». (Goichon,LaPhilosopiedAvicenna,120)اما نباید فراموش کرد که فرفوریوس، شاگرد فلوطین، خود را غرق در اندیشه ارسطویى کرد و در آن مخالفتى با افلاطون نیافت. همچنین سیمپلیکیوس (Simplicius) شارح نوافلاطونى (قرن ششم)، که هم در اسکندریه آموزش دیده بود و هم در آتن، پیش از این کوشیده بود تا نظامهاى فلسفى افلاطونى و ارسطویى را با هم سازش دهد. (همچنان که فارابى دست به چنین کارى زد.) اکنون سیمپلیکیوس، که پس از بسته شدن مدرسه آتن توسط ژوستینیان (Justinian)در سال 529، به ایران مهاجرت کرده بود، نزد مسلمانان به فردى سرشناس تبدیل شده بود. (cf.Ibnal-Kifti;art.Samlis( سیریانوس (Syrianus)که متخصّصان اغلب از او نقل قول مى کنند، نیز بدین گونه بود.)ibid.art.Suryanus( وى گرچه باور نداشت که این دو حکیم دوران باستان هم نظر باشند، اما دست کم مطالعه آثار ارسطو را به عنوان مقدمه فهم افکار افلاطون تلقى مى کرد. بنابراین، مسلمانان پیشینیانى داشتند که به آنها اجازه نمى دادند که بین این دو معلم اندیشه یونان، فاصله زیادى ایجاد کنند.

با وجود این، به نظر مى رسد که منبع فلوطینى ـ که روزنتال (Rosenthal)آن را در مقاله شیخ یونانى و منبع عربى فلوطینى به این نام یاد مى کند ـ و همچنین اثولوجیا که مرتبط با آن است، نقش بسیار عمده اى در این زمینه ایفا کرده است. (P.Kraus,plotinchezlesArabs,410)

بدین ترتیب، تمام عوامل دست به دست هم دادند تا در اندیشه اسلامى، به جمع بین افلاطون و ارسطو، صورت نوافلاطونى بدهند. پى. دوهم(P.Duhem) اظهار مى دارد که نوافلاطون گرایى، بقاى بخشهاى پذیرفتنى کیهان شناسى و الهیات ارسطو را در قالب یک کل موزون میسر ساخت.)Lesystemedumonde,iv,322) در عین حال، جذب برخى عناصر میراث یونان در این تلفیق به راحتى ممکن نبود. از یک سو، تمام سنت گنوسى یا به بیان دقیق تر، سنت رازآلود (Theurgic) ـ که از یامبلیخوس (lamblichus) به پروکلوس گسترش یافت و تحت فشار دیدگاههاى مصرى و هرمسى قرار گرفت و گرفتار دین و خدایان متعدد شده و موجب ایجاد فرشته شناسىِ شگفت انگیزى شده بود ـ مستعد ذوب در مفاهیم عرفانى ایران و هند گردید و به آن فرقه رازآلود که هنوز فعّال است، حیات تازه اى بخشید. این گرایشها، که توسط ابن سینا تابع قوانین فلسفى شده بود، در فلسفه اشراق به اوج شکوفایى خود رسید. از سوى دیگر، نوعى ارسطوگرایى، که به ارسطو وفادارتر بود و خود را به اصلاح مطالب سست، مشکل دار، مبهم و متهافت ارسطو محدود مى کرد، هیچ گاه از حضور در دوران پسایونانى مآبى تا قرن ششم بازنایستاد. اسکندر افرودیسى (قرن دوم) کوشید ارسطو را شرح و از او در برابر آموزه هاى مکاتب دیگر دفاع کند. وى با این کار، بر جنبه طبیعت گرایانه تعالیم ارسطو پافشارى و نوعى «اصالت تسمیه» را ادعا کرد. مفهوم کلى، صرفا در ذهن انسان وجود دارد: «کلى به محض جدا شدن از عقلى که آن را تصور مى کند، از بین مى رود». بدین سان، مفهوم کلى نه قبل از جزئیات وجود داشته و نه از آنها انتزاع شده است. کلى، به عنوان نتیجه تجربه اى ظهور مى یابد که ذهن از جزئیات دارد. از این روى، نفس، صورت بدن است و نمى تواند بدون آن وجود داشته باشد. اما درباره آموزه عقل، باید بین عقل هیولانى یا بالقوه (امر طبیعى یا مادى که بالقوه است)، عقل بالمستفاد یا بالملکه (قوه اکتسابى و داراى اندیشه معقول) و عقل بالفعل ـ که گذار از قوه امر اول به وضع امر دوم را ممکن مى سازد، اما به نفس انسان تعلق ندارد بلکه از بیرون بر آن وارد مى شود ـ تفاوت قائل شد. این نظریه در باب عقل، همیشه موضوع مورد بررسى در فلسفه هر عصرى بوده است. اما ارسطوگرایى اسکندریه، ویژگى خاص فیلسوفان غرب جهان اسلام، یعنى ابن باجه و به ویژه ابن رشد بود و تأثیرش را در شرق جهان اسلام بر اندیشه فخرالدین رازى برجاى گذاشت. بدین ترتیب، این امر با دگرگونى فلسفه دوره نخست ـ که در پى نقد غزالى از فیلسوفان روى داد ـ ارتباط پیدا مى کند. همچنین باید به تمیستیوس (Themistius)(قرن چهارم) مشائى متأخر اشاره کرد. او از افلاطون بهره مى گیرد و بر این باور است که افلاطون موافق ارسطو است. اما وى «همان فلسفه افلاطونى ـ ارسطویى قدیمى تر را بر ابتکارات نوافلاطون گرایى ترجیح مى دهد». (W.Stegemann,RealEncyclopadie,art.Themistios( از همه مهم تر اینکه، وى به فلسفه اخلاق علاقه داشت و منطق و طبیعیات را یاور محض آن به شمار مى آورد. این دیدگاه به فلسفه منتقل گردید. هدف او کاربردى بود: وى مى خواست ارسطو را در "العبارة"، که در آن آراى معلم (اول) را با دقت و وضوح گردآورى کرده بود، به گونه اى راحت تر قابل فهم کند. از این روست که مسلمانان غالبا به او توجه مى کنند. در واقع، برخى افراد شیوه تبیین او را از طریق "العبارة" اقتباس کردند.

فلسفه به عنوان یک نظام جامع معرفتى، چیزهاى زیادى را مدیون جالینوس (Galen)طبیب (قرن دوم) نیز مى باشد. او همچنین مؤلف گلچینى اصیل و بسیار جامع است. وى این دیدگاه را بیان کرد که طّب بر مبناى فلسفى بنا شده است؛ دیدگاهى که ناگزیر بر فعالیت فیلسوفانى که تا حدودى همگى حکیم و طبیب بودند، سایه افکند. وى در منطق، طبیعیات و مابعدالطبیعه، ارسطو را تکیه گاه خود قرار مى دهد؛ اما گلچین او تحت تأثیر افکار رواقى قرار دارد و مسلمانان تاحدودى از طریق او با رواق (Stoa)آشنایى پیدا کردند. او در روان شناسى تابع آموزه افلاطونى، در باب تقسیم بندى سه گانه نفس مى باشد. وى گرچه به مطالعه واقعیت عینى، به عنوان یک امر تجربى پرداخت، اما به وجود خداوند و مشیت الهى(Providence) که در هماهنگى اجزاى جهان و اندامهاى بدن تجلى یافته است، باور داشت. فخرالدین رازى در آغاز تفسیر قرآنِ خود، براى اثبات همنوایى تمام موجودات جهان ـ که نتیجه آن این است که کوچکترین کاوش در موجودى با کاوش در تمام موجودات دیگر ارتباط دارد ـ از جالینوس تبعیت کرده است. با وجود این، گرچه جالینوس فلسفه را با علم تلفیق کرد و بدین نحو بنیادهاى نظامى را پى افکند که مى توان آن را در هر فیلسوف مسلمان یافت، اما فلسفه را از امتیاز نوافلاطونى اش دور نکرد؛ زیرا وى ادبیات فلسفى اى را پروراند که «از تیمائوسِ (Timaeus)افلاطون آغاز مى شد و از شرح پوزیدونیوس (Posidonius) بر تیمائوس مى گذشت و به نوافلاطون گرایى ختم مى شد».(Ueberweg,GrundriessderGeschichte,576)

در عین حال، مهم ترین نکته این است که به گفته ابن قفطى، جالینوس از نظر مسلمانان، یک فیلسوف طبیعى بود که روش برهان استدلالى (طریق البرهان) را مى فهمید و در تمام علوم آن را به کار مى گرفت. وى خود را درگیر مسئله علل ممیّزه ²(DistinguishingCauses) کرد، (همان اسباب الماسکه اى که ابن قفطى توجه همگان را به آن جلب نمود). مسئله مهمى که براى پروکلوس نیز اهمیت داشت و فلسفه و کلام بر سر آن از هم جدا شدند.

شارح دیگر ارسطو، که براى مسلمانان چهره اى آشناست، جان فیلوپونوس است. وى یک مسیحى بود که بیشتر با اعتماد به دقتهاى علوم طبیعى بر سر آموزه جاودانگى جهان، با پروکلوس به مجادله برخاست. وى با این روش اثبات کرد که روحیه علمى اى که آزاد از قید مابعدالطبیعه افراطى نوافلاطونیانِ آتنى باشد، مى تواند گنجایش اعتقادات بنیادین توحید وحیانى را داشته باشد.

بنابراین، میراث یونان مجموعه بسیار متنوعى از آموزه ها و گرایشهایى بود که مسلمانان از تنوع آن بى خبر نبودند. از این روى، فلسفه ناگزیر دست به گزینش زد و این امر، تبیین کننده اَشکال گوناگونى است که فلسفه طى زمانهاى مختلف، به خود گرفته است و بدون شک نشان دهنده مزاجهاى فلسفى مختلف و همچنین رویکردهاى متفاوت دینى به اعتقادات، الهیات، تاریخِ فرق و کلام است.

3. تأسیس فلسفه

تأثیر ترجمه ها [در رشد و توسعه فلسفه] حائز اهمیت است. اما پیدایش فلسفه اساسا بدین خاطر است که بسیارى از مترجمان، در اصل اندیشمند نیز بودند. یک اثر اصیل، اغلب از طریق شرح به ترجمه ها پیوند داده مى شد. از این روى، قسطا بن لوقا، آن گونه که در کتاب شخصیتها³ نشان دادهشده است، براى خلق یک اثر منحصر به فرد، زبان فنّىِ برگرفته از ترجمه ها را به کار گرفته است. ابن ندیم (وفات 996/376) ارزش او را به عنوان یک فیلسوف، بالا مى برد. قسطا داراى تحلیل بسیار موشکافانه و روحیه تلفیق گر است. امرى که به او توانایى مى دهد که براى حل مشکل مورد نظرِ خود، هر چیز لازمى را از علوم مختلف وام گیرد. توجه به این نکته اهمیت دارد که اندیشمندى چون کندى ـ که نسلهاى بعدى او را به عنوان یک فیلسوف و حکیم احترام مى کنند ـ نیز مترجم است.

علاوه براین، تمام فیلسوفان بزرگ خود را وقف شرح متون یونانى کردند. بدین ترتیب، فلسفه از آثار ترجمه اى و تفسیرى سرچشمه نگرفته است. فلسفه در میان آنها متولد مى شود و آنها را تداوم مى بخشد. اصطلاحات فلسفه به صورت یک تمرین فلسفى صرف و غیر مرتبط با فلسفه، تدوین نشده است. فلسفه تعریف خود را از فعالیتهایى به دست آورد که مرکب از ترجمه ها، شرحها، تأملات شخصى و الگوهاى واقعى بود.

4. دوره نخست فلسفه

این دوره را که با کندى، فارابى و ابن سینا بین سده هاى سوم/نهم و پنجم/یازدهم در شرق شکل مى گیرد، مى توان دوره سینوى نامید. این دوره، تلفیقى است از مابعدالطبیعه نوافلاطونى، علوم طبیعى و عرفان؛ یعنى همان مکتب فلوطین که جالینوس و پروکلوس بر غناى آن افزودند.

فلسفه دوره نخست، کاملاً از کلام (معتزلى) ـ که بر فلسفه تقدم دارد ـ متمایز است. گرچه از کشفیات تازه در مورد متون یا نظرات قرآنى، لذت مى برد، اما آنها را نقطه شروع کار خود قرار نمى دهد. فلسفه در این دوره به عنوان یک روش تحقیق عرضه مى گردد که مستقل از اعتقادات است، بى آنکه آنها را رّد یا به آنها از لحاظ منابعشان بى اعتنایى کند. با وجود این، مسائل فلسفه بى ربط با مسائل کلامى نبود. معتزله براى حفظ تعالىِ مطلق وحدت الهى Unity) (Divine بین ماهیت و وجود در مخلوقات تفکیک کرده بودند. از نظر آنها، در خدا نظیرى براى ماهیت مخلوق وجود ندارد و آفرینش صرفا اعطاى وجود به ماهیات نهان در «کتم عدم» است. فعل آفرینش در یک معناى اثباتى، امرى تلقى شد که موجب انتقال ماهیات از عدم به هستى مى گردد. بنابراین، خدا ـ که چیزى شبیه او نیست ـ فوق ماهیت و وجود مخلوقات در کره زیرین خاکى است.

فلسفه دوره نخست، مبتنى بر نوعى هستى شناسى است که بین ماهیت و وجود تمایز قائل است. اما این فلسفه، دیدگاه خلق از عدم را در آثار یونانیان نیافت. این فلسفه وحدت و تعالى مطلق خدا را با مطرح کردن دقیق همین تمایز بین ماهیت و وجود در تمام موجودات جز در الوهیت، حفظ کرد. فقط در خدا وجود عین ماهیت است. به همین دلیل، او [خدا] تنها علت اصلى وحدت بخش دو سلسله وجود است. بدین ترتیب فلسفه مذکور مفاهیم به ظاهر متناقض این جهان را با هم متحد مى کند؛ از یک سو، اصلى نخستین وجود دارد که وجود و ماهیت تمام اشیاء در وحدت او ریشه دارد و در نتیجه، اتصال بین وجود مطلق (Being) و موجودات محدود (beings) فرض گرفته مى شود که این اتصال، با هیچ فعل آفرینشى گسیخته نمى گردد. از سوى دیگر، ناپیوستگى کاملى بین نحوه وجودى این اصل، [اصل نخست] و نحوه وجودهاى ناشى از این اصل، وجود دارد. بدین ترتیب، هم مى توان از پیوستگى کیهان شناختى بین جهان و سرچشمه آن (نظریه فیض) ـ که به نوعى وحدت وجود گرایش دارد ـ سخن گفت و هم مى توان از ناپیوستگى هستى شناختى بین واجب و ممکنات ـ که به استقرار مجدد تعالى مطلق خدا گرایش دارد ـ سخن به میان آورد. افزون بر این، موجودات ممکن، که در آنها ماهیت از وجود متمایز است، تنها در صورتى که فى نفسه در نظر گرفته شوند، ممکن اند. اما در صورتى که در ارتباط با آن اصل (اصل نخست) در نظر گرفته شوند، واجب اند؛ زیرا وقتى واجب بالذات را بپذیریم، هر چیزى دیگر به واسطه او واجب مى گردد. همین طور، نظر اسپینوزا و هگل این بود که امر ممکن، همیشه واقعى است. از اینجاست که ما به وحدت وجود برمى گردیم. آیا این امر، دلیل آن است که ما این فلسفه را غیر منسجم تلقى کنیم؟

ما تاکنون فقط کیهان شناسى و هستى شناسى فلسفه دوره نخست را بررسى کرده ایم که حاصل آن این است که این فلسفه باید به وسیله رویکرد سوم (رویکرد عرفانى) به وجود تکمیل گردد. نظام فلسفى سینوى را مى توان به شکل زیر تحلیل کرد: در درجه نخست، حرکت صعودى از موجودات به موجود مطلق است، که به دنبال مبناى هستى شناختى براى واقعیت مفروض مى باشد. این همان عقل انسان است که در جست وجوى اصل معقول بودن (Principle of Intelligibility)جهان است. سپس در درجه دوم، حرکت نزولى است؛ یعنى تلاش براى تبیین جهان بر مبناى اصل اعلام شده اى که بایستى تبیین کاملى از جهان را ارائه دهد. این حرکت، فقط در قلمرو اندیشه انسان است. اما در حرکت نخست، این اصل تا حدودى به عنوان حدى تلقى مى شود که در آنجا شرایط معقول بودن جمع است. از این روى، ممکن است در این مرحله، قدرى فاقد پیوستگى فکرى باشیم؛ زیرا به طور منطقى محال است که فکر به این حد برسد. در حالى که در حرکت دوم، اندیشه از دیدگاهى آغاز مى گردد که فى نفسه مطابق این اصل است و مى کوشد با توجه به آن، جهانى را ایجاد کند که خود از آن ناشى شده است. این کار دشوار است؛ زیرا فراتر از استنتاج منطقى است و باید به تمثیلها (استعاره هاى نورى) توسل جست تا از طریق آنها بتوان پیوستگى مفروض و در عین حال، اثبات نشده را مجددا اثبات کرد. سپس، حرکت سوم فرا مى رسد که صعود دوم به شمار مى رود. اما این بار، فقط شیوه استدلالى نیست؛ زیرا پیشرفت از طریق شهود فهم پذیر واقعیتهاى روحى که از قبل شناخته شده اند، حاصل مى گردد. انسان، نخست خویشتن را به صورت امکانى ـ که جدا از اصل خویش و داراى وجود بى ثبات است ـ مى یابد. اما هستى شناسى به او مى آموزد که تمام هستى اش در خدا ریشه دارد و کیهان شناسى یک خط سیر معنوى در اختیار او قرار مى دهد که پیوستگى مفروض آن، از طریق تجربه عرفانى ثابت مى گردد. بنابراین، سخن آخر درباره همین تجربه است.

موضوع دیگرى که فلسفه یونان به آن پرداخته و کلام معتزلى آن را با دقت بررسى کرده بود، مسئله علم خداوند به جزئیات است. فلسفه دوره نخست، در نظریه اش در باب ممکنات، این مسئله را به نحو قابل ملاحظه اى ساده نمود، به این که آن را متکلمانى مطرح کرده اند که معتقد بودند امر ممکن مى تواند به وجود آید و مى تواند به وجود نیاید. اما مشکل علم به جزئیات همچنان باقى بود؛ خدا نمى توانست با خودِ جزئى به صورت مادى اش پیوند داشته باشد، بلکه فقط مى توانست در علم کلى خود، نسبت به آنچه که هست، با آن شى ء جزئى پیوند داشته باشد. فلسفه مجبور بود آن آیات قرآنى را که مى گوید چیزى حتى دانه خردلى از علم خداوند دور نمى ماند (انبیا: 47) تفسیر کند. به علاوه، این مسئله ارتباط تنگاتنگى با مفهوم آفرینش داشت که فلسفه دوره نخست به آن باور داشت. بدون شک این فلسفه، نظریه عقیدتى (دینى) خلق از عدم را نمى پذیرفت. اما با پذیرش قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» وضع خود را بدتر کرد. پذیرش این قاعده، فلسفه را به سمت نظریاتى پیچیده درباره صدور متوالى عقول از عقل اول و قلمرو آنها هدایت کرد. همین صدور نه تنها در کیهان شناسى بلکه همچنین در نظریه مربوط به علم، وحى نبوى و تجربه عرفانى، ایفاى نقش مى کند. آموزه عقل فعال و نقش آن در تعقل انسان باید در همین چارچوب قرار گیرد. در این مورد، تبیین یک فیلسوف با تبیین فیلسوف دیگر قدرى تفاوت دارد. سرانجام، شایان توجه است که مسئله جاودانگى روح ارتباط تنگاتنگى با این آموزه دارد.

موضوعات بنیادین فلسفه دوره نخست، این گونه اند: هر فیلسوف مشّایى، حتى ابن سینا، با این پیش فرض که مطمح نظر مفسّر چه بوده، موضوع تفسیرهاى متفاوت واقع شده است؛ آثار علمى، ابن سینا و رابطه متافیزیکى وى با مدرسى گرایى غربى، وفادارى وى به تفکر یونانى و یا افکار عرفانى وى. در واقع، همه این دیدگاهها را باید یکجا و باهم در نظر گرفت.

به علاوه، نباید فراموش کرد که فلسفه وارد محیط اسلامى شده بود و هرچند توسط درست آیینىِ سخت گیرانه مردود شمرده مى شد، اما مستغرق در اندیشه اسلامى ـ که به عنوان یک کل ملاحظه مى شود ـ بود. لذا فلسفه از کلام بى خبر نبوده است، حتى در منطقش، آنجا که الهام بخشىِ ارسطو روشن تر از هر جاى دیگر است (مثلا در شفاى ابن سینا) اشاره به برداشتهاى نحویون عرب، به آسانى قابل تشخیص است.

سرانجام، فلسفه نه تنها با حفظ آثار یونانى در باب سیاست، بلکه با ارتباط با مسائل سیاسى و دینى جهان اسلام، خود را در سیاست سهیم کرد. ساماندهى دنیوىِ شهر، دو هدف اساسى داشت: یکى دستیابى به رفاه انسانها و دیگرى آماده کردن آنها براى حیات اخروى. اتحاد اعضاى جامعه دنیوى، حاکى از اتحاد روحها با یکدیگر و اتحاد روحها با خدا در حیات اخروى است. بدین ترتیب، تئورى سیاسى، دربردارنده عرفان است. این دیدگاهها آن قدر مستحکم اند که مورد احترام غزالى واقع شده اند. بعدها نیز این نظرات در چارچوب دیگرى توسط ابن خلدون از نو بازسازى شد.

ممکن است گفته شود که فلسفه مى خواست از شریعت، فقه و احکام حکومتى حمایت کند. از این روى، مخالف روح قرآن بود. این گفته تا جایى که به اسلام راست آیین مربوط مى شود، صادق است. اما فلسفه در فضاى آزادترى رشد کرد؛ جایى که در آن به برداشت بسیار فقاهتى از دین تمایلى وجود نداشت و مردم خواستار اسلام ماهیتا فرهنگى و جهانى بودند.

5. ارتجاع غزالى

اگر چه ابن سینا چهره اى است که درباره وى زیاد سخن گفته اند، اما غزالى کسى است که درباره او بسیار بیشتر از ابن سینا سخن رفته است. برخى او را به عنوان مرتجعى مى شناسند که به شکوفایى تفکر عقلانى فیلسوفان خاتمه داد و کلام را، که اسیر تعصب بود، اعتلا بخشید. از دید برخى دیگر، او با مبارزه با باطنى گرى، که تعالیم آن با ساختارهاى بزرگ معنوى فلسفه هماهنگ بود، بال و پر اندیشه عرفانى را جدا کرد. اهمیت تاریخى کار غزالى، صرف نظر از اینکه ما چه ارزشى براى اندیشه او قائل باشیم، شناخت کار او را مى طلبد. حتى اگر او نظام دینى خود را صرفا براى نیل به اهداف سیاسى ـ مرتبط با شرایط گذراى دوران تلخ خود ـ طراحى کرده باشد، بازهم فلسفه یونان را با روشى که اشعرى گرى را بسط داد و از فیلسوفان انتقاد نمود، وارد حوزه اندیشه سنى کرد. وى در فلسفه و نیز در عرفان رمزى، گرایشهاى عرفانىِ مخالف با روح قرآن را به باد انتقاد گرفت. او بى شک، یک متکلم باقى ماند. اگر بگوییم که او بنیان گذار فلسفه سنى است، این کار سوء استفاده از زبان خواهد بود. وى صرفا به فلسفه و همچنین عرفان اجازه داد که خود را از کژآیینى شیعى جدا کند و با شرایط راست آیینى خو بگیرد.

نکات اصلى نقد وى علیه فلسفه را (که ابن قفطى دوباره به کار گرفت) مى توان تحت سه عنوان جمع بندى کرد:

الف. معاد جسمانى و مادى بودن پاداشها و کیفرهاى اخروى؛

ب. خلق عالم به معناى دقیق کلمه و امکان واقعى آن؛

ج. علم خداوند به جزئیات.

از دیدگاه غزالى علوم دیگر مثل ریاضیات، منطق و طبیعیات بى ضررند؛ به شرط آنکه ما روشهاى آنها را با شتاب زدگى تعمیم و به آنها اجازه ندهیم که از مرزهاى خود فراتر روند. از سوى دیگر، متافیزیک یونانیان و مقلدان آنها، زمینه خوبى براى بدعت و بى دینى است؛ زیرا در این حوزه، استدلال منطقى را بدون خطا و لغزش به کار نمى گیرند. غزالى همچون استاد خود، جوینى، از اختلاف موجود بین فیلسوفان به رغم توسل همه آنها به عقل، شگفت زده شد. سطحى از واقعیت وجود دارد که در آنجا عقل انسانى نمى تواند با تلاشهاى خود حقیقت را دریابد. آنجا عقل به کمک وحى نیاز دارد؛ وحیى که به تنهایى پاسخهاى اطمینان بخش را به پرسشهاى مطرح، فراهم مى کند. این نظرات را که غزالى در چارچوب عقیدتى و کلامى مطرح کرد، جانشینان او از نو آنها را در قلمرو فلسفه مطرح نمودند.

6. دوره دوم فلسفه

این دوره را مى توان دوره پساغزالى نامید. این دوره با داشتن یک مرکز در شرق با محوریت فخرالدین رازى و مرکز دیگرى در غرب با محوریت ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد، به لحاظ جغرافیایى متمایز است. این دوره تا حدى به واسطه تنوع و نیز به واسطه اینکه تعالیم آن، دیگر نشانى از وحدت رویه دوره پیشین را ندارد، متمایز مى گردد. همچنین این دوره تا حدى با این حقیقت مشخص مى گردد که فلسفه آن، با فرهنگ عقلانى و معنوى اى که اسلام طى قرون شکل گیرى اش به دست آورده، بیشتر هماهنگ شده است. اکنون کلام، فقه، تفسیر و عرفان رشته هاى تثبیت شده اى را تشکیل مى دهند که به لحاظ محتوایى پربار و تأثیرگذارند. در حالى که فلسفه دوره نخست، زمانى شکل گرفت که تمام فعالیتهاى فکرى به دنبال شیوه مناسبى براى خودشان بودند و تنها مکتب اعتزال بود که تا اندازه اى دیدگاههاى ثابتى اتخاذ کرده بود.

در بین سه شخصیتى که بیش از همه به پیرایش فلسفه غرب پرداخته اند، ابن باجه کمترین روحیه مذهبى را نشان داده است. تدبیر المتوحّد او، تمایز مطلوب از مردم را در تأمل عقلانى در امور معقول مى داند. وى در رساله الاتصال خود نشان مى دهد که چگونه مى توان با مطالعه رشد یک فرد انسانى از حیات جنینى تا حیات علمى، با عقل فعّال متحد شد. این مطالعه، روان شناسى فلسفىِ معرفت است.

همین جنبه "تکاملىِ" اندیشه ابن باجه، در ابن طفیل ـ آنجا که مى توان تأثیر اخوان الصفا را نیز مشاهده کرد ـ دوباره ظاهر مى شود. عرفان ابن طفیل مى کوشد که از عرفان نظرىِ ابن باجه ـ که از ابن سینا و غزالى الهام گرفته است ـ فراتر رود. ابن رشد در "تهافت التهافت" دوباره به همان مسائلى کشیده مى شود که فلسفه ابن سینا در مواجهه با راست آیینىِ سنى به آنها پرداخته بود. وى به اشکالات غزالى پاسخ مى دهد، ولى نه به خاطر دفاع از ابن سینا؛ بلکه به منظور شرح تعالیم خودش که دقیق تر از فلسفه دوره نخست، از ارسطو و شارحان مشائى او، الهام گرفته بود. معناى ابن رشدگرایى، زیاد مورد بحث قرار گرفته است. برخى، از جمله رنان (Renan) ابن رشد را عقل گراى محض مى دانند. مطابق دیدگاه ال.گوتیه(L.Gauthier) ابن رشد صرفا الهیاتى را ردّ مى کند که خود را به متون و حیانى محصور کند و بخواهد آنها را به صورت جدلى بفهمد. با این حال، او باور تعبدى را براى عوام ـ که تحت تأثیر استعاره هاى بلاغى قرار مى گیرند ـ مجاز مى داند و در عین حال، معتقد است فیلسوفان باید تمام باورها را به برهان قاطع (ApodicticProof) بسپارند. ظاهرا این تبیین که به کمک نظریه سه گونه بودن روحیه (برهانى، جدلى و بلاغى) انجام مى شود، اندیشه ابن رشد را به طور کامل در بر نمى گیرد. وى در واقع، نسبت به این هشدار غزالى حساس بود که برهان دقیق تنها آنجا برترى دارد که موضوع مورد نظر، قابل فهم انسان باشد. وقتى موضوع مورد نظر، این گونه نباشد و ابهاماتى در کار باشد ـ همچون مسئله آفرینش، صفات خدا و حقیقت آخرت ـ فلسفه هیچ امتیاز واقعى ندارد و یقینا احتمال خطر، شک را مى پروراند. در حالى که معرفت وحیانى، هرچند که فى نفسه در درجه پایین تر قرار مى گیرد، داراى امتیاز است؛ زیرا موجب اطمینان مى شود. ابن رشد همانند یک متکلم، به نقد غزالى از مسائل بنیادین فلسفه دوره نخست، پاسخ مى دهد. او از این اصل، که از واحد جز واحد صادر نمى شود، دست برمى دارد. خداوند جهان را با امر خود حرکت مى دهد که این کار امکان عمل در عین ثابت ماندن را براى خداوند فراهم مى کند. خداوند اراده اى شبیه اراده انسان ندارد؛ زیرا با داشتن همه چیز، چیزى براى خواستن ندارد. اما نظریه ارادى بودن فعل خدا چگونگى آفرینش را بهتر از نظریه فیضان غیر ارادى (نظریه اى که مى توان آن را در تفسیر رازى از صفت الهى حیات، پیدا کرد) نشان مى دهد. خداوند به طور خودآگاهانه به امور جزئى علم ندارد، اما علم او به جزئیات بیشتر شبیه علم خودآگاهانه ما نسبت به آنهاست تا شبیه علم انتزاعى و کلى ما. این چند اظهارنظر کافى است نشان دهد که ابن رشد به نقدهاى کلامى غزالى توجه داشته است.

در شرق فخرالدین رازى همچون غزالى، اشعرى است و با حفظ دلبستگى به اندیشه ابن سینا، از راهنمایى غزالى بهره مى برد. او معتزله را به باد انتقاد گرفته، اما نکات قابل استفاده را از آنها وام مى گیرد و بدون آنکه پل ارتباطى با فرقه هاى افراطى را قطع کند، به آنها حمله مى برد. وى على رغم توان جدلى اش، روى هم رفته، انسان صلح جویى است و در تلفیق نظریات از قدرت زیادى برخوردار است و شاید در اوست که بتوان پرمایه ترین، جامع ترین و بارزترین نظام را جست وجو کرد. رازى، فلسفه ابن سینا را توضیح مى دهد و به اصلاح آن نیز مى پردازد. وى به وحدت کامل کلام و فلسفه دست یافت. بنابراین او، همچون رقیبش خواجه نصیر طوسى نظریه «حال» معتزلى را در ارتباط با مسئله صفات الهى بررسى کرد. از نظر او، عقل فلسفى به نیکى مى تواند دیدگاههاى مختلف را به صورت نظام منسجمى درآورد. اما این وحى است که باید به حقانیت آنها فتوا دهد. سرانجام، وحى محرک اندیشه فلسفى است. بنابراین، رویکرد رازى به وضوح با رویکرد ابن رشد تفاوت دارد؛ وى توسل به عقیده دینى و کلام را به موارد خاصى، محدود نمى کند. از نظر او فلسفه و الهیات دربرگیرنده یکدیگرند و در هم تنیده اند.

7. سنت سینوى در فلسفه اشراق

کار غزالى توسط همه مسلمانان پذیرفته نشد. به ویژه توسط حوزه هایى از گرایشهاى شیعى، که با نقد او به مخالفت برخاستند و براى متحد کردن فلسفه سینوى با کلام عرفانى (داراى الهام عرفانى)، به بسط عرفانى ترین جنبه هاى اندیشه ابن سینا پرداختند. اینجا باید به مجموعه آثار فلسفى ابوالبرکات بغدادى (وفات 550/1155) اشاره کنیم که به فرشته شناسى بسط یافت. اما بزرگ ترین نماینده فلسفه اشراق، سهروردى (وفات 578/1191) بود که به لحاظ فلسفى از ابن سینا متأثر بود، اما در تبیین دیدگاههاى عرفانى اش جایگاه ویژه اى براى نظرات ارسطویى قائل بود. در سطح فلسفى، خواجه نصیرالدین طوسى (وفات 672/1273) دفاع شیعى از اندیشه ابن سینا را در مقابل رازى به عهده گرفت؛ دفاعى که البته با وفادارى کامل همراه نبود؛ تمایز واقعى بین ماهیت و وجود، توسط طوسى پذیرفته نشد. و سرانجام، وحدت وجود(Monism) صریح را در آثار سهروردى، طوسى و صدرالدین شیرازى (وفات 1050/1640) مى توان یافت. این نوع فلسفه وحدت وجودى، بیشتر در سرزمین ایران رشد کرد و اغلب به زبان فارسى بیان شد و براى دوره طولانى اى زنده و پررونق باقى ماند.

8. فلسفه به مثابه مدرسى گرایى

به رغم نامهاى بزرگى که به دوره اخیر فلسفه جلوه مى بخشد، باید پذیرفت که از این زمان به بعد، اندیشمندان دیدگاههاى متداول را در اختیار دارند و آنها را بدون ابتکار واقعى به صورتهاى جذابى درمى آورند. وحدت فلسفه و کلام، به کمال خود رسید. مراحل این فرایند با تسترى، قطب الدین رازى (وفات 765/1355) و ایجى (وفات 756/1355) مشخص مى شود که در نظر آنها کلام ـ در حالى که اطمینان عقلىِ مبتنى بر سنت را ارائه مى کند ـ شامل پرسشهاى متافیزیکى و شیوه هاى منطقى است. در این دوره ایجى، به عنوان رهبر مکتبى نمایان مى گردد که پیروان آن دچار اختلاف نظر شده اند. برخى همچون جرجانى (وفات 816/1413) خود را به راست کیشى اشعرى منتسب مى کردند. دیگرانى مثل سیف الدین ابهرى (قرن هشتم/چهاردهم)، فنارى (وفات 886/1481) و سیالکوتى (وفات 1069/1659) بیشتر به ابن سینا وفادار باقى ماندند. بدین ترتیب، جدالهاى پیشین درباره تقابل ابن سینا و غزالى از سرگرفته شد. در این میان، متکلم برجسته امامیه، جمال الدین حلّى (وفات 726/1326) و قوشجى (وفات 749/1348) از طرفداران جدى ابن سینا و ادامه دهندگان راه او به شمار مى روند. در حالى که، اصفهانى (وفات 749/1348) و تفتازانى (وفات 791/1389) از کسانى بودند که با روحیه کلامىِ اشعرى و شیوه غزالى به مکتب ابن سینا حمله کردند.

خصیصه "مدرسىِ" این فلسفه اساسا همان چیزى است که به رغم تنوع گرایشهاى این فلسفه، به آن وحدت مى بخشد. شروح پررونق بر آثار عربى و فارسى (نه آثار یونانى) به روشنى این امر را نشان مى دهد. بدین ترتیب، جرجانى شرحى بر "مواقف "ایجى مى نویسد و دوانى شرحى بر "هیاکل النور" سهروردى و عقاید ایجى مى نگارد. در حالى که فنارى، فارابى را شرح مى کند.

این فلسفه نیز به لحاظ روش بیان، مدرسى است؛ زیرا تقسیمات اولیه و ثانویه را افزایش مى دهد. این روش البته روش تازه اى نبود، اما بیش از پیش رسمیت یافت.

9. پى افزود و نتیجه گیرى

برشمردن همه فیلسوفان متکلمِ دوره اخیر در این جا، ملال آور خواهد بود. در عوض، ما باید به آن آثار قرون گذشته اشاره کنیم که هرچند فلسفى اند، دقیقا با طبقه بندیهایى که شرح دادیم، هماهنگ نیستند. نخست باید یادآورى کنیم که متکلمانى چون اشاعره فى المثل باقلانى و جوینى یا ابن حزم ظاهرى، از منظرى دقیقا کلامى درباره مسائل فلسفى محض، مطلب نوشتند. (مثلاً باقلانى نظریه علیّت و اتمیسم را ارائه کرد.) از سوى دیگر، رسائل اخوان الصفا شایان ذکر است. این رسائل به رغم ویژگى ساده بودن، اغلب با خلاقّیت قابل ملاحظه اى، دیدگاههاى فیثاغورى را در حاشیه مکتب ابن سینا به روش تمثیلى بسط مى دهد. ابن مسّره، که آسین پالاسیوس (AsinPalacios)درباره اش مطالعه کرده است، تحت تأثیر فلسفه امپدوکلس و عرفان باطنى بود.

به علاوه، باید عنایت داشت که نه به منظور مطالعه فلسفه، بلکه به منظور مطالعه دیدگاههاى فلسفى رایج در جهان اسلام، باید به کارگیرى مفاهیم یونانى را توسط حکمایى مثل على بن ربّان طبرى و مهم تر از همه، ابوبکر محمد بن زکریاى رازى و بسیارى دیگر مورد توجه قرار داد. همچنین کسانى که در صددند نقش فیثاغوریزم را در دیدگاههاى کیمیاگرانه علماى اسلام اثبات کنند، نباید رساله جابر و تحلیل آن توسط پى.کاراس(P.Kraus) را نادیده بگیرند. در حوزه دیگر، بررسى نظریات نحویون، به ویژه ابن جنى، اطلاعات بسیار جالبى را در خصوص تأثیر دیدگاههاى یونانى در دستور زبان عربى به دست مى دهد. در رشته هاى فلسفىِ خاص مثل فلسفه اخلاق، باید از ابن مسکویه نام برد که اندیشه اش هم به طور گسترده با پرسشهاى اخلاقى محض هم پوشانى دارد و هم منعکس کننده زندگانى زمانه اوست. حوزه ادبى بغداد، که براى ما توسط ابوحیان شناخته شده است، بسیار نشان دهنده فرهنگ فلسفى در شرق اسلامى (قرن چهاردهم/دهم) است.

اجمالاً فلسفه، کانون توجه میراث اندیشه یونانى بود. فلسفه در آغاز، مسئله اى مربوط به احتجاج گران مسلمان نبود که به منظور تبیین و توجیه ایمان، از فلسفه یونانى بهره گیرند. فلسفه در آغاز، به عنوان جست وجویى بود که توسط عالمان شیعى مسلک به منظور یافتن انسجامى در حیات عقلانى و معنوى انجام شد. به عبارت دیگر، تلاشى بود براى دستیابى به انسان مدارىِ دینى همراه با تمام آنچه که این مکتب به لحاظ آزادى معنوى دربرداشت. فلسفه بعدها رشد کرد، به کلام راست آیینى نزدیک شد و با ذوب شدن در آن به پایان رسید. تنها پس از این بود که فلسفه، مسئولیت اصول احتجاجى⁴ را به جدّ بر عهده گرفت یا بر عکس، ایمان به توضیح و تقویت معرفت پرداخت. تنها عرفانِ مکتب اشراق بود که انسان مدارى نخستین ابن سینا را حفظ کرد. فلسفه در جریان رشد خود افکار یونانى را در همه حوزه هاى فکرى گسترش داد، اما با تبدیل شدن به یک فعالیت مدرسه اى، پایان یافت. شاید همین افول بود که موجب اظهارنظرهاىِ مأیوسانه ابن خلدون درباره تأثیرات مخرب آموزش در جهان اسلام گردید.

این اندیشمند بزرگ قرن هشتم / چهاردهم، که در نقد علمىِ جوامع عصر خود از چیزى و از کسى چشم پوشى نکرد، به عنوان ژرف ترین عقل گرا در میان تمام فیلسوفان مسلمان دست کم در مقدمه اش ظهور کرد. علاقه به فلسفه سیاسى، که الهام بخش فیلسوفان اولیه بود، مجددا در او ظهور کرد. منتها به دور از هر نوع متافیزیک نوافلاطونى. ابن خلدون در این نظامهاى بزرگ، مفاهیمى را یافت که الهام بخش آنها، ویژگیهاى زندگى اجتماعى بود. بدین سان مى توان گفت که او فلسفه را براى برآوردن آرمان خود از بین برد. وى به جاى عمومیتى که فلسفه ـ به دلیل ادعاى دست یابى به مفاهیم خودبسنده ـ براى خودش مسلم مى گرفت، عمومیت واقعىِ علم ایجابىِ همه شمول، یعنى علم به جوامع انسانى، را جایگزین کرد.

منابع

پى نوشت ها

1. این مقاله، برگردان مقاله «فلسفه» از دائره المعارف اسلام، اثر آر. آرنالدز است.

2 . منظور از علل ممیزه ـ همان گونه که در خود متن نیز مورد اشاره قرار گرفته ـ اسباب الماسکه است. اسباب الماسکه، اسم یکى از کتابهایى است که جالینوس طبیب، به رشته تحریر در آورده است. قبل از جالینوس، باور عمومى بر آن بود که روح، علت ماسکه در بدن است؛ ولى جالینوس با نگارش «الاسباب الماسکة» با این دیدگاه به مخالفت برخاست و ثابت کرد که نه روح، بلکه یکى از قواى طبیعى بدن، علت ماسکه در بدن است. [مترجم]

3 1. Ed. P. Sbath, in BIE. Xxiii (1940-1).

4 . در متن، از این عبارت لاتین Fides Quaerens Intellectum که به معناى «اشتیاق ایمان به عقل» است، جهت توضیح رابطه عقل و ایمان استفاده شده است.