معارف عقلی

نقد مقاله «فلسفه» از دائره المعارف اسلام¹

استاد غلامرضا فیاضى
تنظیم: یارعلى کرد فیروزجایى

اشاره

نگاه مقاله «فلسفه» در دائره المعارف اسلام به فلسفه و مراحل آن در جهان اسلام، مانند نگاه اغلب مستشرقان به فلسفه اسلامى، کاستیهایى دارد. گفتار ذیل، که در مقام نقد آن است، نشان مى دهد اولاً، خاستگاه فلسفه در جهان اسلام صرفا یونانى نیست، بلکه از اسلام و متون دینى نیز بهره برده است؛ ثانیا، فلسفه اسلامى به دو مرحله تقسیم نمى شود، بلکه داراى سه مرحله در قالب سه مکتب مشائى، اشراقى و حکمت متعالیه است؛ ثالثا، فلسفه اسلامى با ابن رشد خاتمه نیافته است، بلکه پس از ابن رشد همچنان استمرار یافته و شاهد ظهور فیلسوفان بزرگى بوده است؛ رابعا، فلسفه پس از فخر رازى یا محقق طوسى، به مدرسى گرایى و کلام فرو کاسته نشده و ابتکارات و نوآوریهاى چشم گیرى داشته است؛ مانند قول به اصالت وجود و تشکیک آن، حرکت جوهرى، حدوث دهرى و اثبات فلسفى معاد جسمانى.

مقدمه

مقاله «فلسفه» در دائره المعارف اسلام، گزارش فشرده اى از تکوین، گسترش و مراحل فلسفه در جهان اسلام و نیز واکنشها در قبال آن و سرانجام، پایان فلسفه در این قلمرو را عرضه کرده است. نویسنده مقاله، ابتدا خاستگاههاى فلسفه و عوامل مؤثر در شکل گیرى فلسفه اسلامى را مطرح مى سازد و سپس فلسفه اسلامى را به دو دوره تقسیم مى کند: دوره نخست شامل کندى، فارابى و ابن سینا و دوره دوم شامل غزالى، ابن رشد و ... است. وى در این مقاله ادعا مى کند فلسفه اسلامى، با کارهاى غزالى و ابن رشد خاتمه یافته است و از این پس، جنبه کلامى پیدا مى کند. به عبارت دیگر، «فلسفه اسلامى» با غزالى و ابن رشد به «کلام» تبدیل شده و در آن ذوب مى گردد. این مقاله اظهار نظرها و دیدگاههایى را درباره فلسفه اسلامى و تحولات آن مطرح مى سازد که قابل مناقشه است. مقاله حاضر مى کوشد تا برخى از نقاط ضعف و ابهام آن را بررسى کند.²

الف) خاستگاهها

1. نویسنده مى گوید: «خاستگاههاى فلسفه کاملاً یونانى است».

این ادعا، سخنى نادرست است؛ زیرا اگر آیات قرآن و مجموعه خطبه هاى امیرالمؤمنین على علیه السلام و ادعیه و معارف اهل بیت علیهم السلامرا ملاحظه کنیم، خواهیم دید که مسلمانان به دلیل ارتباط با این مقولات، معانى و مفاهیمى را وارد فلسفه کرده یا استدلالهایى را مطرح ساخته اند که پیش از آن در فلسفه وجود نداشت. نیز برخى دیدگاهها و نظرات فیلسوفان یونان را رد کردند. این امر گویاى آن است که این معانى و مفاهیم پیش تر در فلسفه نبوده است. براى مثال، وقتى ابن ابى الحدید³ مى گوید امیرالمؤمنین علیه السلامحکیم العرب است، (شرح نهج البلاغه، جزء 11، ص 48) معلوم مى شود که حضرت بیانات حکیمانه اى داشته اند. از این روى، نمى توان گفت خاستگاههاى فلسفه کاملاً یونانى است، بلکه فلسفه اسلامى افزون بر دستاوردهاى یونان، از معارف اسلام نیز بهره برده است.

2. نویسنده در این مقاله ادعا مى کند که فیلسوفان مسلمان نتوانستند بین ارسطو و افلاطون و حتى بین شارحان آن دو، تمییز نهند. در نتیجه، به صورت منفعلانه گرفتار التقاط شده، سرانجام تلفیقى از آرا، افکار و گرایشهاى مختلف فلسفى یونان باستان به دست دادند، بدون اینکه هیچ گونه وحدت و انسجامى بین آنها برقرار سازند.

اما باید گفت مسلمانان نه تنها منفعلانه عمل نکرده اند، بلکه برخورد فعالانه اى با این مسئله داشتند. آنان بر اساس اعتقادات خود و به تبعیت از آیه نورانى وَ بَشِّر عِبادِى الّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَه (زمر: 18)، سراغ فلسفه و آراى فیلسوفان گذشته رفتند و تنها آنچه ارزش برهانى داشت اخذ کردند؛ بدون اینکه دغدغه داشته باشند صاحب رأى افلاطون است یا ارسطو و یا دیگرى. افزون بر این، آنان در فلسفه آنچه با معارف دینى شان سازگار نبود رها ساختند و آنچه با معارفشان سازگار بود برگرفتند. در حقیقت، آنان فلسفه را فى نفسه امرى قدسى یا ارزشمند تلقى نکردند، بلکه از نظر آنان معارف دینى فى نفسه باارزش بود و از فلسفه به منزله ابزارى براى تحکیم مبانى و دفع شبهات استفاده مى کردند و هر آنچه صحیح بوده، در جهت تحکیم و تقویت معارف دینى مؤثر مى افتاد، اخذ مى کردند و بقیه را رها مى کردند. از این روى، فیلسوفان مسلمان، مشعوف فلسفه افلاطون یا ارسطو و یا دیگر فلاسفه نشدند؛ برخلاف فلاسفه غرب، که معمولاً برخى ارسطویى اند، برخى افلاطونى و برخى نه افلاطونى و نه ارسطویى؛ و هر گروهى به مکتب خاصى دلبستگى داشته و دارند.

ب) بهره گیرى از منابع یونانى

1. در این مقاله آمده است: «فلسفه طبیعى به کیهان شناسى عرفانى، که مفهوم اصلى آن کیهان شناسى رواقى است، بسط مى یابد»؛ یعنى گویا فلسفه از فلسفه طبیعى آغاز کرده و سپس به کیهان شناسى عرفانى رسیده است.

این حقیقت، برداشت و تحلیلى است از آنچه واقع شده است. درست است که مسلمانان تفکرات کیهان شناسى را گرفته و گسترش داده اند، اما بدیهى است که شناخت اجرام فلکى بخشى از طبیعیات است؛ چرا که موضوع طبیعیات جسم است و جسم، خود به دو قسمِ عنصرى و فلکى تقسیم مى شود. به همین دلیل آنان بحث افلاک را مطرح کردند. شاید در آن زمان بحث از عرفان چندان مطرح نبوده است و دیدگاههاى افلاطون، فلسفه با گرایش اشراقى است. در عرفان از شهود حق بحث مى شود و همه چیز تحت الشعاع آن قرار مى گیرد، در حالى که افلاطون مانند شیخ اشراق، هستى شناسى دارد. محور بحث عرفان، خداوند است و همه هستى و اساسا موضوع عرفان، خداوند است و دیگر اشیا صرفا از این جهت که فعل و صُنع و جلوه و آیت خداوندند مطرح مى شوند، در حالى که فلسفه افلاطون همچون هر فلسفه دیگرى، از هستى شناسى بحث مى کند و خداوند نیز به منزله بخشى از هستى، در آن مطرح مى شود. از این روى، فلسفه افلاطون، عرفان نیست، بلکه فلسفه اشراق است.

2. نویسنده در بخشى از مقاله آورده است: «با توجه به آنچه گفته شد، روشن است که چرا افلاطون گرایى ـ که تمام این دیدگاهها را در نظام واحدى مى گنجاند ـ براى مسلمانان به عنوان صورت بندى نهایىِ آرمان فلسفى ظهور مى یابد؛ آرمانى که با آرمانهاى اسلامِ کم وبیش همراه با بدعت، سازگارى دارد».

این عبارت در پى آن است که دیدگاههاى شیعى را هماهنگ با «مکتب افلاطون» و اسلامِ شیعى را بدعت گذار در اسلام جلوه دهد! افزون بر این، به نظر مى رسد نویسنده مقاله خواسته است اسلام را دینى خمود، منفعل، تسلیم و طرفدار وضع موجود معرفى کند و اسلام شیعى را اسلامى انحرافى جلوه دهد. در حالى که اسلام راستین، در مکتب تشیع جلوه گر است؛ مکتبى که به شهادت تاریخ، محل رشد و ترقى حکمت، منطق و خرد است.

3. نویسنده معتقد است ارسطو از اندیشه دینى بهره نمى گیرد و خداوند در نظر او علت فاعلى جهان نبوده، علت غایى و غایت است، نه مبدأ: «ممکن است بگویند ارسطو به رغم کتاب مابعدالطبیعه به خود اجازه نمى دهد که از اندیشه دینى بهره گیرد. خدا علت فاعلى جهان نیست. او غایت است نه مبدأ».

در پاسخ باید گفت مسلمانان با توجه به مطالب اثولوجیا ـ که در آن زمان، همه آن را متعلق به ارسطو مى دانستند ـ مى توانستند الهى بودن ارسطو و نقش و دخالت خداوند در جهان را از نظر او به دست آورند.

به هر روى، تلقى نویسنده این است که خدا از نظر ارسطو علت فاعلى جهان نیست. اما حقیقت این است که چون علت غایى بودن خداوند در آثار ارسطو پررنگ تر بوده، نویسنده پنداشته است ارسطو خدا را خالق و آفریدگار نمى داند؛ در حالى که، اعتقاد به علت غایى بودن خدا، با اعتقاد به علت فاعلى بودن او منافات ندارد. از سخنان ارسطو به دست مى آید که وى به مبدأ فاعلى معتقد بوده است. به هر حال، نفى الهى بودن ارسطو از دو حال خارج نیست: یا از جهل و ناآگاهى نویسنده برخاسته است یا از قصد و غرض ورزى او.

4. نویسنده مقاله، اسکندر افرودیسى را قائل به وجود کلى در ذهن شمرده و در عین حال، وى را قائل به «اصالت تسمیه» مى داند:

«اسکندر افرودیسى (قرن دوم) کوشید ارسطو را شرح و از او در برابر آموزه هاى مکاتب دیگر دفاع کند. وى با این کار، بر جنبه طبیعت گرایانه تعالیم ارسطو پافشارى و نوعى «اصالت تسمیه» را ادعا کرد. مفهوم کلى، صرفا در ذهن انسان وجود دارد. کلى به محض جدا شدن از عقلى که آن را تصور مى کند، از بین مى رود. بدین سان، مفهوم کلى نه قبل از جزئیات وجود داشته و نه از آنها انتزاع شده است. کلى، به عنوان نتیجه تجربه اى ظهور مى یابد که ذهن از جزئیات دارد».

در پاسخ باید گفت وقتى او معتقد است مفهوم کلى در ذهن وجود دارد، قائل دانستن وى به اصالت تسمیه منتفى است. اعتقاد به اینکه مفهوم کلى فقط در ذهن وجود دارد و وقتى این مفهوم از ذهن رفت دیگر کلى نیست، اصالت تسمیه به شمار نمى آید.

نویسنده گمان کرده است که در مسئله کلیات، صرفا دو وجه وجود دارد: یکى اصالت تسمیه، بدین معنا که «کلى» در خارج نیست و فقط در ذهن وجود دارد؛ و دیگر اینکه کلى امرى عینى است (رئالیسم). اما چنین تقسیمى درست نیست؛ زیرا در مقابل نظریه افلاطون، دست کم دو نظر دیگر مطرح است: نخست اینکه کلى وجود دارد ولى صرفا به وجود ذهنى، موجود است نه در خارج؛ و دیگر اینکه، مفهوم کلى نه در ذهن وجود دارد و نه در خارج، بلکه لفظ کلى، مشترک لفظى بوده، به افراد مختلف اطلاق مى شود. اصالت تسمیه، معناى دوم است، نه معناى اول.

ج) دوره نخست فلسفه

1. نویسنده مقاله، در باب دوره نخست فلسفه اسلامى مى نویسد: «این دوره را که با کندى، فارابى و ابن سینا بین سده هاى سوم تا نهم و پنجم تا یازدهم در شرق شکل مى گیرد، مى توان دوره سینوى نامید. این دوره تلفیقى است از مابعدالطبیعه نوافلاطونى، علوم طبیعى و عرفان؛ یعنى همان مکتب فلوطین که جالینوس و پروکلوس بر غناى آن افزودند».

در این زمینه باید گفت اولاً، نویسنده به منبع و مأخذ اسلامى این فلسفه هیچ اشاره اى نکرده است. افزون بر این، ایشان ابتکارات فلاسفه اسلامى را به معتزله نسبت داده است. براى مثال، تفکیک بین ماهیت و وجود، و زیادت وجود بر ماهیت در ذهن، در فلسفه پیش از اسلام سابقه نداشته و از ابتکارات فلاسفه اسلامى است، در حالى که نویسنده مقاله مى گوید فیلسوفان این مسائل را از معتزله گرفته اند!

در فرمایشات حضرت امیر علیه السلام و امام صادق علیه السلام بحث از ماهیت، وجود دارد. روایات مختلفى خداوند متعال را الاه نامیده اند؛ لاَنَّهُ اَلِهَ الخَلْقُ عَنْ دَرْکِ ماهیَّتِه. (شیخ صدوق، التوحید، 89،90، 92 و 246) به نظر مى رسد این مسئله نیز از اندیشه شیعى وارد فلسفه شده باشد.

2. نویسنده مقاله، فلسفه این دوره را نامنسجم مى شمارد و ادعا مى کند که از یک سوى، چون نظریه فیض را مى پذیرند به نحوى به وحدت وجود قائل مى شوند، اما از سوى دیگر، باز وجود خداوند متعال را جداى از بقیه موجودات مى دانند؛ و این جدایى خداوند از مخلوقات موجب مى شود که وحدت وجود را نپذیرند.

غربیها درباره نظریه فیض، تفسیر خاصى دارند که با مفهوم فیض و تفسیر آن در فلسفه اسلامى متفاوت است. هیچ گاه فلسفه اسلامى تفسیر آنان از فیض را نمى پذیرد. فیض، در نظر اندیشمندان غرب به این معناست که وجود اشیا ادامه و امتداد وجود خداوند است. به دیگر سخن، اشیا حاصل سرشار شدن وجود از خداوندند. نتیجه طبیعى این تفسیر، قول به وحدت وجود است. اما فیض در فلسفه اسلامى هرگز به این معنا نیست، بلکه بدین معناست که خداوند اشیا را از کُنه عدم ایجاد مى کند، بدون اینکه چیزى از ذات خداوند سرریز کند و در قالبهاى ممکنات قرار گیرد. به این ترتیب، فیلسوفان مسلمان نظریه فیض را به گونه اى تفسیر مى کنند که لازمه آن، وحدت وجود نیست. خداوند جدا و متعالى از دیگر موجودات است، پس فقدان انسجام فلسفه اسلامى اتهامى نارواست.

3. در مقاله، فلسفه ابن سینا این چنین تحلیل شده است: «در درجه نخست، حرکت صعودى از موجودات به موجود مطلق است، که به دنبال مبناى هستى شناختى براى واقعیت مفروض مى باشد. این همان عقل انسان است که در جست وجوى اصل معقول بودن جهان است. سپس در درجه دوم، حرکت نزولى است؛ یعنى تلاش براى تبیین جهان بر مبناى اصل اعلام شده اى که بایستى تبیین کاملى از جهان را ارائه دهد. این حرکت فقط در قلمرو اندیشه انسان است. اما در حرکت نخست، این اصل تا حدودى به عنوان حدى تلقى مى شود که در آنجا شرایط معقول بودن جمع است. از این روى، ممکن است در این مرحله، قدرى فاقد پیوستگى فکرى باشیم؛ زیرا به طور منطقى محال است که فکر به این حد برسد (یعنى بتوانیم از مخلوقات شروع کنیم و به وجود خدا برسیم)، در حالى که در حرکت دوم، اندیشه از دیدگاهى آغاز مى گردد که فى نفسه مطابق این اصل است و مى کوشد با توجه به آن، جهانى را ایجاد کند که خود از آن ناشى شده است. این کار دشوار است؛ زیرا فراتر از استنتاج منطقى است و باید به تمثیلها (استعاره هاى نورى) توسل جست تا از طریق آنها بتوان پیوستگى مفروض و در عین حال، اثبات نشده را مجددا اثبات کرد».

با توجه به آنچه در مقاله آمده است باید گفت، براى اینکه ما از طریق مخلوق به خالق برسیم برهانهاى مختلفى وجود دارد که غربیان نیز چنین براهینى دارند. براى مثال، مى توان از براهین امکان، حدوث، وجود نفس، حرکت و نظم نام برد که در کلمات فارابى وجود دارد و شاید از آیات قرآن الهام گرفته شده باشد. همچنین برهان وجودى را که در آن از راه مفهوم واجب، به وجود خداوند متعال پى مى برند، به فارابى نسبت مى دهند. بر این اساس، آنان روش برهانى را در فلسفه به کار مى بردند و هستى شناسى برهانى را فلسفه مى دانستند و بر آن بودند که برهان، هم مى تواند اِنّىِ از نوع دلیل باشد و هم برهان لِمّى. بنابراین هر دو درست اند؛ یعنى مقام، مقام اثبات است و منافاتى با این ندارد که خداوند در مقام ثبوت، خالق هستى باشد ولى در مقام اثبات، از هستى پى به وجود او ببریم. بنابراین، ادعاى نویسنده مبنى بر ناپیوستگى و بى انسجامى فلسفه اسلامى، ادعایى نادرست است.

4. نویسنده در بخشى از مقاله در باب علم خداوند به جزئیات گفته است که بر اساس مبناى فلسفه و با توجه به اینکه جزئیات، مادى و متغیرند، نمى توانیم بگوییم خداوند متعال به جزئیات علم دارد، بلکه باید بگوییم خداوند در علم کلى خود به جزئیات علم دارد: «خدا فقط مى توانست در علم کلى خود، نسبت به آنچه که هست، به آن شى ء جزئى پیوند داشته باشد. فلسفه مجبور بود آن آیات قرآنى را که مى گوید چیزى حتى دانه خردل از علم خداوند دور نمى ماند (انبیا: 47) تفسیر کند».

باید به یاد داشت که غزالى فلاسفه را منکر علم خداوند به جزئیات دانسته است، ولى حقیقت چنین نیست؛ زیرا آنان در مورد خداوند علم جزئى را انکار مى کنند، نه علم به جزئیات: علم به جزئیات به دو گونه میسر است: یکى، علم جزئى، یعنى علم متغیر مثل علم ما به حرکتِ شى ء متحرک از طریق دیدن؛ زیرا تا زمانى که این حرکت وجود دارد، ما آن را مى بینیم و بدان علم داریم، اما به محض توقف این حرکت، رؤیت آن نیز متوقف مى شود. چنین علمى، همان علم جزئى و متغیر است؛

دیگر، علم به جزئیات به نحو کلى؛ یعنى علمى که ثابت و کلى است. علم منجم به خسوف مصداقى از این گونه است. این علم صرفا در زمان خسوف نیست، بلکه هم در زمان خسوف و هم پیش و پس از آن وجود دارد.

چنین علمى ثابت و کلى است. از این روى، فلاسفه مى گفتند علم خداوند متعال به جزئیات، مانند علم ما جزئى نیست، بلکه همچون علم منجم ثابت و کلى است. پس سخن نویسنده مقاله، نسبتى ناروا و چنین قضاوتى از پایه بى اساس است؛ زیرا خود ابن سینا نیز به آیه وَ مَا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِى الاَرْضِ وَ لا فِى السَّمَاءِ (یونس: 61) استشهاد مى کند. لکن مى گوید: این حضور هستى، در پیشگاه خدا و مخفى نبودن چیزى از خدا، مثل مخفى نبودن چیزى از ما نیست. (ابن سینا، تعلیقات، 8ـ10، 27ـ28، 75ـ76، 93، 114، 137ـ142، 146، 147 و 232ـ233)

5. صاحب مقاله درباره "خلق از عدم" مى گوید: «فلسفه دوره نخست و ابن سینا، نظریه عقیدتى و دینى خلق از عدم را نمى پذیرفت اما با پذیرش قاعده "الواحد" وضع خود را بدتر کرد».

اما باید توجه داشت قاعده "الواحد" مربوط به صدور است و مراد آنان از صدور نیز غیر از معناى افلوطینى آن است. صدور یعنى ایجاد و این هیچ منافاتى با خلق از عدم ندارد. اما غربیها چون گمان مى کردند صدور و افاضه همان وحدت وجود است، چنین برداشتى از این مفهوم داشتند، در حالى که، در فلسفه اسلامى هیچ کس چنین برداشتى ندارد.

6. نویسنده در جاى دیگر بیان مى کند که فلاسفه وارد مباحث سیاسى شده اند و در مورد ساماندهى دنیوى دو هدف داشتند: یکى تأمین رفاه دنیوى انسانها؛ و دیگر، آماده سازى آنان براى حیات اخروى. اتحاد اعضاى جامعه دنیوى، حاکى از اتحاد روحها با یکدیگر و اتحاد روحها با خدا در حیات اُخروى است.

محل بحث ما ادّعاى "اتحاد روحها با خدا در حیات اخروى" است. اما آیا واقعا فیلسوفان مسلمان به اتحاد روحها با خدا معتقد بودند؟

نکته قابل توجه این است که ظاهرا در لغت یونانى، واژه معادل اتحاد و ارتباط، مشترک لفظى است و در ترجمه، با اینکه در این باره به معناى ارتباط به کار مى رفته، در معناى دیگر یعنى اتحاد نیز به کار رفته است. خود ابن سینا درباره اتحاد با عقل فعال مى گوید تعقل از طریق اتحاد با عقل فعال صورت مى گیرد. در اینجا تعبیر "اتحاد" وجود دارد که مراد مشائیان از آن همان ارتباط است، نه اتحادى که در حکمت متعالیه مطرح شده و اصل آن نیز از عرفان است. بنابراین مراد از واژه اتحاد، که در بسیارى جاها به کار مى رود، همان ارتباط و نوعى پیوند داشتن است. از این روى، اگر منظور از "اتحاد" ارتباط باشد این نسبت «اتحاد اعضاى جامعه دنیوى حاکى از اتحاد روحها با یکدیگر و اتحاد روحها با خدا...» درست خواهد بود. اما اگر منظور از "اتحاد"، معناى حقیقى و اصلى آن، یعنى دو معنا که به یک وجود موجودند، باشد ـ همان گونه که مثلاً در «اتحاد ذات خداوند با علم» به حمل شایع، دو معنا و مفهوم، یکى ذات و دیگرى وصف است، اما در مصداق یکى هستند ـ پیش از ملاصدرا کسى به آن قائل نبود و نمى توان قول به اتحاد روحها با خدا را در آخرت، به فیلسوفان اسلامى پیش از ملاصدرا نسبت داد.

د) ارتجاع غزالى

نویسنده درباره غزالى مطرح کرده است که با کار غزالى، فلسفه و عرفان از شیعه جدا و مسیر فلسفه به طور کلى از شیعه منفک شد.

چنین برداشتى از آنجا ناشى مى شود که نویسنده گمان مى کند غزالى تحولى در فلسفه ایجاد کرد و فلسفه با غزالى پایان گرفت. هرچند ابن رشد به اعتراضات غزالى پاسخ داد، فلاسفه بعدى همان حرفهاى غزالى را تکرار کردند و امروزه نیز همان حرفها ادامه دارد؛ در حالى که چنین تلقى اى نادرست است و فلسفه کاملاً در فرهنگ شیعى تداوم یافت.

ه) دوره دوم فلسفه

نویسنده درباره مرحله دوم فلسفه، از شخصیتهاى مهمى همچون فخرالدین رازى در شرق جهان اسلام و ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد در غرب جهان اسلام یاد مى کند و ادعا مى کند که وحدت رویه دوره نخست، در این دوره به چشم نمى خورد. براى مثال، فخر رازى روش خاصى داشته و فیلسوفان اسلامى در مغرب زمین روشى دیگر؛ و به تدریج فلسفه با کلام، فقه، تفسیر و عرفان هماهنگ شده و از حالت مشائى خارج گردید.

اما باید توجه داشت که هرچند غزالى به گمان خود تعارض فلسفه را با دین نشان داده است، این بدان معنا نیست که در این دوره فلسفه به کلام و تفسیر نزدیک، یا با آنها هماهنگ شده است؛ بلکه در فلسفه اسلامى از همان ابتدا سعى بر این بود که نتایج حاصل از فلسفه با عقاید و آموزه هاى اعتقادى سازگار و هماهنگ باشد و وقتى مى دیدند فلسفه با عقایدشان سازگار نیست، از آنجا که فلسفه برهان قاطع بود، عقاید خویش را توجیه و تأویل مى کردند.

نویسنده فخر رازى، ابن رشد، ابن طفیل و ابن باجه را مرحله دوم فلسفه اسلامى به حساب آورده است ولى به سهروردى، که بنیان گذار مکتب اشراق در فلسفه اسلامى است، نپرداخته است. در حالى که مى بایست به این مسئله به طور جداگانه مى پرداخت؛ زیرا فخر رازى صرفا منتقد بوده و ابن رشد نیز شارح مکتب ارسطو بوده یا به اشکالات غزالى پاسخ گفته است و اینان مکتب جدیدى در این دوره پدید نیاورده اند. بر خلاف شیخ اشراق، که مبانى مستقلى داشته و مکتب جدیدى تأسیس کرده است.

همچنین اینکه فلسفه اشراق ادامه مرحله دوم فلسفه به شمار آید درست نیست؛ زیرا فلسفه اشراق مکتب، فلسفه و گرایشى نوین و کاملاً متمایز از قبل است. ازاین روى، نویسنده مى بایست مکتب اشراق را مرحله اى مستقل بشمار مى آورد.

و) سنت سینوى در فلسفه اشراق و ارسطو

1. این گفته نویسنده که شیخ اشراق در تبیین دیدگاههاى عرفانى خویش به نظرات ارسطو بسیار اهمیت مى داد، نمى تواند درست باشد؛ زیرا شیخ اشراق هرچند در برخى مباحث، مانند بحث «سلسله انوار» و «حالت منامیه» ادعا مى کند ارسطو را دیده و مسئله علم را مطرح ساخته و ارسطو وى را به خود ارجاع داده است. (مجموعه مصنفات، 1/70) از سوى دیگر، مسئله مُثُل افلاطونى را که ارسطو به شدت با آن مخالف بود، به صورت برهانى در آورده است. (همان، 1/453ـ464) بنابراین ایشان در عین حال که براى بعضى نظرات ارسطو احترام قائل بود، به همان اندازه یا بیشتر به آراى افلاطون پرداخته است. از این روى مى گویند شیخ اشراق، احیاگر افلاطون بوده و روش اشراقى را که افلاطون در یونان بنیان نهاد، در جهان اسلام احیا کرده است.

2. در بخشى از مقاله آمده است که خواجه نصیر منکر تمایز ماهیت و وجود بوده و به وحدت وجود اعتقاد داشته است.

در این زمینه باید توجه داشت که اگر مراد از تمایز، تمایز در خارج باشد، خواجه و نیز ابن سینا چنین نظرى نداشته اند؛ و اگر تمایز در تحلیل عقلى است، خواجه به صراحت مى گوید که وقتى خداوند متعال چیزى را ایجاد مى کند، عقل دو چیز را مى فهمد: یکى موجودیت و دیگرى شیئیت و ماهیت آن موجود. سپس مى افزاید که این دوگانگى در عقل صورت مى پذیرد، ولى در خارج این دو، به یک وجود موجودند. (ابن سینا، الاشارات، 3/216ـ220) ملاصدرا نیز این سخن را پذیرفته و در اسفار بدان پرداخته است. (اسفار، 1/92ـ93)

البته شاید مراد نویسنده مقاله، از تعبیر "تمایز واقعى" تمایز خارجى باشد که در این صورت، سخن وى درست است. ولى قبلاً نیز کسى چنین نظرى نداشته است. اما درباره نسبت دادن قول به وحدت وجود به خواجه باید گفت او هرگز چنین اعتقادى نداشته و این مسئله در میان فلاسفه اسلامى مربوط به ملاصدرا و پس از اوست.

ز) فلسفه به مثابه مدرسى گرایى

1. نویسنده در این مقاله مى گوید که فلسفه به کلام تبدیل شده است. وى معتقد است بعد از خواجه نصیر، چیزى به نام فلسفه نداریم. همان گونه که برخى نیز به عکس معتقد بودند که کلام ما فلسفى است.

در این باره باید گفت فلسفه عبارت است از شناخت هستى با روش برهانى. بر این اساس فلسفه دو مقوّم دارد: موضوع آن هستى است و روش آن برهانى. موضوع و روش فلسفه بعد از خواجه نیز ادامه داشته است. لکن ایشان براى اینکه کلام را از ضعف نجات دهد و آن را تقویت کند، برخى مسائل کلامى را که قابل استدلال برهانى بودند، برهانى ساخت.

این عقیده صاحب شوارق که بین کلام و فلسفه فرقى نیست (لاهیجى، شوارق الالهام، 1/5، 8 و 11) به معناى تغییر هویت فلسفه نمى باشد، بلکه مراد وى این است که کلام، هویت جدیدى یافته و افزون بر تکیه بر آیات و روایات، بر استدلال برهانى نیز استوار گشته است. مثلاً خواجه «توحید» و همچنین مباحثى را مانند معاد، که موضوع آنها با فلسفه مشترک است با روشهاى برهانى اثبات مى کند. بدین ترتیب، کلام شیعى از کلام اهل سنت، که استدلال عقلى در آن بسیار کم رنگ است، جدا مى گردد؛ زیرا از این پس در کلام شیعى صرفا به استشهادات روایى و قرآنى اکتفا نشده و از براهین عقلى نیز بهره گرفته مى شود.

2. ایشان معتقد است فلاسفه پس از مرحله دوم، از قبیل خواجه نصیر و ملاصدرا هیچ ابتکار و خلاقیتى نداشتند. وى از این مرحله، به دوره مدرسه گرایى تعبیر مى کند. منظور وى از مدرسه گرایى این است که فلاسفه این دوره صرفا حرفهاى پیشین را تقلید، تکرار و تدریس مى کردند و فلسفه این دوره در حد شرح و حاشیه بر نظرات فلاسفه پیشین است و در این دوره، مکتب جدیدى به چشم نمى خورد.

اما باید توجه داشت که هرچند خواجه و ملاصدرا در برخى مسائل از شیخ اشراق متأثر بودند ـ مثلاً خواجه در اشارات در برخى مسائل، نظر ابن سینا را نقد و اشراق را تقویت مى کند (الاشارات، 3/218ـ285) ـ چنین نیست که وى صرفا از فلاسفه پیشین تقلید کرده باشد؛ زیرا فلسفه اساسا با تقلید سازگار نبوده، بر عقل اتکا دارد. افزون بر این، این سخن به ویژه در باره ملاصدرا نادرست است. وى ابتکارات پرشمارى دارد. اصالت وجود، تشکیک در وجود، حرکت جوهرى، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس، و معاد جسمانى از جمله ابتکارات او به شمار مى آیند.

همچنین از ابتکارات خواجه نصیر مى توان از برهان بر واجب الوجود بدون نیاز به ابطال تسلسل در علل (تلخیص المحصل، 519) و از ابتکارات میر داماد نیز مى توان به مسئله سبق بالدهر و حدوث دهرى (قبسات، 111ـ120) اشاره کرد.

پى افزود و نتیجه گیرى

1. نویسنده مى گوید: «تنها عرفانِ مکتب اشراق بود که انسان مدارى نخستین ابن سینا را حفظ کرد».

وى به انسان مدارى ابن سینا معتقد است، در حالى که فیلسوف الهى، هیچ گاه انسان مدار نبوده، خدا محور است؛ مگر اینکه منظور نویسنده از انسان مدارى؛ بحث انسان کامل ابن سینا در آخر اشارات باشد، یعنى اهتمام به انسان، نفس ناطقه و مراتب و درجات آن. در این صورت نیز تعبیر انسان مدارى در باره ایشان تعبیر نادرستى است. البته انسان کامل نیز در عرفان، با توجه به مقامات عرفانى، محو و فانى در حق تعالى است و در فلسفه ابن سینا نیز عین تعلق و وابستگى است. خداوند محور هستى است. همان گونه که از تقسیم فلسفه به الهیات بالمعنى الاعم و بالمعنى الاخص به روشنى مشهود است.

2. نویسنده در پایان، بار دیگر فلسفه اسلامى را به طور خلاصه در دو مرحله محدود مى کند: مرحله اول، فلسفه سینوى است؛ و مرحله دوم، فخر رازى، ابن رشد و بعد هم خواجه نصیر، میر داماد، ملاصدرا و... که همگى چیزى جز شرح و تکرار آراى گذشتگان نداشته اند.

این تقسیم بندى درست نیست؛ زیرا اولاً، بعد از شخصیتهاى مزبور فلسفه خاتمه نیافته است، بلکه با آمدن فیلسوفان نامدارى از جمله مرحوم سبزوارى، زنوزى، علامه طباطبایى و... فلسفه هنوز به حیات خود ادامه داده است؛ ثانیا، اگر بناست مراحل فلسفه اسلامى را مطرح کنیم، باید حکمت مشاء را به منزله مرحله اول، مکتب اشراق را به منزله مرحله دوم، مکتب ملاصدرا و حکمت متعالیه را به مثابه مرحله سوم فلسفه اسلامى برشماریم.

این سه مکتب فلسفى از نظر موضوع و روشِ استدلال، مشترک اند و هر کدام مقدمه، مؤخره و نتیجه دارند: مقدمه آنها عبارت است از کشف و طرح مسائل، که بر استدلال تقدم دارد. نقطه افتراق و تمایز این مکاتب، در مقدمه و نتیجه استدلال است. فلسفه مشاء، همان گونه که در مقام استدلال به عقل مى پرداخت، در مقام کشف مسائل نیز به چیزى جز عقل نمى اندیشید و در مقام نتیجه نیز معمولاً به این امر نمى پرداخت که رابطه نتیجه فلسفى با وحى چگونه است و آیا وحى آن را تأیید مى کند یا در تقابل با آن است، یا در قبال آن ساکت است. از این جهت، در فلسفه مشاء چنین چیزى یافت نمى شود.

موضوع و روش فلسفه اشراق نیز مانند فلسفه مشاء، هستى و استدلال برهانى است. اما فلسفه اشراق براى کشف و فهم مسائل به عقل اکتفا نمى کند و فیلسوف باید با ریاضت و تهذیب نفس به جایى برسد که با چشم بصیرت حقایق را مشاهده و سپس آنها را برهانى کند.

ویژگى فلسفه ملاصدرا و حکمت متعالیه این است که در مقام کشف، افزون بر عقل و شهود، از وحى نیز کمک مى گیرد و نتایج برهان را نیز با وحى مقایسه مى کند و اگر در جایى نتیجه برهان با وحى ناسازگار بود، وحى را تأویل مى کند.

از این روى، به رغم نظر نویسنده، در فلسفه اسلامى این سه مکتب و گرایش به روشنى از یکدیگر قابل تفکیک اند. (مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، ج 2) پس از ملاصدرا نیز افرادى از جمله مرحوم علامه طباطبایى در راه تکامل فلسفه تلاش کرده اند و مسائل جدید و استدلالها و تقریرهاى نوینى از استدلالهاى گذشته ارائه دادند که موجب رشد، تقویت و بالندگى روزافزون فلسفه اسلامى شده است.

3. نویسنده در این مقاله، مانند دیگر تاریخ نویسان غربى، فلسفه اسلامى را در مرحله دوم خاتمه یافته تلقى کرده و فلسفه را از این پس، تبدیل شده به کلام مى داند. به عبارت دیگر، به عقیده وى فلسفه با ابن رشد و ابن خلدون به پایان حیات خود رسیده است.

با مراجعه به کتابهاى تاریخ فلسفه غرب، از قبیل تاریخ فلسفه کاپلستون، مرحله اى از تاریخ فلسفه اسلامى یعنى از کندى تا ابن رشد را مى بینیم و ملاحظه مى کنیم که غربیها تنها این محدوده از فلسفه اسلامى را مطرح مى کنند. علت این امر را مى توان از روند تاریخى اى که غربیان براى فلسفه خود در نظر مى گیرند، دریافت: ما قبل سقراط تا سقراط، افلاطون، ارسطو، اپیکوریان، رواقیان، شکاکان یونان و دوران نوافلاطونیان (افلوطین و شاگردانش). سپس به دورانى مى رسند که قلمرو امپراتورى روم به شرق و غرب تقسیم مى شود. روم شرقى شامل ترکیه، سوریه، مصر و اسکندریه است، که خاستگاه فلسفه عالَم غرب به شمار مى رفته و پس از ظهور اسلام به دست مسلمانان مى افتد و جزو امپراتورى اسلامى مى شود. فلسفه در آنجا به تدریج رشد مى کند و با گذشت زمان نهضت ترجمه پدید مى آید. سپس فلسفه اسلامى، البته با ماهیتى متفاوت با فلسفه غرب شکل مى گیرد. در همین دوران، که بخش شرقى روم به عالَم اسلام ملحق شده بود، فلسفه غرب متوقف و تعطیل مى شود. در روم غربى نیز، فلسفه از رونق مى افتد. سرانجام، تبادل فرهنگ بین جهان اسلام و مغرب زمین آغاز مى گردد و بخشى از سرزمینهاى مسلمانان به دست غربیها مى افتد و نهضت ترجمه دیگرى، این بار از عربى به لاتین، تحقق مى یابد. در این عصر، فلسفه غرب حیات دوباره مى گیرد و اندیشمندانى چون آکویناس روى کار مى آیند و سپس رنسانس رخ مى دهد و فلسفه جدید غرب آغاز مى شود.

تاریخ نویسان فلسفه، که از یونان باستان آغاز کرده بودند و به سده هاى اول مسیحیت یعنى به آگوستین و بوئثیوس رسیدند، به این حقیقت برخوردند که غرب از زمان آگوستین تا آکویناس حدود هفت قرن (از قرن پنجم تا قرن دوازدهم میلادى) تقریبا هیچ گونه حیات و رونق فلسفى نداشته و این در حالى است که اسلام و فلسفه اسلامى در حال شکوفا شدن است.

پرسشى جدى که در اینجا براى تاریخ نگاران فلسفه غرب مطرح مى شود این است که پس از گذشت این هفت قرن، فلسفه غرب چگونه حیات دوباره گرفت. آنان چاره اى نداشتند جز اینکه به واقعیت تن دهند و نقش فلسفه و فیلسوفان اسلامى را در حفظ و انتقال میراث فلسفى غرب بپذیرند. از این روى، ناچار شدند به فلسفه اسلامى نیز بپردازند. اما از آنجا که دلیل توجه این تاریخ نگاران به فلسفه اسلامى، صرفا پر کردن شکاف موجود در سیر تاریخ فلسفه غرب بوده است، نه بیان حقیقت و ارائه کامل تاریخ فلسفه اسلامى، صرفا به بیان مقطعى از فلسفه اسلامى، که از کندى آغاز و به ابن رشد خاتمه مى یافت و فترت پدید آمده در تاریخ فلسفه غرب را مى پوشاند، بسنده کردند و سپس به سبب اغراض خاصى همه فلسفه اسلامى را محدود به همین دوره خواندند. این در حالى است که فلسفه اسلامى پس از ابن رشد، تحولات و پیشرفتهاى چشم گیرى داشته است، به گونه اى که دو مکتب اشراق و حکمت متعالیه از دستاوردهاى این دوره به شمار مى آیند.

متأسفانه تاریخ نویسان مسلمان فلسفه اسلامى نیز، که با همان نگاه غربى به جهان اسلام و فلسفه اسلامى مى نگریستند،این فلسفه را به کندى تا ابن رشد منحصر دانستند و فلسفه را خاتمه یافته تلقى کردند. این بینش درباره تاریخ فلسفه اسلامى تقلید صرف از دیدگاه غربیهاست.

بدین ترتیب، از مجموع این توضیحات انتقادى برمى آید که نگاه نویسنده مقاله به فلسفه در جهان اسلام، دقیق و جامع نبوده، برخى ابعاد خرد و کلان فلسفه اسلامى از نظرگاه وى پنهان مانده است.

منابع

1. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، الجزء الحادى عشر، قم: کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى، 1404 ه . ق. (افست از روى نسخه چاپ بیروت: دار احیاء الکتب العربیة، 1387 ه . ق).

2. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح نصیرالدین الطوسى، تحقیق: سلیمان دنیا، بیروت: مؤسسه النعمان، 1413 ق.

3. ابن سینا، التعلیقات، تصحیح: بدوى، قم: دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، چاپ چهارم، 1379.

4. شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق: التلویحات، ج اول، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372.

5. ـــــــــــــــ ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق: المشارع و المطارحات، ج اول، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372.

6. الشیخ الصدوق، التوحید، قم: مؤسسه النشر الاسلامى التابعه لجماعه المدرسین، بى تا.

7. طوسى، نصیرالدین، تلخیص المحصّل، به انضمام رسائل و فوائد کلامى، به اهتمام: عبداللّه نورانى، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل، دانشگاه تهران، 1359.

8. لاهیجى، فیاض، شوارق الالهام، ج اول، اصفهان: مهدوى، بى تا.

9. مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، ج 2، تهران: صدرا، بى تا.

10. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعة، ج اول، تصحیح و تعلیق: حسن حسن زاده آملى، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات، 1383.

11. میر داماد، القبسات، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل، دانشگاه تهران، 1356.

پى نوشت ها

1 . این مقال، حاصل گفت وگو با استاد فیاضى و نقدى بر مقاله «فلسفه» از دائره المعارف اسلام، اثر آر. آرنالدز است، که ترجمه فارسى آن تحت عنوان «سیر اجمالى در تاریخ فلسفه اسلامى» در همین شماره درج شده است.

2 . نقدهایى که در این مقام مطرح مى شود، بر اساس عناوینى است که در مقاله «فلسفه» در این دائره المعارف آمده است.

3 . «...کان على علیه السلام ـ کما قال الحسن البصرى ـ ربّانىَّ هذه الامّه و ذا فضلها؛ و لذا تسمّیه الفلاسفه امام الائمه و حکیم العرب».