معارف عقلی

ابزارى بودن منطق

محمد ایزدى تبار

چکیده:

نوشتار حاضر، درصدد بررسى جایگاه دانش منطق در میان دیگر دانش هاست. از آنجا که بررسى تمایز علوم و تقسیم هاى علم نقش بسزایى در روشن شدن مسئله مورد بحث دارد، در آغاز، بحث مختصرى در باره دو نکته مزبور مطرح کرده، سپس به اثبات ابزارى بودن منطق مى پردازیم. بدین امر نیز توجه داده مى شود که در باب منطق دو دیدگاه مى توان داشت: یکى نگاه فى نفسه، و دیگرى در قیاس با دیگر علوم، که غرض اصلى از علم منطق جهت دوم است. ازهمین دیدگاه است که منطق، دانشى ابزارى به شمار آمده که همه دانش ها بدان نیازمندند. در بخش پایانیِ مقاله، معناى ابزارى بودن منطق بررسى شده و روشن مى شود که منطق ضمانت صحت فکر، از نظر صورت و ماده را بر عهده دارد. ولى در منطق، بحث از ماده فکر، به طور کلى صورت مى گیرد و این علم به مواد خاص و جزئى که در افکار گوناگون به کار مى رود، نمى پردازد.

کلید واژه ها:

تمایز علوم، اصالى، ابزارى، منطق، منطق صوری

پیش درآمد

منطق دانش تفکر درست و احتراز از وقوع در خطا و لغزش فکرى است. دانش منطق که به دست ارسطو تدوین یافت و فلاسفه رواقى آن را بسط و گسترش دادند و در میان فلاسفه اسلامى و مدرسى به حد اعلاى مقبولیت رسید، منطق کلاسیک، منطق قدیم، منطق ارسطویى و گاه منطق صورى خوانده مى شود. بعدها لایب نیتز منطق دیگرى پیشنهاد کرد و متفکران قرن هاى نوزدهم و بیستم اصول آن را پى ریختند که منطق جدید، منطق ریاضى و همچنین منطق صورت خوانده مى شود. اصطلاح دیگر درباره منطق، منطق دیالکتیک است که هگل آن را مطرح ساخت و بیشتر مباحث آن ناظر به مابعدالطبیعه است. منطق کانت نیز بیشتر معرفت شناسى است که شناخت روش هاى علوم مختلف یا متدولوژى نیز خوانده مى شود.

در این مقاله بر آنیم که در باب ابزارى بودن منطق ارسطویى، در چند فصل بحث کنیم.

فصل اول. تمایز و تقسیم علوم

با توجه به اینکه موضوع ابزارى بودن منطق به جایگاه این دانش در میان دانش ها باز مى گردد، ناچاریم پیش از پرداختن به اصل مطلب، نگاهى گذرا به بحث تمایز و تقسیم علوم بیفکنیم.

واژه علم، به معانى متعددى به کار رفته است که از جمله آنها دو معناى ذیل است:

1. به معناى دانستن، که در این معنا اقسام آن عبارت اند از: علم تصورى و تصدیقى، علم حضورى و حصولى، و علم بدیهى و غیر بدیهی؛

2. مجموعه اى از مسائل پیرامون محورى خاص. اطلاق علم به رشته هاى علمى گوناگون به همین معناست.

در زبان انگلیسى براى معناى اول، واژه Knowledge، و براى معناى دوم، واژه Science را به کار مى برند.

این که شعبه هاى گوناگون دانش چگونه از یکدیگر متمایز مى شوند امرى است که دانشمندان بر سَر آن اختلاف دارند، و احتمالات، و بلکه نظریات متعددى درباره آن ابراز شده است. تمایز به موضوع، تمایز به محمول، تمایز به غرض و تمایز به روش، احتمالاتى اند که در این زمینه قابل طرح اند. نظریه مشهور، این است که تمایز علوم به تمایز موضوعات است (ابن سینا، شفا، برهان، 162؛ همو، نجات، 139؛ بغدادى، معتبر، 1/222؛ قطب الدین رازى، تحریر القواعد المنطقیه، 28؛ همو، شرح مطالع، 18؛ جرجانى، شرح مواقف، 1/39و42؛ کاظمى، فوائد الاصول، 1/24). اینان بر این باورند که در هر علمى امر واحدى یا امور متعددى که با هم تناسب دارند، وجود دارد که تمام مسائل بر محور آن است، و در آن علم از احوال و عوارض ذاتى همان امر یا امور متناسب با یکدیگر بحث مى شود. این امر واحد یا امور متناسب با یکدیگر، موضوع علم نام دارد و موضوعات مسائل در هر علم، یا عین موضوع علم اند یا جزئى از آن یا عوارض آن.

برخى، نیازمندى علوم به موضوع را امرى ارتکازى دانسته اند (هاشمى، بحوث فى علم الاصول، 1/41، فیاض، محاضرات فى اصول الفقه، 1/16) ولى پاره اى آن را نیازمند اثبات دانسته، بر آن دلیل اقامه مى کنند (ر.ک: اصفهانى، بحوث فى الاصول، 19). میرسید شریف جرجانى در حاشیه شرح مطالع (ص18) و در شرح مواقف (1/39) مى گوید: مطرح کردن موضوع براى تمایز علوم بدین دلیل است که شناخت حقایق متعدد و احوال آن به صورت مختلط مشکل است. از این روى، دانشمندان در صدد برآمده اند تا براى ضبط و تسهیل تعلیم و تعلم علوم، احوالى را که مربوط به یک یا چند چیزند و با یکدیگر تناسب دارند، در نظر بگیرند و آن یک یا چند چیزِ متناسب را موضوع قرار دهند، و آن مجموعه را علم واحد به شمار آورند. وى سپس مى گوید: هرچند تمایز علوم با امور دیگرى از قبیل غایت نیز ممکن است، تمایز به موضوع به دلیل همان نکته اى که گفته شد، امرى لازم است (شرح مطالع، 18). در مقابل نظریه فوق نظریه هاى دیگرى مطرح است. برخى تمایز علوم را به غرض (خراسانى، کفایة الاصول، 8؛ بروجردى، نهایة الافکار، 1/11) و برخى به محمول مى دانند (ر.ک: خراسانى، کفایة الاصول، 8) و عده اى مى گویند تمایز علوم به هیچ کدام از این امور نیست، بلکه به ذات مسائل است؛ یعنى هر علمى عبارت است از تعدادى قضایاى مرتبط با یکدیگر که داراى خصوصیتى هستند که به واسطه آن خصوصیت، غرض و فایده واحدى بر آن مسائل مترتب مى شود (امام خمینی(قدس سره)، مناهج الوصول الى علم الاصول، 1/35،43؛ سبحانى، تهذیب الاصول، 1/4).

در این مقال در صدد پرداختن به ادله هر یک از نظریات فوق و اشکالات وارد شده به آنها نیستیم و تنها این نکته را گوشزد مى کنیم که با توجه به فلسفه تمایز و تقسیم علوم، که تسهیل تعلیم و تعلم باشد، شاید بتوان گفت لازم نیست آنچه تمایز با آن به دست مى آید همیشه امرى واحد باشد، بلکه همان طور که در کلام جرجانى بدان اشاره رفت، مى توان موضوع یا غرض یا روش علوم یا امر دیگرى را منشأ تمایز و تفاوت علوم با یکدیگر دانست. چنان که همین شیوه نیز کانون توجه دانشمندان بوده است و آنان در تقسیم علوم از آن پیروى کرده اند. گاهى علوم را به لحاظ روش اثبات مسائل آنها به علوم عقلى و نقلى یا علوم تجربى و غیر تجربى تقسیم مى کنند، گاهى به لحاظ اهمیت علوم یا به لحاظ غرض مترتب بر آنها، و گاه نیز به لحاظ موضوع. نکته اى که در تفاوت بین تمایز به موضوع و تمایز به غیر موضوع مى توان مطرح کرد این است که با روش اثبات مسائل یا با اهمیت علم تنها مى توان دسته اى از دانش ها را از دسته دیگر متمایز ساخت، ولى به طور دقیق دانش ها را از یکدیگر متمایز نمى سازند. در تمایز به غرض نیز همیشه این هدف برآورده نمى شود؛ ولى در تمایز به موضوع این هدف دقیق تر به دست مى آید. از این روى معمولاً در تقسیم بندى اصلى و اولیِ علوم از اهیمت علوم و روش اثبات مسائل و غرض استفاده مى شود و پس از آن در داخل هر یک از دسته بندى ها به وسیله موضوع علم، دانش ها را به طور دقیق از یکدیگر متمایز مى سازند. شاید به همین دلیل است که بزرگان علوم عقلى، در عین حال که در تقسیم بندى علوم از غرض و روش و غیر آن استفاده کرده اند، تصریح مى کنند که تمایز و تفاوت علوم به تمایز موضوعات است (ابن سینا، شفا، برهان، 162؛ابن سینا، نجات، 139؛بغدادى، المعتبر، 1/222؛ قطب الدین رازى،تحریر القواعد المنطقیة، 28؛ جرجانى، شرح مواقف، 1/39و42).

اکنون به بررسى چند تقسیم از تقسیمات مهم علوم مى پردازیم تا ببینیم در این تقسیمات هر قسم با چه امرى از اقسام دیگر متمایز شده است.

1. علوم عقلى و نقلی

در تقسیم علم به نقلى و عقلى، شیوه بررسى و اثبات مسائل علم در نظر است، که گاه در اثبات مسائل به ادله نقلى اتکا مى کنند؛ چنان که در علم فقه و ادبیات و رجال عمده ادله از راه نقل است؛ ولى در برخى علوم، مانند فلسفه و منطق، اثبات مسائل به پشتوانه عقل است. بر این اساس اگر در علمى اثبات مسائل از راه عقل و نقل هر دو صورت گیرد، مى توان آن را عقلى و نقلى نامید؛ براى مثال در باره علم کلام تعبیر کلام عقلى و نقلى را به کار مى برند (مطهرى، مجموعه آثار،3/ 61، 5/35 )؛ چنان که درا ستدلال ها دلیلى را که مقدماتش عقلى و نقلى باشد مرکب از عقلى و نقلى مى نامند (جرجانى، شرح مواقف، 2/49).

ابن خلدون این تقسیم را با تعبیر دیگرى ارائه داده است. وى مى گوید: علوم بر دو قسم اند: یک دسته علوم طبیعى، که انسان به اندیشه خود به آن راه مى یابد و با ادراکات بشرى راهیابى به موضوعات و مسائل و براهین و روش هاى تعلیم آن میسر است؛ دسته دیگر، علوم نقلى وضعى است که به نقل خبر از ناحیه واضع شرعى مستند است و استفاده از عقل در این علوم تنها در الحاق فروع به اصول است (ابن خلدون، مقدمه، 417). وى علوم طبیعى را، که در موضع دیگر از آن به علوم عقلى تعبیر کرده، عبارت از علوم فلسفى مى داند که اقسام اصلى آن را منحصر درمنطق، طبیعیات، الهیات، ریاضیات شمرده و شعب اصلى ریاضى را در علم عدد، هندسه، هیئت و موسیقى منحصر مى داند که در مجموع بر هفت قسم است. او همچنین علم تفسیر، قرائات، علوم حدیث و فقه و اصول فقه و کلام، و علوم ادبى، مانند علم لغت و نحو و بیان را در زمره علوم نقلى برشمرده است (همان، 417 ، 475). روشن است که به هر دو تعبیرى که مطرح شد، منطق از زمره علوم نقلى بیرون، و جزو علوم عقلى است، یا به تعبیر ابن خلدون، از علوم طبیعى شمرده مى شود.

2. تقسیم علم به نظرى و عملی

دو واژه نظرى و عملى در سه مورد به کار مى روند.

الف) اصطلاح نظرى و عملى درتقسیم علوم: تمایز علوم در این تقسیم بر اساس غرض است. مقصود از نظرى دراینجا علمى است که ناظر به کیفیت عمل انسان نیست، و عملى علمى است که به کیفیت عمل تعلق دارد؛ خواه عمل ذهنى و خواه عمل خارجى، منطق، حکمت عملى و طب از علوم عملى شمرده مى شوند؛ زیرا همه به کیفیت عمل تعلق دارند. درمنطق درباره چگونه اندیشیدن تحقیق مى شود و اندیشه، عملى از اعمال انسان است؛ نظیر علوم ادبى که در آنها از چگونه سخن گفتن که کارى انسانى است بحث مى شود. در طب نیز درباره چگونگى درمان مریض کاوش مى شود، و درمان، کار طبیب است. در شعب حکمت عملى نیز روشن است که کردار انسان کانون مطالعه و بررسى است.

ب) اصطلاح نظرى و عملى در تقسیم حرفه ها و صنعت ها: در این اصطلاحْ صنعت و حرفه نظرى آن است که با اندیشه و فعالیت ذهنى بدون نیاز به ممارست عملى حاصل مى شود، ولى حرفه و صنعت عملى با تمرین و ممارست عملى همراه است. منطق و طب از حرفه هاى نظرى، نویسندگى، گویندگى، خیاطى، بافندگى و حجامت از حرفه هاى عملى به شمار مى آید. وجه تمایز در اینجا شیوه به دست آوردن صنعت و حرفه است.

ج) اصطلاح نظرى و عملى در تقسیم حکمت: مقصود از حکمت نظرى علم به امورى است که اختیار انسان واسطه در وجود آن امور نیست و حکمت عملى علم به امورى است که به اختیار انسان پدید مى آیند. یعنى موضوع حکمت عملى افعال اختیارى انسان است و موضوع حکمت نظرى همه چیز غیر از افعال اختیارى انسان. بنابر این اصطلاح، منطق و طب در حوزه حکمت نظرى قرار مى گیرد؛ زیرا انسان براى این که بیندیشد، و طبیب براى آنکه درمان کند باید از قوانین خاص اندیشه و طبابت آگاه باشند، و وجود این قواعد به اختیار انسان نیست؛ بر خلاف اخلاق و سیاست که دانستن احوال حرکات و افعالْ ارادى انسان است (ر.ک: شرح مطالع، 7، حواشى شریف جرجانی؛ صدرالدین شیرازى، شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، 1/6؛ تهانوى، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، 1/5؛ جوادى آملى، رحیق مختوم، بخش 1 از جلد اول/159). ابن سینا در باب این تقسیم از دو تعبیر استفاده کرده است که یکى به غرض بر مى گردد و دیگرى به موضوع. او مى گوید: «ان النظریه هى التى نطلب فیها استکمال القوه النظریه من النفس بحصول العقل بالفعل و ذلک بحصول العلم التصورى و التصدیقى بامور لیست هى هى بانها اعمالنا و احوالنا ... و ان العملیه هى التى یطلب فیها اولاً استکمال القوه النظریه بحصول العلم التصورى و التصدیقى بامور هى هى بانها اعمالنا لیحصل منها ثانیاً استکمال القوه العملیه بالاخلاق؛ حکمت نظرى آن است که هدف ما از آن کمال یافتن نفس از جهت قوه نظریه است، به این نحو که نفس به مرتبه عقل بالفعل برسد و این هدف با حاصل شدن علم تصورى و تصدیقى به امورى است که آن امور کردار و احوال ما انسان ها نیست ... و در حکمت عملى با به دست آمدن علم تصورى و تصدیقى به امورى که کردار ما به شمار مى رود، کمال یافتن نفس در قوه نظریه مد نظر است، تا پس از آن نفس در قوه عملى کمال پیدا کند» (شفا، الهیات، 3ـ4). ابن سینا پس از آن به بیان اقسام حکمت نظرى و عملى پرداخته و در آنجا به روشنى ملاک تمایز را موضوع قرار داده است (همان، 4).

در این که در تقسیم اولى حکمت به نظرى و عملى در کلام ابن سینا چه چیزى وجه تمایز قرار گرفته است، اختلاف است. آیا مى توان گفت در آن تقسیم نیز تمایز به موضوع است یا نه؟ یعنى بگوییم موضوع حکمت عملى افعال اختیارى انسان است و موضوع حکمت نظرى همه چیز غیر از افعال اختیارى انسان. شهید مطهرى مى گوید: اشکال این نظر به این است که چه امتیاز و تفاوتى میان اعمال اختیارى انسان و همه موضوعات دیگر، اعم از مادى و مجرد، وجود دارد که حساب آن را از اول از باقى جدا مى کند (مجموعه آثار، 7/228). سپس مى گوید: حقیقت این است که مبناى تقسیم اولى اختلاف موضوعات نیست. موضوع حکمت عملى با موضوع حکمت نظرى آن قدر اختلاف ندارد که مبناى یک تقسیم به این شکل شود. از کلمات حکما هم چنین تمایزى بر نمى آید. آنچه از کلمات حکما خصوصاً شیخ بر مى آید این است که هرچند مبناى سایر تقسیمات از قبیل تقسیم حکمت نظرى به اقسام خودش و تقسیم برخى از آن به اقسام کوچک تر و تقسیم حکمت عملى به اقسام خویش، موضوعات علوم است، اما مبناى اولین تقسیم علوم عقلى موضوع آنها نیست، بلکه آنچه در این تقسیم مبنا قرار گرفته است هدف و منظور این علوم است (همان، 229).

برخى معتقدند چنانچه ملاک تمایز را غرض بدانیم مستلزم آن است که منطق و طب و همه علوم فنى از قبیل کتابت و خیاطى و... جزو علوم عملى قرار گیرد؛ زیرا هدف نهایى از همه اینها عمل است؛ حال آنکه حکما اینها را از علوم نظرى به شمار مى آورند. پس باید گفت این علوم از این جهت که به کیفیت عمل مربوط اند از علوم عملى به اصطلاح اولِ نظرى و عملى به شمار مى آیند، اما در تقسیم حکمت به نظرى و عملى ملاک تمایز موضوع است و همه این علوم نظرى هستند؛ چه موضوعشان غیر از افعال انسانى است (ر.ک: همان).

شهید مطهرى ایراد فوق را وارد ندانسته، مى گوید: منظور از غایت و هدف آن چیزى است که مورد توجه ذاتى نفس است، نه توجه و اراده اى که از عوارض نفس است. بدین توضیح که نفس جوهرى است بسیط، و در عین بساطت داراى دو جنبه و دو وجهه است: از یک وجهه متوجه مافوق خود یعنى عالم عقول و مجردات است و مى خواهد فیض بگیرد و به صورت عقل بالفعل درآید، و از وجهه دیگر متوجه تدبیر بدن است و مى خواهد تدبیر بدن کند و تأثیر نماید و از این جنبه فاعل و مؤثر و مدبر است. در علوم نظرى و عملى هر دو، هدف کمال نفس است، لکن در علوم نظرى از وجهه اول و در علوم عملى از وجهه دوم (همان، 230).

گاهى در تفسیر حکمت نظرى گفته اند دانشى است که به بررسى آنچه هست و نیست مى پردازد و در صدد تشخیص حقایق از غیر آن است، و در مقابل آن حکمت عملى یعنى دانشى که باید و نبایدها را برمى رسد (ر.ک: مطهرى، مجموعه آثار، 7/233). وونْدِت، فیلسوف آلمانى نیز که علم را به توصیفى و دستورى تقسیم کرده، در همین راستا گام برداشته است. وى علوم توصیفى را آن دسته از علوم مى داند که عالم واقع را چنان که هست توصیف مى کنند و علوم دستورى را به علومى تفسیر مى کند که آنچه را باید باشد یا نباشد بیان مى کنند. هندسه، ریاضیات، هیئت، فیزیک، شیمى و زیست شناسى همه از علوم توصیفى اند. اخلاق، زیبایى شناسى و برخى منطق را نیز از علوم دستورى مى شمارند. قوانین علوم دستورى به صورت جمله هاى انشایى و امر و نهى بیان مى شود، و قوانین علوم توصیفى به صورت جمله هاى اخبارى است. علوم دستورى را علوم ارزشى یا تقدیرى یا تکلیفى نیز مى گویند و علوم توصیفى را علوم تقریرى مى خوانند (ر.ک: خوانسارى، فرهنگ اصطلاحات منطقى، 275).

دو تعبیر مطرح شده در تقسیم حکمت به نظرى و عملى که یکى حکمت نظرى و عملى را برمعیار امورى که خارج از اختیار انسان و امورى که دراختیار انسان است، و دیگرى آن دو را بر معیار هست و نیست و باید و نباید، تفسیر مى کرد، تفاوت اساسى با یکدیگر ندارند؛ زیرا امورى که مربوط به هست و نیست است از اختیار انسان نیز بیرون است و آنچه مربوط به بایدها و نبایدهاست در اختیار انسان است. اما با این حال، تفسیر کردن دانش هایى که مربوط به عمل و کردار انسان است با تعبیر باید و نباید یا به تعبیر ووندت به دانش هاى دستورى، مبتنى است بر اینکه دانش هاى مزبور را قائم به انشا و صرفاً اعتبارى بدانیم، به این معنا که بریده از واقعیت خارجى هستند، ولى چنانچه قواعد مطرح شده در این دانش ها را نیز بیانگر رابطه خارجى و واقعى بین فعل انسان و هدفى که از فعل انسان در نظر است بدانیم ـ که حق نیز همین است ـ نباید بگوییم این دانش ها دستورى است، و قواعد آن را جز به صورت امر و نهى نمى توان ابراز کرد. از این روى، تعبیر نخست درباره این تقسیم بهتراست؛ یعنى این که حکمت یا نظرى است یا عملى و در نتیجه تقسیم به توصیفى و دستورى یا هست و نیست و باید و نباید برچیده مى شود.

3. تقسیم علم به آلى و اصالى یا ابزارى و استقلالی

این تقسیم با نگاه به غرض علم صورت مى گیرد. دانش هایى که مقصود و مطلوب لذاته نبوده، بلکه تنها ابزارى براى تحصیل دیگر دانش ها هستند، دانش هاى ابزارى یا آلى به شمار مى آیند. دانش هایى مانند ادبیات، منطق و اصول فقه ابزارى اند. ممکن است دانش هایى با آنکه ذاتاً مطلوب انسان و مورد توجه اویند، در دیگر دانش ها نیز کاربرد داشته باشند، که این دانش ها نیز با صرف نظر از کاربرد اولیِ آنها علوم آلى تلقى مى شوند. در مقابل، علوم استقلالى آن دسته از دانش هایى اند که خودشان براى انسان مطلوب اند (ابن سینا، منطق المشرقیین، 5؛ فخر رازى، شرح عیون الحکمة، 49؛ قطب الدین رازى، شرح مطالع، 7؛ ابن خلدون، مقدمه، 555؛ تهانوى، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، 1/6). ابن خلدون دانش هایى مانند الهیات، طبیعیات، کلام، تفسیر قرآن، علم حدیث و فقه را علوم استقلالى مى داند (مقدمه، 555).

قطب الدین رازى تقسیم علم به نظرى و عملى و به استقلالى و آلى را متلازم دانسته، علوم آلى را به عملى، و غیر آلى را به نظرى برگردانده است و تقسیم را این گونه مطرح مى کند: علوم یا نظرى غیر آلى و یا عملى آ لى اند؛ سِرّ این امر آن است که آنچه ابزار و آلت تحصیل دانش دیگرى است، در حقیقت به کیفیت عمل باز مى گردد، و آنچه به کیفیت عمل مربوط مى شود ابزار آن عمل است؛ پس آلى و عملى به یکدیگر باز مى گردند (شرح مطالع، 7). روشن است که مقصود از عملى در اینجا اصطلاح اول عملى است که پیش از این بیان شد. پس بین سخن قطب الدین که منطق را علم عملى دانسته و سخن آنان که منطق را علم نظرى دانسته اند (ابن سینا، نجات، 8) تنافى نیست.

شیخ الرئیس در ابتداى منطق المشرقیین به برخى انقسامات علم اشاره مى کند که مناسب است این فصل را با سخن وى به پایان بریم. او مى گوید:

علوم بسیارند، و انگیزه ها براى تحصیل آن متفاوت؛ لکن همه این دانش ها در اولین تقسیم به دو قسم منقسم مى گردند: علومى که احکامشان صلاحیت ندارند که در تمام زمان ها جارى شوند و تنها در برهه اى از زمان قابل اجرا هستند... و علومى که در تمام زمان ها به یک صورت اند و این دانش ها براى نام «حکمت» از هر دانشى سزاوارترند و خود آنها به دو بخش اصول و فروع، تقسیم مى گردند... . علوم اصلى خود به دو قسم تقسیم مى شوند؛ زیرا که دانش یا براى شناخت موجودات نافع است و یا ازآن جهت مطلوبیت دارد که آلت و وسیله است براى طالب علم در آنچه قصد تحصیل آن را دارد. علمى که آلت و ابزار سایر علوم است علم منطق نامیده مى شود (منطق المشرقیین، 5).

وى سپس قسم دیگر از علوم اصلى را به دو قسم علم نظرى و علم عملى تقسیم کرده و شعبه هاى علم نظرى را چهار قسم دانسته است: علم طبیعى، علم ریاضى، علم الهى، علم کلى (مقصودش از علم کلى، امور عامه فلسفه است). او شعب علم عملى را نیز عبارت مى داند از: علم اخلاق، تدبیر منزل، تدبیر مدینه و نبوت (همان).

فصل دوم. ماهیت علم منطق (ابزارى بودن منطق)

درباره جایگاه منطق در میان دانش ها باید گفت منطق در دایره علوم عقلى قرار دارد نه نقلی؛ مگر در دیدگاه کسانى که موضوع منطق را الفاظ دانسته اند، که در این صورت منطق از دایره علوم عقلى بیرون است و چنان که بغدادى مى گوید، از زمره دانش هاى لغوى خواهد بود (المعتبر فى الحکمة، 1/6). ابن سینا در شفا به این نظریه پرداخته، مى گوید: عده اى موضوع منطق را الفاظ از جهت دلالت بر معانى دانسته اند، لکن این نظریه باطل است؛ چه اینها درک درستى از موضوع منطق نداشته اند. موضوع منطق نه الفاظ است و نه موجودات خارجى، بلکه موجودات ذهنى است که عبارت از صورت هاى ذهنى است که انسان را به صورت هاى ذهنى دیگر مى رساند یا در این راه معین انسان است (شفا، منطق، 1/ المدخل،23).البته ابن ترکه بر کلام ابن سینا خرده گرفته، مى گوید: همان طور که کسانى که «قول» را موصل به مطلوب مى دانند به راه دورى نرفته اند، کسانى نیز که لفظ را از جهت دلالت بر معنا موضوع منطق قرار داده اند به خطا نیفتاده اند (المناهج، 4).

در تقسیم علم به نظرى و عملى به اصطلاح نخست از سه اصطلاح پیش گفته، منطق در زمره علوم عملى است؛ چه منطق به کیفیت عمل مربوط است. تعیین جایگاه منطق در تقسیم حکمت به نظرى و عملى نیز در خلال بحث ابزارى بودن منطق که موضوع اصلى مقاله است روشن خواهد شد. درباره جایگاه منطق در تقسیم علوم به اصالى و ابزارى باید گفت در این که از قواعد منطق براى دیگر دانش ها، و به ویژه فلسفه، استفاده مى شود هیچ جاى شک و تردید نیست. آنچه مورد بحث است این است که آیا منطق دانش مستقل است و در فلسفه یا دیگر دانش ها از آن بهره مى گیرند یا ابزار فلسفه است یا جزئى از فلسفه است و یا این که هم جزو فلسفه و هم ابزار آن است. ارسطو خود جایگاه منطق را روشن نکرد، بلکه پس از او در زمان اسکندر افرودیسى مجموعه مباحث منطقى ارسطو «ارغنون» یا «اورگانون» (Organon)، که به معناى ابزار و وسیله است، نامیده شد. ممکن است بر این تسمیه شواهدى از کلام خود ارسطو نیز پیدا شود یا دست کم بتوان از فلسفه تدوین منطق به ابزارى بودن آن پى برد؛ لکن این نام گذارى به طور مشخص در عصر هلینستى و به دست اسکندر افرودیسى صورت گرفته است و از آن تاریخ به بعد این مسئله معرکه آرا شد (عبدالمعطى، نصوص و مصطلحات فلسفیة، 433؛ بدوى، موسوعة الفلسفة، 2/473).

با ورود منطق به میان مسلمانان، آنان نیز این بحث را پى گرفتند (عبدالمعطى، فصوص و مصطلحات فلسفیه، 435). ابن بهریز، فارابى، ابن زرعه، ابن سینا و خوارزمى همگى به این مسئله پرداخته اند. ابن بهریز مى گوید در این باره سه نظریه مطرح است: مشائین آن را ابزار فلسفه مى دانند؛ رواقیون جزء فلسفه، یعنى فلسفه را افزون بر حکمت نظرى و عملى داراى بخش سومى به نام منطق مى دانند؛ و از دیدگاه افلاطون منطق جزء فلسفه و ابزار آن است (حدود المنطق، 115ـ 119). وى پس از طرح این اقوال به ادله آن پرداخته است. ابن زرعه همین سه نظریه و ادله آن را بدون این که نامى از طرفداران آن به میان آورد، نقل کرده و خود این رأى را مى پذیرد که منطق ابزار فلسفه است (منطق، 102). خوارزمى درنقل نظریات، دیدگاه چهارمى را نیز افزوده است و آن این که منطق جزء جزءِ فلسفه است، و منظور از جزء فلسفه، حکمت نظرى است. به این ترتیب، صاحب این نظریه منطق را جزئى از اجزاى حکمت نظرى مى داند (الحدود الفلسفیة، 84).

کسانى که منطق را جزء فلسفه به معناى عام آن مى دانند براى اثبات مدعاى خود به وجوهى استناد جسته اند:

1. منطق یا جزء فلسفه یا جزء جزء فلسفه است و یا دانش دیگرى به شمار مى آید که فلسفه از آن بهره مى گیرد؛ یعنى ابزار فلسفه است، و از آنجا که فرض دوم و سوم باطل است، فرض اول متعین است.

بطلان فرض دوم به این است که چنانچه منطق جزء جزء فلسفه باشد، یا جزء حکمت نظرى است و یا جزء حکمت عملى، و در هر صورت لازم است در موضوع و غایت با آنها مشترک باشد، ولى چنین نیست؛ زیرا موضوع فلسفه نظرى موجودات، و غایت آن شناخت حقایق، و موضوع و غایت فلسفه عملى نفس و تهذیب آن است؛ ولى موضوع منطق صورت هاى ذهنى است از جهت موصل بودن به مطلوب و غرض آن این است که ابزارى باشد تا درشناخت موجودات به انسان کمک کند.

بطلان فرض سوم به این است که فلسفه، مادر دیگر دانش هاست و امکان ندارد دست نیازمندى به سوى دانش هاى دیگر دراز کند (ابن زرعه، منطق، 102 ـ 103). ابن بهریز همین بیان را به صورت کوتاه تر و با حذف برخى مقدمات، یکى از ادله رواقیان دانسته است (حدود المنطق، 116).

در نقد این وجه مى توان شق چهارمى را به میان آورد، و آن این که منطق جزء هیچ یک از علوم نباشد، بلکه خود علمى مستقل است که دیگر علوم خواه فلسفه و خواه غیرفلسفه از آن بهره مى گیرند. پس جزء فلسفه نیست. از سویى ابزار مخصوص فلسفه نیز به شمار نمى آید و شاید سخن فارابى که مى گوید: «لکنها صناعه قائمه بنفسها و لیست جزء لصناعه اخرى و لا انها آله و جزء معا؛ منطق علم مستقل است و نه جزء علم دیگرى، و همچنین ابزار و جزء براى علم دیگرى نیست» (الالفاظ المستعملة فى المنطق، 108) نظر به همین نکته دارد که منطق ابزار مخصوص هیچ علمى قرار نمى گیرد، وگرنه این که علوم دیگر از قواعد منطق بهره مى گیرند انکارپذیر نیست. قطب الدین شیرازى مى گوید: برخى منطق را داخل حکمت نظرى و عملى ندانسته اند، بلکه آن را در اصل قسمت علم مى آورند و مى گویند علم یا آلت دیگر علوم است یا نه؛ و قسم اول منطق و قسم دوم یا نظرى یا عملى است (درة التاج، 1/82).

اما این نکته که فلسفه نباید از دیگر علوم کمک بگیرد، سخن ناتمامى است. فلسفه در اثبات موضوع یا مبادى یا مطالب خود نباید نیازمند علوم دیگر باشد؛ ولى منعى نیست که در شیوه اثبات آن از منطق کمک بگیرد. نظیر سخن فوق را برخى از متکلمان نیز درباره علم کلام مطرح کرده اند. آنان براى حفظ موقعیت و شرافت علم کلام مى گویند علم کلام نباید دست نیاز به سوى دیگر علوم دراز کند، و از این روى، منطق را داخل در علم کلام و جزء آن دانسته اند (جرجانى، شرح مواقف، 1/65). ولى پوچى این سخن چنان که اشاره شد آشکار است؛

2. موضوع منطق صورت هاى ذهنى است که معقولات ثانیه نام دارد. این صور از موجودات شمرده مى شوند، و از آنجا که در فلسفه بحث از موجودات است، منطق جزء فلسفه است. فارابى پس از نقل این استدلال به نقد آن پرداخته، مى گوید: هرچند موضوع منطق یکى از اشیاى موجود است، لکن در منطق به صورت هاى ذهنى از جهت موجود بودن نمى نگرند، بلکه این جهت مد نظر است که مفاهیم مورد بحث در منطق ابزارى است که انسان بدان بر شناخت موجودات توانایى مى یابد؛ چنان که علم نحو از الفاظ بحث مى کند، و الفاظ نیز از موجودات اند، اما در علم نحو از الفاظ به جهت موجود بودن یا امکان معقول واقع شدن بحث نمى شود، بلکه از این جهت که بر معانى معقول دلالت دارند کانون بحث واقع مى شوند (الالفاظ المستعمله فى المنطق، 107 ـ 108).

آن دسته از حکما نیز که منطق را صرفاً ابزار فلسفه مى دانند براى اثبات مدعاى خود راه هایى در پیش گرفته اند:

1. چنانچه منطق را به این لحاظ که در فلسفه از آن بهره مى گیرند، جزء فلسفه بدانیم لازم مى آید که اجزاى فلسفه با هم تداخل داشته باشند؛ زیرا منطق در فلسفه نظرى و عملى، هر دو، کاربرد دارد (ابن زرعه، منطق، 103). همین وجه را ابن بهریز به بیان دیگرى آورده است. وى مى گوید: هر جزئى در علم باید جایگاه خاصى داشته باشد که همیشه در آن جایگاه قرار گیرد، حال آنکه منطق در فلسفه نظرى و عملى هر دو به کار مى رود (حدود المنطق، 117). مستدل در این استدلال از راه جزء نبودن منطق براى فلسفه نتیجه مى گیرد که منطق ابزار فلسفه است؛ زیرا بى تردید قوانین منطق در فلسفه به کار مى رود و این بهره گیرى از منطق از دو حال بیرون نیست: یا بدین جهت است که منطق جزء فلسفه است یا ابزار آن است، و از آنجا که جزء بودن آن باطل است نتیجه مى گیریم که ابزار است. دو استدلال بعدى نیز با همین توضیح بر مدعا دلالت دارد.

پاسخ: ممکن است بگوییم منطق داخل فلسفه نظرى است؛ یعنى جزء فلسفه است؛ لکن نه جزء سومى در عرض حکمت نظرى و عملى، ولى در عین حال ابزار و آلت براى باقى مسائل فلسفه است؛ چنان که مسئله اى از علم مى تواند مقدمه براى دیگر مسائل قرار گیرد. توضیح بیشتر درباره این پاسخ در کلام ابن سینا خواهد آمد؛

2. با توجه به این که دانش هاى گوناگون از منطق بهره مى برند، چنانچه منطق را جزء فلسفه بدانیم دانش هاى دیگر با این که رتبه شان پایین تر از فلسفه است، باید فلسفه را به خدمت گیرند (همان، 116؛ ابن زرعه، منطق، 103).

این دلیل، جزء بودن منطق براى فلسفه به معناى عام را نفى نمى کند و تنها جزء بودن منطق براى فلسفه اولى را نفى مى کند؛

3. اگر منطق به استناد این که در فلسفه کاربرد دارد، جزء فلسفه قرار گیرد، باید جزء دیگر علوم نیز باشد؛ حال آنکه محال است یک چیز جزء چندین علم باشد (ابن زرعه، منطق، 103).

این وجه را بدین گونه نیز مى توان بیان کرد: با توجه به این که قواعد منطق با حیثیت واحد در علوم گوناگون به کار مى روند، نمى توان آن را جزء هیچ یک از علوم به شمار آورد؛ چه، امر واحد نمى تواند جزء چندین علم باشد، مگر این که در هر علمى نگاهى خاص به آن باشد و از جهت خاصى مورد بحث قرار گیرد.

در عین حال با این دلیل نمى توان ابزار بودن منطق را براى فلسفه ثابت کرد؛ زیرا امکان دارد منطق علمى مستقل باشد که به منزله ابزار در همه علوم حتى علوم نقلى به کار رود، و بر این اساس، ابزار خاص فلسفه نیست.

مشائین براى اثبات این مدعاى خویش که منطق ابزار فلسفه است به وجوه دیگرى نیز تمسک جسته اند؛ از قبیل این که صرف کاربرد منطق در فلسفه، دلیل جزء بودن آن نمى شود، یا این که هرچه که در علمى به کار گرفته مى شود و جزء علمى دیگر نیست، ادات و ابزار همین علم است که در آن به کار مى رود (ابن بهریز، حدود المنطق، 116). لکن هیچ کدام از این بیانات مدعاى آنها را ثابت نمى کند.

ابن سینا درباره این مسئله بحث نسبتاً مفصلى دارد. وى در مدخل منطق شفا مى گوید: موضوع منطق بخشى از صورت هاى موجود در ذهن است لکن نه از حیث موجود بودن، بلکه از این جهت که در شناخت موجودات خارجى و ذهنى نافع است. بر این اساس، اگر فلسفه را به بحث از موجودات از جهت موجود بودن تفسیر کنیم منطق جزء فلسفه نخواهد بود، بلکه صرفاً ابزار فلسفه است؛ چون در مباحث فلسفى نافع است، و اگر فلسفه را شامل هر بحث نظرى بدانیم منطق نیز جزء فلسفه خواهد بود؛ هرچند از این جهت که در سایر مباحث فلسفى نافع است ابزار سایر مباحث فلسفى نیز هست؛ یعنى هم جزء فلسفه است و هم ابزار آن (ابن سینا، شفا، منطق، 1/ المدخل،15). در کتاب قیاسِ شفا نیز فصلى را تحت عنوان «فى ان المنطق آله فى العلوم الحکمیه لایستغنى عنها؛ منطق ابزارى است در علوم حکمى که بى نیازى از آن نیست» مطرح کرده و در آغاز آن مى گوید: پیش تر بیان شد که منطق چگونه جزء فلسفه و چگونه ابزار آن است و بین این دو تناقضى نیست؛ چون اگر موضوع منطق را از این جهت که یکى از موجودات است در نظر بگیریم و فلسفه را علم به موجودات بدانیم، منطق جزء فلسفه خواهد بود؛ چه در منطق نیز احوال بخشى از موجودات مورد بحث قرار مى گیرد؛ یعنى موجوداتى که از طریق آن مجهولات شناخته مى شود یا کمک به کسب مجهولات دارد؛ اما وقتى به غرض این علم نظر کنیم مى بینیم در شناخت امور دیگر نافع است و از این جهت ابزار معرفت دیگرى است؛ بلکه باید گفت غرض مهم و اصلى از منطق همین امر است و البته بین این دو حیثیت که در منطق هست تنافى نیست، بلکه نسبت عام و خاص است: یکى شناخت برخى موجودات است؛ و دیگرى شناخت برخى موجودات از این حیث که کمک در شناخت موجودات دیگر است (همان، 4 / قیاس،10).

وى سپس مى گوید: نباید این توهم پدید آید که منطق جزء و ابزار براى یک چیز است، بلکه جزء فلسفه است و ابزار براى دیگر اجزاى فلسفه (همان، 11). قطب الدین شیرازى براى اثبات اینکه منطق از فروع علم الهى است این گونه استدلال مى کند: در علم الهى معانى کلى مجرد از ماده مورد بحث قرار مى گیرند و در منطق نیز چنین است (درة التاج، 1/82). برخى در اثبات این که منطق حکمت به شمار مى آید به این نکته تمسک جسته اند که نسبت منطق به جمیع زبان ها و زمان ها و مکان ها و ملل و نحل یکى است (ر.ک: قطب الدین شیرازى، درة التاج، 1/83)؛ لکن روشن است که حکمت در اینجا به معناى حکمت نظرى یا عملى، که در تقسیم فلسفه مطرح مى کنند، نیست؛ بلکه به معناى دانش ثابت و استوار است که پیش از این در بحث تقسیم علم از ابن سینا نقل کردیم.

از این مباحث مى توان چنین نتیجه گرفت که منطق در عین حال که خود بحثى نظرى به شمار مى آید و در عِداد علوم نظرى است، با نگاه به غرضش یک علم ابزارى است. چنان که حکمت را براساس موضوع تقسیم کنیم و بگوییم هر چه به غیر افعال انسان یا هر چه به بحث از موجودات بپردازد حکمت نظرى است، منطق جزو حکمت نظرى خواهد بود. همچنین است اگر حکمت را به لحاظ غرض تقسیم کنیم و بگوییم هر چه مقصود از آن استکمال نفس در قوه نظرى است حکمت نظرى نام دارد، ولى اگر حکمت یا فلسفه را بحث از موجود بما هو موجود بدانیم منطق داخل آن نیست، لکن روشن است که تعریف اخیر براى فلسفه به معناى عام آن نیست، بلکه فلسفه اولى است که چنین تعریفى برایش ارائه مى شود. از این روى مى توان گفت منطق در فلسفه به معناى عام آن مندرج است. البته پر واضح است که این علم نظرى از علومى که بالاصاله مقصودند نیست؛ بلکه غرض مهم از آن ابزار بودن براى دیگر علوم است. ابن سینا در اشارات هنگامى که منطق را با نظر به غرض آن بررسى مى کند، مى گوید: «المراد من المنطق ان یکون عند الانسان آله قانونیه تعصم مراعاتها عن ان یضل فى فکره؛ منظور از منطق این است که نزد انسان ابزارى قانونى وجود داشته باشد که رعایت آن انسان را از گمراهى در اندیشه حفظ کند» (اشارات و تنبیهات، 1/8). محقق طوسى در توضیح این عبارت مى گوید: این تعبیر رسم منطق است؛ لکن نه رسم منطق به لحاظ خود منطق؛ بلکه رسم منطق است به لحاظ غرض آن (شرح اشارات، 1/9). سپس مى گوید: «المنطق علم فى نفسه و آله بالقیاس الى غیره من العلوم» (همان ).

نگاه ابزارگرایانه به منطق، در بین اندیشمندان اسلامى در قالب تعابیرى ازقبیل علم آلى (ابن سینا، منطق المشرقیین، 8)، اداة الفیلسوف (جیرار جهامى، موسوعة مصطلحات الفلسفه عند العرب، 857)، صناعة ادویة (همان )، آلة قانونیة (ابن سینا، اشارات و تنبیهات، 1/9)، قانون آلى (سبزوارى، شرح منظومه، 1/59)، آلة واقیة (سهروردى، حکمة الاشراق، 13)، آلة النظر (ابن کمونه، الجدید فى الحکمة، 149)، قسطاس (صدرالدین شیرازى، التنقیح فى المنطق، 5)، معیار (غزالى، مقاصد الفلاسفه، 36)، تجلى یافت، و چنان شد که تعبیر «آله قانونیه تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فى الفکر» (کاتبى قزوینى، منطق العین، 175؛ قطب الدین رازى، تحریر القواعد المنطقیة، 52؛ کاشف الغطاء، نقد الآراء المنطقیة، 1/103) تعریف رایج منطق گشت. البته برخى منطق دانان مانند لوکرى (بیان الحق بضمان الصدق، 121) در تعریف منطق به نقش ابزارى آن اشاره نکرده اند، ولى در غالب تعریف ها با به کار رفتن واژه آلت بر نقش ابزارى آن تأکید شده است. فارابى در احصاء العلوم (52) و ابن سینا در اشارات (1/8) و به پیروى از این دو غالب منطق دانان نقش ابزارى منطق را درمان خطاى اندیشه و پیش گیرى از آن دانسته اند. براى مثال ابن سهلان (البصائر النصیریة، 25) منطق را عاصم اندیشه دانسته و شیخ اشراق آن را آلت واقیه خوانده است (حکمة الاشراق، 13). غزالى (مقاصد الفلاسفة، 36) و قطب الدین شیرازى (درة التاج، 2/293) نیز سنجش اندیشه و بازشناسى فکر صحیح را از فاسد در تعریف منطق اخذ کرده اند. غزالى همچنین منطق را معیار و میزان علوم خوانده (مقاصد الفلاسفة، 36) و تک نگارهاى خود را در منطق معیارالعلم، محک النظر و القسطاس المستقیم نامیده است. سمرقندى نیز کتاب خود را القسطاس نامیده است. ملاصدرا در اسفار از علم منطق به «میزان» تعبیر مى کند (1/233 ،264) و در کتاب تنقیح با تعبیر قسطاس به معناى ترازو به نقش سنجش و نقد که مقدم بر درمان است توجه مى دهد (التنقیح فى المنطق، 5)؛ تعبیرى که در منطق ابن سینا ریشه دارد؛ چه، وى دو بار در دانشنامه علایى این تعبیر را به کار برده است (2،11).

پس از اثبا ت این که منطق علم ابزارى است باید به این نکته توجه کرد: از آنجا که منطق دانشى است که بازشناسى فکر صحیح از خطا با آن محقق مى شود، باید گفت تمام دانش ها ناچارند قواعد این دانش را به خدمت گیرند و از آن بهره ببرند؛ خواه علوم عقلى و خواه نقلى، خواه علوم حقیقى و خواه اعتباری. تعلم منطق بر هر انسانى که در مسیر استدلال و تفکر گام برمى دارد، لازم است و نیاز به دانش منطق با هیچ دانشى برآورده نمى شود، و منطق در زمینه فایده اى که از آن انتظار دارند دانشى وحید است. از این روى، ابن سینا در شفا نیازمندى به منطق را با این عنوان آورده است: «المنطق آله فى العلوم الحکمیه لایستغنى عنها» (منطق، 4 / قیاس، 10) و متى بن یونس در پاسخ ابوسعید سیرافى که مى گفت نیازى به منطق نیست، مى گوید: «لاسبیل الى معرفه الحق من الباطل و الصدق من الکذب و الخیر من الشر و الحجه من الشبهه و الشک من الیقین الا بما حویناه من المنطق؛ هیچ راهى براى شناسایى حق از باطل و راست از دروغ و نیک از بد و دلیل از شبهه و شک از یقین نیست مگر به دستاویز قواعدى که از منطق فراهم آورده ایم» (ر.ک: توحیدى، الامتاع و المؤانسه، 1/124).

نکته فوق یعنى نیازمندى تمام علوم به منطق، در عبارات بسیارى از منطق دانان به صراحت مطرح شده است. برخى به طور کلى گفته اند: «المنطق مقدمه العلوم کلها» (موسوعة مصطلحات علم المنطق عند العرب، 1014). فارابى مى گوید: قوانین منطقى به منزله ابزارى است براى رسیدن به آن دسته از معقولات که براى عدم خطاى عقل درباره آنها یا عدم قصور عقل در دریافت حقیقت اطمینانى وجود ندارد. از این روى، قوانین منطقى به ترازو و پیمانه و خط کش و پرگار شبیه اند. در تمام مواردى که بخواهیم درست بیندیشیم و در مواردى که بخواهیم خطاى دیگران را اصلاح کنیم یا دیگران بخواهند خطاى ما را اصلاح کنند، باید از دانش منطق مدد گرفت. وى سپس مى افزاید کسى که گمان کند ورزیدگى در بحث هاى هندسه و حساب انسان را از دانستن قوانین منطقى بى نیاز مى کند یا این علوم جانشین منطق مى شوند و کار آن را انجام مى دهند یا چنان نیرویى به انسان مى دهند که قادر است هرگونه سخن و برهان و رأى را بیازماید یا طورى به حق و یقین رهنمونش مى کنند که هرگز در هیچ زمینه اى از دیگر علوم به خطا نمى رود، این شخص به کسى مى ماند که گمان مى کند ورزیدگى و مهارت، در حفظ اشعار و خطبه ها انسان را در درست سخن گفتن و مصون ماندن از اشتباه، از قوانین علم نحو بى نیاز مى سازد و این امور جاى علم نحو را مى گیرد (احصاء العلوم (ترجمه)، 52 ـ 57). ابن سینا مى گوید: دانش منطق بر اصولى تنبیه مى کند که هر کس بخواهد مجهولى را از معلومى به دست آورد بدان اصول نیازمند است (منطق المشرقیین، 5).

و هذه الاله علم المنطق منه الى جل العلوم یرتقی

(همو، القصیدة المزدوجة، 3)

وى در دانشنامه علایى مى گوید: «علم منطق ترازوست و هر دانش که به ترازو سَخته نبود یقین نبود، پس به حقیقت دانش نبود پس چاره نیست از آموختن علم منطق» (ص10). همچنین غزالى در مقدمه کتاب المستصفى که در علم اصول فقه نگاشته است، مباحث منطقى را آورده و مى گوید: این قواعد بخشى از علم اصول فقه نیست و از مقدمات ویژه آن نیز نیست؛ بلکه به منزله مقدمه براى تمام علوم است (المستصفى فى علم الاصول، 10). همو در مقاصد الفلاسفه مى گوید: منطق میزان و معیار جمیع علوم است و کل ما لم یوزن بالمیزان لم یتمیز به الرجحان من النقصان و لا الربح عن الخسران (ص36). ابن خلدون که منطق را در زمره علوم ابزارى شمرده است، مى گوید: منطق نسبت به فلسفه ابزار است و چه بسا ابزار و مقدمه براى علم کلام و اصول فقه نیز به شمار آید (مقدمه، 555). محقق طوسى منطق را در قیاس با دیگر دانش ها، و به ویژه در مقایسه با حکمت، به مثابه قاعده و بنیاد مى داند. از این روى، کتابش در منطق را اساس الاقتباس نام گذاشته است (اساس الاقتباس، 18). خلاصه این که، نیازمندى تمام دانش ها به منطق نزد اندیشمندان مسلمان به قدرى روشن بوده است که بسیارى از آنان آن را از مقدمات اجتهاد در علوم اسلامى به شمار آورده اند (کاشف الغطا، نقد الآراء المنطقیة، 1/6). ابن حزم مى گوید: هرکس منطق نداند اساس و مبناى خطاب آیات الهى بر او پنهان مى ماند و ممکن است به خطا افتد و حق و صواب را از خطا نشناسد و تنها از روى تقلید معارف دین را بداند (موسوى بهبهانى، منطق ابن حزم اندلسى، 27).

با توجه به نمونه ها و شواهد ارائه شده، منطق قواعدى را بیان مى کند که در تمام علوم نافع است و به منزله ابزار در تمام دانش ها به کار مى رود و نباید آن را تنها ابزار فلسفه دانست؛ بلکه بخشى از تعلیم و تربیت و فرهنگ عمومى است که هر کسى پیش از شروعِ هر علمى باید آن را بیاموزد. از این روى، فارابى مرتبه آن را بر همه علوم مقدم دانسته است و مى گوید اگر احیاناً سخن از تأخر آن بر برخى علوم مطرح مى شود ـ مثلاً گفته مى شود مرتبه هندسه بر منطق مقدم است ـ صرفاً در مقام تعلم و براى رعایت حال متعلمان است، تا ذهن آنان آمادگى بیشترى براى فهم قواعد منطقى پیدا کند (الالفاظ المستعملة فى المنطق، 107).

با این حال معروف است که منطق ادات فلسفه یا ادات فیلسوف است، و در همان بحث تاریخى که بین منطق دانان یونانى مطرح بوده و بعدها به عالم اسلام هم وارد شد، مى گفتند آیا منطق جزء فلسفه است یا از ادات آن؟ سِرّ این نکته چیست؟ شاید بتوان سِرّ مطلب را در یکى از سه نکته زیر یا همه آنها جست:

1. در میان دانش هایى که از منطق بهره مى گیرند، فلسفه است که از همه مهم تر است؛ به گونه اى که ام العلوم نامیده شده است. از سویى، فلسفه به معناى عام آن بسیارى از رشته هاى علوم را در بر مى گیرد و چنان که در تقسیم آن آورده اند، الهیات عام و خاص، طبیعیات، ریاضیات به شعب گوناگونش که حساب و هندسه و هیئت و موسیقى است، و اخلاق و سیاست، و حتى شاید بتوانیم بگوییم روان شناسى و جامعه شناسى نیز در فلسفه به معناى عام مى گنجند؛

2. از نظر یقینى بودن گزاره هاى معرفتى که در علوم مختلف مطرح است گزاره هاى فلسفى از همه موثق تر است. بدین نکته در کتاب فیما هى صناعة المنطق اشاره شده است. در این کتاب آمده است: منطق ابزارى است که نفع آن به فلسفه اختصاص ندارد، بلکه در دیگر علوم، حتى دانش هاى لفظى کاربرد دارد و بسیار نافع است. با این حال از آنجا که در میان شناخت هایى که در نتیجه رعایت قواعد منطقى به دست مى آید، فلسفه است که از همه اوثق است باید گفت منطق ابزارى است که در ادراک فن فلسفه به کار گرفته مى شود (7ـ9)؛

3. بدون شک فلسفه در قیاس با دیگر دانش ها، و به ویژه دانش هاى نقلى، به دقت بیشتر و تعقل فراوان نیاز دارد و تجرید ذهن بیشترى مى طلبد و تحصیل آن صعب و دشوار و براى هر کسى میسر نیست؛ از این روى، فیلسوفان بزرگ سفارش اکید داشتند که این علم در اختیار هر کسى قرار نگیرد. با توجه به این مقدمه باید گفت نیازمندى فلسفه به دانش منطق که شیوه بازشناسى صواب از خطا را در مسیر فکر و اندیشه نشان مى دهد بیشتر است، و از این روى، شایسته است که بگوییم منطق ابزار فلسفه است.

فصل سوم. علم بودن منطق

در پى بحث ابزارى بودن منطق، مسئله دیگرى مطرح شده است و آن این که آیا منطق علم به شمار مى آید یا از دایره علوم خارج و تنها ابزار آنهاست؛ چنان که گویى بین این دو تنافى برقرار است. البته این بحث از ابتدا بدین صورت مطرح نبوده است، بلکه این گونه مطرح مى شد که آیا منطق جزء حکمت است یا ابزار آن؟ ولى هنگامى که با توجه به غرض منطق نظریه ابزار بودن منطق به کرسى نشست، این پندار مطرح شد که گویا منطق علم به شمار نمى آید؛ یعنى نقش ابزارى منطق منافى با هویت معرفتى آن است. برخى (شیخ الاسلام، شرح شیخ الاسلام على ایساغوجى، 17؛ موسوعة مصطلحات علم المنطق عند العرب، 1016؛ ر.ک: شهابى، رهبر خرد، 2) اختلاف در تعریف منطق را متفرع بر همین نزاع دانسته، مى گویند آنان که منطق را صرفاً ابزار دانسته، از دایره علوم خارج مى شمارند در تعریف منطق تعبیر علم یا صناعت را نیاورده اند، بلکه آن را به «آله قانونیه تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فى الفکر» یا نظایر آن تعریف کرده اند؛ ولى آنان که منطق را علم مى دانند در تعریف آن مى گویند: «علم یعرف به الفکر الصحیح من الفاسد» یا «علم یعلم منه کیف یکتسب عقد من عقد حاصل».

منشأ پندار فوق این نکته است که اگر منطق ابزار جمیع دانش هاست، به طورى که فراگرفتن هر علمى متوقف بر آن است، پس خودْ علم نیست؛ چه، اگر منطق علم باشد بر منطق متوقف خواهد بود، که یا به دور مى انجامد یا به تسلسل. نتیجه این که ابزار بودن منطق براى همه دانش ها با علم بودن منطق سازگار نیست. برخى که نخواسته اند از علم بودن منطق رفع ید کنند از این شبهه بدین نتیجه رسیده اند که علوم نیازمند به منطق نیست؛ بدین بیان که اگر هر علمى نیازمند منطق باشد، خود منطق هم نیازمند منطق است. محقق طوسى در شرح اشارات پس از نقل این شبهه در پاسخ آن مى گوید علم بودن منطق از واضحات است و شایسته محصلان نیست که به این نزاع بپردازند؛ زیرا همه دانشمندان به اتفاق منطق را صناعتى مى دانند که از صورت هاى ذهنى، که معقولات ثانیه نام دارد، بحث مى کند؛ پس به معلومى تعلق دارد و هرچه به معلومى تعلق دارد علم است (1/9). قطب الدین رازى نیز در محاکمات مى گوید: کسانى که منطق را علم نمى دانند اگر مقصودشان این است که علم به معقولات اولى نیست سخن درستى گفته اند، ولى اگر مقصودشان نفى علم على الاطلاق است سخن ناروایى است (شرح اشارات، 1/17 (حاشیه)).

به عبارت دیگر براى صدق علم بر چیزى همین قدر کافى است که دسته اى از مسائل کلى که مربوط به یک موضوع و یک غرض باشد، در آن مورد بحث قرار گیرد و این معنا در منطق محقق است. صدق مفهوم علم بر چیزى منوط به این نیست که آن چیز واسطه علم دیگر نباشد و اساساً در میان علوم، کمتر علمى است که به هیچ وجه واسطه علم دیگر واقع نشود. محقق طوسى در قسمت دیگر از پاسخ به اشکال مزبور مى گوید: منطق ابزار همه شناخت ها نیست تا مشکل دور یا تسلسل پیش آید؛ چه، شناخت هایى که از قبیل بدیهیات اولى است به منطق نیاز ندارند (شرح اشارات، 1/9). به عبارت واضح تر، تفاوت است بین این که بگوییم همه رشته هاى علوم و شعبه هاى آن به منطق نیازمند است که پیش از این شواهد زیادى از اعتراف دانشمندان بر این مطلب آوردیم، و بین این که بگوییم همه گزاره هاى معرفتى نیازمند منطق و متوقف بر آن است. محقق طوسى مى گوید در شق دوم کلیت را نمى پذیریم؛ زیرا برخى شناخت ها که از اولیات است نیازمند منطق نیست.

اما درباره این نکته که در تعریف منطق به ابزارى بودن آن بسنده شده است باید گفت اولاً، همه تعاریف این گونه نیست، بلکه برخى در تعریف آن از تعبیر علم و صناعت بهره برده اند؛ ثانیاً، برخى از کسانى که تعبیر آلت را در تعریف آورده اند به علم بودن منطق اعتراف دارند؛ محض نمونه ابن سینا از جمله کسانى است که این تعبیر را مطرح کرده است (اشارات و تنبیهات، 1/9) و بلکه تعریف رایج منطق که عبارت است از: «آله قانونیه تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فى الفکر» از کلام ایشان نشأت گرفته است. با این حال، وى به علم بودن منطق تصریح دارد (همان، 17؛ منطق المشرقیین، 8). اما سِرّ این که بسیارى از منطقدانان تعبیر آلت را در تعریف منطق آورده اند این است که منطق را با نگاه به غرض آن تعریف کرده اند. محقق طوسى در شرح این عبارت ابن سینا که«المراد من المنطق ان یکون عند الانسان آله قانونیه تعصم مراعاتها عن ان یضل فى فکره» مى گوید: این تعریف رسم منطق با نگاه به غرض آن است. سپس مى گوید: «فالمنطق علم فى نفسه و آله بالقیاس الى غیره من العلوم؛ منطق بر حسب ذات خودش علم است و در مقایسه با دیگر دانش ها ابزار است» (شرح اشارات، 1/9).

در حقیقت کسانى که منطق را تنها ابزار دانسته اند و نه علم، آن را در مقایسه با دیگر علوم ملاحظه کرده اند که البته غرض اصلى از منطق نیز همین است و از نگاه به ذات منطق غفلت ورزیده اند. در نگاه دوم، منطق دانشى است که پدیده هاى فکرى را تحلیل کرده، به تبیین آن مى پردازد؛ چنان که ابن سینا (شفا، منطق، 4 / قیاس،10) و محقق طوسى از این واقعیت پرده برداشته اند. محقق طوسى مى گوید: منطق صناعتى است مربوط به کاوش درمعقولات ثانیه؛ به گونه اى که موجب دستیابى به مطلبى تازه با استفاده از مطالب موجود در ذهن مى شود (شرح اشارات، 1/9)؛ یعنى منطق مفاهیم و معانى ذهنى را به تحلیل مى کشد و درمیان آنها به سیر و کاوش مى پردازد. ثمره این جست وجو دستیابى به قوانینى براى اندیشه صحیح و اکتساب معلومات تازه با استفاده از دانش هاى پیشین خواهد بود. البته مسلم است اگر دانش هایى که مقصود لذاته هستند در میان نبودند یا بهتر بگوییم اگر انسان نمى خواست فکر کند، به شیوه تفکر هم نیاز نداشت، و در نتیجه علم منطق مطرح نمى شد. هنگامى که این دو نگاه ضمیمه هم مى شود روشن است که منطق علم آلى است؛ تعبیرى که بسیارى از اندیشمندان منطقى و در رأس آنان ابن سینا (منطق المشرقیین، 8) بدان تصریح کرده اند.

فصل چهارم. معناى ابزار بودن منطق

پس از این که ابزار بودن منطق مسلم گشت، این بحث مطرح مى شود که منطق چگونه ابزارى است.

ابزار و وسیله کار بر دو گونه است:

1. امورى جزئى و خاص از قبیل تیشه، ریسمان، تبر و قلم؛

2. امورى عام و قوانین و دستوراتى کلى از قبیل نحو، صرف، معانى و بیان.

منطق از قسم دوم است. از این روى، لفظ قانون را در تعریف آن افزوده و گفته اند: قانون آلى یا آلت قانونیه. منطق ابزارى قانونى است که انسان را از خطاى در اندیشه مصون مى دارد. ابزارى بودن منطق مانند تیشه نجارى نیست که نجار بدون آن نمى تواند تأثیرى داشته باشد، بلکه همچون شاقول و تراز است که موجب مى شود دیوارهاى ساختمان مستقیم و بى انحراف بالا بروند؛ یعنى قواعد منطقى وسیله اى است در دست قوه عاقله براى تصحیح علوم نظرى، نه براى اصل تأثیر. بسیارى از منطق دانان به این نکته تصریح کرده اند. فارابى مى گوید: منطق صناعتى است مشتمل بر قوانینى که قوه ناطقه را به جانب صواب تقویت مى کند و منزلت آن براى عقل به سان منزلت علم نحو براى زبان است. نحو عیار زبان است که اشتباه در گفتار نداشته باشد و منطق عیار عقل است که اشتباه در معقولات نداشته باشد (منطقیات، 1/11). محقق طوسى در اساس الاقتباس مى گوید: بیشتر مردم که منطق نمى دانند مى توانند در معانى تصرف کنند، اما اطمینان ندارند که از آن تصرفْ علمى حاصل شود یا نه، بلکه در حیرت بیفزاید و در ضلالت افکند (ص19). در منطق مظفر آمده است: همان گونه که صرف و نحو تکلم را به انسان نشان نمى دهد بلکه راهنماى تصحیح آن است، علم منطق نیز فکر کردن را به انسان تعلیم نمى دهد بلکه او را به تصحیح فکر راهنماست (7- 8). پس منطق دانشى است که در راه تصحیح افکار به انسان کمک مى کند و او را از خطاى اندیشه مصون مى دارد؛ بلکه منطق ابزار وحید در این باره است. از این روى، ابن سینا مى گوید: المنطق آله فى العلوم الحکمیه لایستغنى عنها؛ منطق ابزارى براى فلسفه است که بى نیازى از آن ممکن نیست ( شفا، منطق، 4/10).

لکن باید دانست خطاى در اندیشه از دو ناحیه رخ مى دهد: از ناحیه صورت و از ناحیه ماده. از این روى، این بحث مطرح مى شود که منطق ارسطویى از چه ناحیه اى براى انسان نافع است. براى مثال در قیاسِ «روح بدون مکان است. هر چیزى که بدون مکان است معدوم است. پس روح معدوم است». از جهت صورت هیچ اشکالى در کار نیست؛ زیرا صغرا و کبرا و نتیجه در آن به شکل منطقى آمده اند و خلل و فسادى در ترتیب صورت قیاسى آن رخ نداده است؛ ولى از جهت ماده اشکال دارد، و کبرا، قضیه اى کاذب است. آیا با منطق ارسطویى مى توان بطلان و فساد این استدلال را روشن ساخت یا در منطق راهکارى براى این قبیل اشتباهات ارائه نشده است؟ آیا منطق ارسطویى تنها منطق صورى است که با رعایت قواعد آن مصونیت از خطا در ناحیه صورت فکر حاصل مى شود یا به ماده فکر نیز مى پردازد؟

این بحث که منطق به ماده فکر مى پردازد یا نه، دو شعبه دارد:

1. آیا قواعد منطقى براى جلوگیرى از خطاى در فکر در ناحیه ماده نافع اند یا خیر؟

2. آیا قواعد منطقى جزو مواد فکر قرار مى گیرد یا نه؟ به این معنا که یکى از قواعد منطقى جزو مقدمات استدلال یا تعریف واقع شود.

فارابى درباره بحث دوم مى گوید: منطق مکیال و میزان است نه ماده؛ منطق به فکر کمک مى کند، لکن کمکِ آن به فکر این نیست که ماده قرار گیرد. به طور مثال هنگامى که مى گوییم: هر متحرکى جسم است، و نفس جسم نیست، نتیجه گرفته مى شود که نفس متحرک نیست. در این استدلال هیچ یک از قواعد منطقى در مقدمات قرار نگرفته است، بلکه منطق صرفاً مکیال و میزان قرار گرفته و نقش آن این است که بیان کند این تألیف نتیجه مند است. در حد و رسم نیز این گونه است. پس قواعد منطق جزء یک حد یا رسم یا استدلال قرار نمى گیرد. البته ممکن است در قیاس بالا مقدمه اى نیز به این نحو افزوده شود که «این شکل منتج است»، لکن چنین مقدمه اى تنبیه بر آن قانون منطقى است که بیان کننده میزان بودن منطق است و به منزله مقدمه استدلال نیازى به ذکر آن نبوده است (ر.ک: ابن سینا، شفا، منطق، 4/11).

فارابى پس از طرح نکته فوق، که دیگر منطقدانان نیز با آن موافق اند (همان؛ بهمنیار، تحصیل، 6)، مى افزاید با توجه به این که ابزارى بودن و معین بودن منطق از قبیل معیار است و نه ماده، باید بگوییم منطق شأن والایى دارد و رئیس دانش ها به شمار مى آید نه خادم آنها (ر.ک: ابن سینا، شفا، منطق، 4/11).

ابن سینا در نقد این نتیجه گیریِ فارابى مى گوید: نه معیار بودن یک علم بر شأن آن مى افزاید و نه ماده بودن آن از شأنش مى کاهد، بلکه باید گفت علمى که مقصود لنفسه است اشرف از علمى است که مقصود لغیره است، و منطق مقصود لغیره است پس خادم علوم است (همان).

جهت دوم بحث این بود که آیا منطق صرفاً از جهت صورت فکر براى انسان نافع است یا در ناحیه ماده فکر نیز راهنماى انسان است. ادعاى منطق دانان این است که منطق به هر دو جنبه فکر نظر دارد و براى پیش گیرى از وقوع فساد در هر دو ناحیه است. در عمل نیز مشاهده مى کنیم که مباحث منطق به مباحث صورت اختصاص ندارد، بلکه بحث از ماده فکر به وزان بحث از صورت در سراسر منطق مطرح است. مبحث صناعات خمس، بحث از ذاتى و عرضى و کلیات خمس، و بحث قسمت و تحلیل، همه بحث از ماده فکر به شمار مى آیند. ابن سینا به صراحت مى گوید: المنطق هو الصناعه النظریه التى تعرف انه من اى الصور و المواد یکون الحد الصحیح الذى یسمى بالحقیقه حدا و القیاس الصحیح الذى یسمى بالحقیقه برهاناً؛ منطق علم نظرى است که با آن شناخته مى شود که حد صحیح از چه صورت و ماده اى، و قیاس صحیح، که در حقیقت برهان است، از چه صورت و ماده اى تشکیل مى شود (النجاة، 8). سپس همین بیان را درباره رسم و دیگر قیاس ها نیز مطرح مى کند (همان). در کلام بهمنیار نیز به این معنا تصریح شده است (التحصیل، 5). دیگر منطق دانان نیز آشکارا گفته اند فساد فکر در دو ناحیه ممکن است رخ دهد: از ناحیه صورت و از ناحیه ماده؛ و منطق در هر دو جهت ضمانت صدق به دست مى دهد و از خطاى در فکر جلوگیرى مى کند (سهروردى، منطق التلویحات، 2؛ کاتبى قزوینى، منطق العین، 175).

با این حال چرا مى گویند منطق ارسطویى منطق صورى است و به بحث از ماده نمى پردازد؟ از سویى در عمل نیز مى بینیم مشکلاتى از ناحیه ماده فکر پیش مى آید که با قوانین منطقى قابل رفع نیست؛ چنان که در استدلالى، که محض نمونه پیش از این مطرح شد، یعنى « روح بدون مکان است، و هر چیزى که بدون مکان است معدوم است، پس روح معدوم است» اشکال از ناحیه ماده است، و منطق راهى براى نشان دادن خطاى آن نداشته، و جز رجوع به عقل یا تجربه راهى براى رد یا قبول آن نیست. در حقیقت، منطق ارسطویى که منطق سنتى است به صورت کلى به بحث از ماده فکر مى پردازد، ولى مواد جزئى و خاص که در هر تعریف یا استدلال باید به کار رود، مورد بحث منطقى نیست. در منطق به طور کلى بحث مى شود که در حد تام، که تعریف کامل است، باید از جنس قریب و فصل قریب استفاده شود و استفاده از جنس بعید و فصل قریب یا فصل قریب به تنهایى رسم را به دست مى دهد؛ یا گفته مى شود که مقدمات قیاس برهانى باید یقینى باشد و مقدمات قیاس جدلى از مقبولات و مسلمات است، اما به موارد جزئى نمى پردازند و بیان نمى کنند که مثلاً انسان و بقر و شجر هر کدام جنس و فصلشان کدام است یا مصادیق یقینیات و مقبولات و مسلمات را براى ما بیان واثبات نمى کنند. برخى منطق دانان به این نکته تصریح کرده اند و دیگران شاید به سبب وضوح این امر متعرض آن نشده اند. ابن کمونه پس از این که فساد فکر را در بخش معرف و حجت از دو ناحیه صورت وماده مى شمارد، مى گوید: «فقصارى امر المنطقى ان ینظر فى مبادى کل من القولین و کیفیه تألیفه على الوجه الکلى القانونى لا بالنظر الى المواد المخصوصه المطالب الجزئیة؛ کار منطقدان این است که در اجزاى (مواد) معرف و حجت و کیفیت تألیف هر یک به صورت کلى بحث کند، اما به مواد خاص که به مطالب جزئى مربوط است نظر ندارد» (الجدید فى الحکمه، 152). آشتیانى در تعلیقه اش بر شرح منظومه مى گوید: منطق جانب ماده و صورت، هر دو را در نظر دارد و با مراعات قوانین آن، ذهن از خطاى در هر دو ناحیه مصون مى ماند؛ لکن شأن قوانین منطقى بیان کلیات است و نظر به مواد شخصى و مثال هاى جزئى ندارد (تعلیقة رشیقة على شرح منظومة السبزوارى، 1/119 ـ 120). ظاهراً این تعبیر که منطق ارسطویى منطق صورى است، اصطلاحى نوپدید بوده، در آثار معتبر منطقى نشانى از آن نیست؛ بلکه چنان که نمونه هایى ارائه شد، بسیارى از آنان به صراحت، ادعاى منطق را جلوگیرى از خطا در ناحیه ماده و صورت دانسته اند؛ هرچند برخى تعبیرها در کتب منطقى، ممکن است موهم این معنا باشد که مباحث منطقى ناظر به صورت است. محض نمونه، بوعلى مى گوید: حرکت فکرى داراى ترتیب و هیئتى است که بر مواد عارض مى شود، و این ترتیب و هیئت، گاه به طور صحیح انجام مى گیرد و گاهى ناصحیح (اشارات و تنبیهات، 1/15). همچنین مرحوم مظفر مى گوید: «علم المنطق یعلمک القواعد العامه للتفکیر الصحیح حتى ینتقل ذهنک الى الافکار الصحیحه فى جمیع العلوم فیعلمک على ایه هیئه و ترتیب فکرى تنتقل من الصور الحاضره فى ذهنک الى الامور الغائبه عنک؛ علم منطق قواعد عام اندیشه صحیح را تعلیم مى دهد تا ذهن انسان در تمام علوم به اندیشه هاى صحیح منتقل شود. منطق به انسان تعلیم مى دهد که بر چه هیئت و ترتیب فکرى اى از معلومات حاضر در ذهن به امور مجهول دست یابد» (منطق، 9).

این تعبیرها موهم آن است که گویى منطق تنها براى این است که از خطاى صورت پیش گیرى کند. لکن نباید با استناد به این تعبیرها، از تصریح هاى منطق دانان در این باره دست برداشت؛ به ویژه که در مقام عمل مى بینیم بسیارى از مباحث منطق در باب مواد فکر است. با این حال نباید انتظار داشت که با رعایت قوانین منطقى از همه اشتباهات مصون بمانیم؛ زیرا براى پرهیز از آن دسته اشتباهاتى که از ناحیه مواد جزئى خاص رخ مى دهد، ضمانت منطقى نیست. محمدامین استرآبادى مى گوید: قواعد منطقى دانشمندان را تنها در جهت صورت فکر از خطا مصون مى دارد نه از جهت ماده آن؛ زیرا نهایى ترین فایده اى که از منطق در باب مواد قیاسات به دست مى آید این است که مواد فکر را به طور کلى به اقسامش تقسیم مى کند، ولى در منطق هیچ قاعده اى وجود ندارد که بر اساس آن بدانیم هر یک از مواد مخصوص فکرى در کدام یک از اقسام مزبور جاى مى گیرد (الفوائد المدنیة، 129). روشن است که کلام استرآبادى بر اساس این تصور است که منطق تنها در بحث صناعات خمس به ماده فکر مى پردازد، ولى چنان که پیش تر گذشت، در قسمت هاى دیگر منطق نیز به بحث ازماده پرداخته مى شود.

خلاصه آنکه، خطاهاى در ناحیه ماده منشأ اشکالى از ناحیه منتقدان منطق ارسطو گشته است که مى گویند منطق ارسطو نارساست و از بسیارى خطاها جلوگیرى نمى کند، و شاید در مقام پاسخ به این اشکال است که عده اى گفته اند منطق ارسطو منطق صورى است و به ماده نمى پردازد ـ چنان که منطق ریاضى که به آن منطق رمزى مى گویند، منطق صورى است؛ زیرا در منطق ریاضى نیز از قواعد عامه تفکر و رموزِ دال برآن بحث مى شود. در مقابل منطق صورى، منطق مادى است که از ماده برهان و استدلال بحث مى کند، و براى مثال درباره تجربه و استقرا که دو ماده فکرند، بحث مى کند. منطق مادى بحث از روش هاى علوم مختلف است که به آن علم المناهج که همان متدولوژى (Methodology ) است مى گویند (موسوعة الفلسفة، /475؛ المعجم الفلسفى، 2/428) ـ لکن روشن شد که منطق از ماده فکر نیز بحث مى کند، با این قید که بحث آن ازماده فکر جزئى و معین نیست، بلکه از مواد به طور کلى بحث مى کند. آشتیانى در این باره مى گوید: قوانین منطقى به مواد شخصى و جزئى نمى پردازد و اگر خطا و اشتباهى بر اثر تشخیص ندادن مصادیق و خلط آنها با یکدیگر براى انسان پیش آید آن طور که بعضى پنداشته اند، نشان نقصان قوانین منطق یا نپرداختن منطق به ماده فکر نیست ( تعلیقة رشیقة على شرح المنظومة، 1/120). نتیجه این که نباید بگوییم منطق سنتى تنها منطق صورى است، و ازماده بحث نمى کند، با این حال از آنجا که به مواد فکر در علوم مختلف نمى پردازد، نباید انتظار داشت جلویِ خطاهایى را بگیرد که از ناحیه مواد فکر در علوم مختلف رخ مى دهد.

ممکن است با یک نگاه دیگر بتوانیم منطق ارسطو را منطق صورى بدانیم، به این بیان که هرچند در منطق ارسطو از ماده فکر نیز بحث مى شود، ولى همان گونه که گذشت مواد به صورت کلى مورد بحث قرار مى گیرد. پس در حقیقت نتیجه مباحث منطقى ارائه دادن قالب فکر است، و قالب فکر، یکى به بیان اجزاى تشکیل دهنده آن است، و دیگرى به ترتیب بین اجزا؛ و قالب فکر همان صورت فکر است و چون به مواد خاص در علوم مختلف نپرداخته است نمى توان به آن منطق مادى گفت؛ بر خلاف منطق مادى که مدعى است شیوه بحث در علوم مختلف را مطرح مى کند. پس در این نگاهِ مقابله اى بین منطق ارسطو و منطق مادى، که روش شناسى علوم است، مى توانیم منطق ارسطو را منطق صورى بدانیم.

منابع

1. استرآبادى، محمدامین، الفوائد المدنیة، قم، جامعه مدرسین، 1424 ق.

2. آشتیانى، مهدى، تعلیقة رشیقة على شرح المنظومة، ج1، چاپ دوم، [بى جا]، مکتب الاعلام الاسلامى، 1404 ق.

3. ابن بهریز، حدود المنطق، با مقدمه و تصحیح: محمدتقى دانش پژوه، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1357ش.

4. ابن ترکه، المنهاج، محقق و مصحح: ابراهیم دیباج، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1376ق.

5. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، بیروت، دارالفکر، 1424 ق.

6. ابن زرعه، منطق، تحقیق: جیرار جهامى، رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانى، 1994م.

7. ابن سینا، حسین، شفا، منطق، ج1 و 4، با مقدمه: ابراهیم مدکور، قم، مکتبة آیت الله مرعشى نجفى، 1404ق.

8. ــــــــــــــــــــ ، اشارات و تنبیهات، ج1، قم، نشر البلاغه، 1375 ش.

9. ــــــــــــــــــــ ، منطق المشرقیین و القصیدة المزدوجة، قم، مکتبة آیت الله العظمى مرعشى نجفى، چاپ دوم، 1405ق.

10. ــــــــــــــــــــ ، دانشنامه علایى، با مقدمه و حواشى و تصحیح: محمد معین و سید محمد مشکوة، چاپ دوم، تهران، کتابفروشى دهخدا، 1353 ش.

11. ــــــــــــــــــــ ، تسع رسائل، چاپ دوم، قاهره، دارا، 1989.

12. ابن کمونه، سعد بن منصور، الجدید فى الحکمة، تحقیق: حمید مرعید الکبیسى، بغداد، مطبعة جامعه، 1403 ق.

13. اصفهانى، محمد حسین، بحوث فى الاصول، چاپ دوم، قم، جامعه مدرسین، 1409ق.

14. امام خمینى، مناهج الوصول الى علم الاصول، ج1، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1414ق.

15. بدوى، عبدالرحمن، موسوعة الفلسفه، ج2، [بى جا]، المؤسسة العربیة للدراسات و النشره، 1984.

16. بروجردى، محمد تقى، نهایة الافکار، ج1، قم، جامعه مدرسى، 1405ق.

17. بغدادى، ابوالبرکات، الکتاب المعتبر فى الحکمة، چاپ دوم، اصفهان، دانشگاه، 1373 ش.

18. بهمنیار، التحصیل، تصحیح و تعلیق: مرتضى مطهرى، چاپ دوم، تهران، دانشگاه، 1373 ش.

19. توحیدى، ابوحیان، الامتاع و المؤانسه، ج1، قم، الشریف الرضى، [بى تا].

20. تهانوى، محمدعلى، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج1، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1996م.

21. جرجانى، سید شریف على بن محمد، شرح مواقف، ج1، [بى جا]، منشورات شریف رضى، [بى تا].

22. جوادى آملى، عبدالله، رحیق مختوم، قم، اسراء، 1418 ق.

23. جیرار جهامى، موسوعة مصطلحات الفلسفة عند العرب، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1998.

24. خراسانى، محمد کاظم، کفایة الاصول، قم، مؤسسه آل البیت، 1409ق.

25. خوارزمى، الحدود الفلسفیه در ضمن رسائل منطقیه فى الحدود و الرسوم، تحقیق: عبدالامیر الاعسم، بیروت، دارالمناهل، 1413 ق.

26. خوانسارى، محمد، فرهنگ اصطلاحات منطقى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1376 ش.

27. ساوى، ابن سهلان، البصائر النصیریة فى علم المنطق، با مقدمه: رفیق العجم، بیروت، دار الفکر اللبنانى، 1993م.

28. سبزوارى، هادى، شرح منظومه، ج1، همراه با تعلیقه حسن حسن زاده آملى، تهران، ناب، 1369 ش.

29. سبحانى، جعفر، تهذیب الاصول، ج1، چاپ سوم، قم، دارالفکر، 1367ش.

30. سهروردى، شهاب الدین، حکمة الاشراق، چاپ پنجم، تهران، دانشگاه، 1367 ش.

31. ــــــــــــــــــــ ، منطق التلویحات، تحقیق: على اکبر فیاض، تهران، دانشگاه، 1334 ش.

32. شهابى، محمود، رهبر خرد، چاپ سوم، تهران، کتابخانه خیام، 1380 ق.

33. شهید ثانى، زین الدین، منیة المرید فى آداب المفید و المستفید، بیروت، دارالمرتضى، [بى تا].

34. شیخ الاسلام، شرح شیخ الاسلام على ایساغوجى، مصر، عبدالفتاح علیش، 1329 ق.

35. صدرالدین شیرازى، محمد ابراهیم، الاسفار الاربعة، ج1، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1988م.

36. ــــــــــــــــــــ ، التنقیح فى المنطق، تصحیح و تحقیق: غلامرضا یاسى پور، با مقدمه احد فرامرز قراملکى، [بى جا]، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1378 ش.

37. ــــــــــــــــــــ ، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، ج1، تصحیح و تحقیق و مقدمه: نجفقلى حبیبى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382 ش.

38. عبدالمعطى، فاروق، فصوص و مصطلحات فلسفیة، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1413 ق.

39. غزالى، محمد، المستصفى فى علم الاصول، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1417 ق.

40. ــــــــــــــــــــ ، مقاصد الفلاسفة، تحقیق: سلیمان دنیا، مصر، دار المعارف، 1961.

41. فارابى، ابونصر، الالفاظ المستعملة فى المنطق، تحقیق: محسن مهدى، چاپ دوم، بیروت، دارالمشرق، [بى تا].

42. ــــــــــــــــــــ ، احصاء العلوم، تهران، شرکت انتشارات علمى ـ فرهنگى، 1364 ش.

43. ــــــــــــــــــــ ، منطقیات، ج1، تحقیق: محمدتقى دانش پژوه، قم، مکتبة آیت الله العظمى مرعشى نجفى، 1408 ق.

44. فخر رازى، محمد بن عمر، شرح عیون الحکمة، ج1، تهران، مؤسسة الصادق، 1373 ش.

45. فیاض، محمد اسحاق، محاضرات فى اصول الفقه، ج1، قم، دارالهادى، 1410ق.

46. قطب الدین رازى، محمد، شرح المطالع فى المنطق، قم، کتبى نجفى، [بى تا].

47. ــــــــــــــــــــ ، تحریر القواعد المنطقیه، تصحیح: محسن بیدار فر، قم، بیدار، 1382 ش.

48. ــــــــــــــــــــ ، المحاکمات، چاپ شده همراه شرح اشارت، قم، نشر البلاغة، 1375 ش.

49. قطب الدین شیرازى، محمود، شرح حکمة الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران، دانشگاه مک گیل، 1380 ش.

50. ــــــــــــــــــــ ، درة التاج، ج1، تصحیح: سیدمحمدمشکوة، چاپ سوم، تهران، حکمت،1369ش.

51. کاتبى قزوینى، منطق العین، تصحیح و تعلیق: جعفر زاهدى، مشهد، دانشگاه فردوسى، 1397 ق.

52. کاشف الغطاء، على، نقد الآراء المنطقیه و حل مشکلات ها، ج1، بیروت، مؤسسة النعمان، [بى تا].

53. کاظمى، فوائد الاصول، ج1، قم، جامعه مدرسى، 1404ق.

54. لوکرى، فضل بن محمد، بیان الحق بضمان الصدق، تحقیق: ابراهیم دیباجى، تهران، امیرکبیر، 1364 ش.

55. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج7، چاپ هفتم، تهران، انتشارات صدرا، 1381 ش.

56. مظفر، محمدرضا، المنطق، همراه با تعلیقه غلامرضا فیاضى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1421 ق.

57. موسوى بهبهانى، على، منطق ابن حزم اندلسى، تهران، دانشگاه شهید بهشتى، 1373 ش.

58. نصیرالدین طوسى، محمد، اساس الاقتباس، همراه با تعلیقه سید عبدالله انوار، تهران، مرکز، 1375 ش.

59. ــــــــــــــــــــ ، شرح اشارات، ج1، قم، نشر البلاغة، 1375 ش.

60. هاشمى، محمود، بحوث فى علم الاصول، ج1، المجمع العلمى للشهید الصدر، 1405ق.