معارف عقلی

حکیم ترمذى و نظریه ولایت

محمد سورى

چکیده

حکیم تِرمِذى از عارفان و محدثان بزرگ سده سوم هجرى است که آثار فراوانى از وى برجاست. او به تصریح برخى از صوفیه، صوفى نبوده است و لقب «حکیم» به همین معنا اشاره دارد. با آنکه از حکیم ترمذى زندگینامه خودنوشتى باقى مانده، آگاهى هاى ما از سرگذشت وى فراوان نیست. او نخستین کسى است که در تاریخ عرفان اسلامى مسئله ولایت و ختم ولایت را در کتاب ختم الاولیاء یا سیرة الاولیاء به صورت نظریه اى کامل مطرح کرد و بیشترین شهرت او به همین سبب است. تأثیر حکیم ترمذى بر عارفان پس از خود، تا زمان ابن عربى بسیار اندک بوده است؛ اما ابن عربى و پیروانش، به ویژه در مسئله ولایت و ختم ولایت، به شدت از وى تأثیر پذیرفته اند. این مقاله به چهار موضوع پرداخته است: زندگى و آثار ترمذى، رابطه او با تصوف، نظریه ولایت، و تأثیر وى بر عارفان پس از خود.

کلیدواژه ها

حکیم ترمذى، تفاوت حکیم و صوفى، ولایت از دیدگاه حکیم ترمذى، خاتم الاولیا، هجویرى، برهان قِلِج، ابن عربی.

درآمد

ابوعبداللـه محمد بن على بن حسن تِرمِذى معروف به حکیم تِرمِذى از عارفان و محدثان بزرگ سده سوم هجرى است. او در شهر تِرمِذ¹ به دنیا آمده و همان جا نیز درگذشته است. آگاهى هاى ما از زندگى وى ناچیز است؛ زیرا در تذکره هاى مربوط به صوفیانِ نخستین، مطلب قابل توجهى درباره او وجود ندارد، و این خود حاکى از آن است که از همان آغاز، زندگى ابوعبداللـه در پرده اى از ابهام بوده است. همچنین در زندگینامه خودنوشتى که با عنوان بُدُوُّ شأْنِ ابى عبداللـه محمد الحکیم الترمذی از وى باقى مانده، بیشتر مسائل معنوى و سلوکى زندگى او و مکاشفات خود و همسرش مطرح شده و از جزئیات زندگى وى خبرى نیست.

در این مقاله، ابتدا به اجمال زندگى و آثار ترمذى را بررسى مى کنیم و آن گاه به دو مسئله مهم درباره او مى پردازیم: نخست ارتباط وى با تصوف؛ و دیگر، نظریه او در باب ولایت. در پایان نیز از تأثیر او بر برخى عارفانِ پس از وى بحث مى کنیم. حکیم ترمذى نخستین کسى است که در مسئله ولایت و به ویژه ختم ولایت سخن گفته، و پس از وى همه عارفان تحت تأثیر اندیشه هایش بوده اند.

زندگى و آثار حکیم ترمذى

حکیم ترمذى بین سال هاى 205 تا 215 در خانواده اى روحانى به دنیا آمد. پدرش، على بن حسن ترمذى از عالمان و محدثان بنام ترمذ بود و بیشتر احادیثى که ترمذى نقل کرده به واسطه پدرش است (حکیم ترمذى، ختم الاولیاء، 33). تحصیلات رسمى ترمذى در 8سالگى آغاز شد، و تا 27سالگى که به سفر حج رفت، در فقه و حدیث به کمال رسیده بود. وى در راه خانه خدا، در عراق و به ویژه بصره، به استماع حدیث پرداخت. در مکه حالتى معنوى به او دست داد و وارد مسیر سلوک شد. پس از بازگشت به ترمذ مدتى سرگردان بود تا اینکه به کتابى از انطاکى (ابوعبداللـه احمد بن عاصم انطاکى یا ابومحمد عبداللـه بن خُبَیق بن سابق انطاکى) دست یافت و راه صحیح را پیدا کرد و به وادى ریاضت گام نهاد.

پس از آن رؤیاهایى در تأیید راه خود دید و یارانى پیدا کرد تا اینکه به سبب نظریاتش آماج اتهام علماى ترمذ قرار گرفت و مجبور شد به بلخ برود و در حضور والى بلخ تعهد کتبى دهد که دیگر از این سخنان نگوید (همو، بدوّ شأنِ ابى عبداللـه،17ـ18). البته رفته رفته وى به تدریج جایگاه خود را در مقام عالمى دینى در شهر یافت و علما از مخالفت با او دست برداشتند.

در زندگینامه خودنوشت ترمذى که تا سال 269 را در بر مى گیرد و انتهاى آن ناقص است، رؤیاهاى متعددى از همسر ترمذى و برخى شاگردانش در تأیید او نقل شده است. از زندگى ترمذى اطلاع دیگرى در دست نیست، الا اینکه مى دانیم در سال 285 در نیشابور حدیث مى گفته است (ذهبى، تذکرة الحفاظ،1/161). وى به احتمال قوى بین سال هاى 295 و 300 یعنى در سنین پختگى و پیرى درگذشته است (راتکه، مفهوم ولایت،20).

استادان و شاگردان ترمذى

نام برخى استادان و شاگردان ترمذى در منابع کهن آمده است. با مراجعه به اسانید روایات ترمذى، برخى دیگر را نیز مى توان شناسایى کرد. از پدر حکیم ترمذى که بگذریم، وى در عرفان سه استاد برجسته داشته است که عبارت اند از:

عسکر بن محمد بن حُصَین، معروف به ابوتراب نخشبى از مصاحبان ابوحاتم عطار بصرى و حاتم اصم بلخى (متوفای237). او از اجله مشایخ خراسان، و در علم و فتوت و توکل و زهد و پارسایى شهره بود (سلمى، طبقات الصوفیة، 146، 217)؛

ابوحامد احمد بن خَضْرَوَیه بلخى (متوفای240) از همراهان ابوتراب نخشبى و حاتم اصم و صالح بن عبداللـه ترمذى. او در میان مشایخ خراسان به جوانمردى معروف بود (همان، 103 و 217). بایزید بسطامى درباره وى گفته است: «اگر احمد خضرویه نبودى ما ندانستیمى که فتوت چیست» (واعظ بلخى، فضائل بلخ،220)؛

یحیى الجلاّء که از مصاحبان بشر حافى (متوفای277) بود و فرزندش ابوعبداللـه احمد بن یحیى معروف به ابن جلاء (متوفاى 306) و احمد بن محمد بن مسروق طوسى از او روایت کرده اند (سلمى، همان،217). ابن جلاء درباره لقب پدرش گفته است: «او هرگز جَلاکارى نمى کرد و اصلاً پیشه و حرفه اى نداشت؛ اما چون سخنان او دل هاى مردم را جلا مى داد، به جلاّء مشهور شد» (بَلسَم بصرى، اخبار الصوفیة و الزهاد من تاریخ بغداد، 310).

شاگردان حکیم ترمذى به غایت اندک بوده اند و شاید بتوان این را معلول گوشه گیرى ترمذى یا فشار محیط ترمذ دانست. تأثیرگذارى ترمذى بیشتر از راه آثارش بوده است تا از راه تربیت شاگردان. البته وى حلقه تدریسى داشته و گویا پاره اى از آثار او، درس نوشته همان جلسات است. در کتاب هاى ترمذى بیشترِ فقرات با «قال ابوعبداللـه» آغاز مى شود که نشان مى دهد حکیم آنها را املا کرده و یکى از شاگردان نوشته است؛ به ویژه که گاه پرسش و پاسخ هاى مطرح شده در درس نیز ضبط شده است.² معروف ترین کسانى که در مقام شاگردان حکیم ترمذى نامشان آمده است بدین قرارند: 1. قاضى ابومحمد یحیى بن منصور نیشابورى (متوفاى 351) که چندین دهه قضاى نیشابور را به عهده داشت (ابن عماد، شذرات الذهب، 3/103) و در سفر ترمذى به نیشابور از او روایت کرده است (سُبکى، طبقات الشافعیة الکبرى، 1/449)؛ 2. ابوعلى حسن بن على جوزجانى، از مشایخ بزرگ خراسان و صاحب تصانیف مشهور. وى در علوم آفاق و ریاضات و مجاهدات و پاره اى از علوم معارف و حِکَم سخن گفته و تقریباً همسن حکیم ترمذى بوده است (سلمى، همان، 219 ، 246)؛ 3. ابوبکر محمد بن عمر حکیم وراق (متوفاى 294) که اصلش از ترمذ بود و در بلخ مى زیست و نزد احمد بن خضرویه (145ـ240) نیز شاگردى کرده بود (ابوعبدالرحمان سلمى، همان،221). از او کتاب العالم و المتعلم (چاپ قاهره 1421، به کوشش رفعت فوزى عبدالمطلب) باقى مانده است. وى نیز مانند حکیم ترمذى لقب حکیم داشت و در بحث تفاوت صوفى و حکیم دوباره از وى یاد خواهیم کرد.

آثار حکیم ترمذى

حکیم ترمذى نویسنده اى پرکار است و از جاحظ که بگذریم، هیچ یک از دانشوران سده سوم این همه اثر برجاى نگذاشته است. گوشه گیرى ترمذى و کم شمارى شاگردانش این فرصت را در اختیار او گذاشته بود که به تألیف بپردازد؛ هرچند خود مى گفت: «یک حرف تصنیف نکردم به تدبیر، و نه نیز تا گویند این تصنیف وى است و لیکن چون وقت بر من تنگ شدى بدان تسلى بودى» (قشیرى، رساله قشیریه، 61ـ62). بسیارى از آثار او هنوز به چاپ نرسیده یا چاپ انتقادى ندارند.

مصنفات قطعى ترمذى دو ویژگى دارد که مى توان از آن براى تشخیص آثار صحیح از منحول و تعیین نام دقیق آن آثار استفاده کرد. ویژگى نخست، اشاره ترمذى به دیگر کتب خود است. تقریباً در بیشتر آثار او این اشارات وجود دارد؛ ویژگى دوم، واژه ها و گاه جمله هاى فارسى است که حکیم به قصد توضیح مسئله یا استطراداً به کار برده و خود از کهن ترین متون فارسیِ باقیمانده از پیش از آغاز نگارش به زبان فارسى و نیز فصلى از تاریخ زبان فارسى است.³ حکیم ترمذى در بسیارى علوم اسلامى از جمله حدیث و علوم قرآن و فقه و فقه اللغه به نگارش دست زده، اما بیشتر آثار او عرفانى است و در دیگر نوشته هایش نیز روح عرفان جارى و منتشر است.

در باب روایات منقول در آثار ترمذى لازم است بگوییم که برخى محدثان، ترمذى را به نقل احادیث جعلى و ساختگى و روایت از جاعلان و حدیث سازان متهم کرده اند. ابن حجر از قاضى کمال الدین بن عدیم نقل مى کند: «حکیم ترمذى از اهل حدیث نیست و روایتى ندارد (ص) . او از روش فقها خارج شده و مستحق طعن است (ص) . کتاب هایش را پر کرده است از احادیث جعلى و روایاتى که نه روایت شده و نه کسى آنها را شنیده است» (لسان المیزان، 5/305). به نظر ابن حجر، قاضى کمال الدین در سخن خود زیاده روى کرده است؛ اما همین نشان مى دهد که دست کم بخشى از محدثان روایات ترمذى را نمى پذیرفته اند.

از این روست که مى بینیم برخى احادیثى که حکیم ترمذى نقل کرده در دیگر مصادر حدیثى یافت نمى شود⁴ یا اینکه به ندرت و فقط در منابع حدیثى شیعه وجود دارد،⁵ و این خود از شگفتى هاى کار حکیم ترمذى است؛ زیرا تا آنجا که از آثار وى برمى آید او بسیار ضدشیعه بوده و گرایشى سلفى و بلکه عثمانى داشته است. وى افزون بر اینکه رساله اى به نام الرد على الرافضة دارد، حدیث ثقلین را نیز که مُجمَعٌ علیه میان فریقین است جعلى مى داند و براى اهل بیت شأن علمى قائل نیست (ترمذى، منازل القربة، 93ـ98).

بسیارى از آثار ترمذى و مهم ترینِ آنها در پاسخ به درخواست این و آن بوده و نگاهى به عناوین برخى از این کتاب ها نشان از آن دارد که قلیلى از اهل معنا در همان زمان او را در پهنه گسترده اى از رى تا ترمذ مى شناخته و پاسخ مسائلشان را از وى مى خواسته اند. استقصاى همه آثار ترمذى در این مختصر کارى دشوار است، و از این رو، ما به ذکر همان تعداد که چاپ شده و در دسترس است (به ترتیب حروف الفبا)بسنده مى کنیم.

الامثال من الکتاب و السنة، بدُوُّ شأْنِ ابى عبداللـه محمد الحکیم الترمذى، بیان الفرق بین الصدر و القلب و الفؤاد و اللّب، جواب کتاب من الرى، جواب المسائل التى سأله اهل سرخس عنها، ختم الاولیاء یا سیرة الاولیاء،⁶ الصلاة و مقاصدها، کتاب اثبات العلل، کتاب الریاضة و ادب النفس، الکلام على معنى لااله الاالله، منازل القُربة، المنهیّات، نوادر الاصول فى معرفة اخبار الرسول.

ترمذى و تصوف

یکى از مسائل مهم درباره حکیم ترمذى و چندین تن دیگر از عارفان نخستین این است که لقبى غیر از «صوفی» داشته اند و در ارتباطات ایشان با جنبش تصوف و صوفیان نیز ابهام ها و تردیدهایى وجود دارد. در این مقام به اختصار به این مطلب مى پردازیم.

کهن ترین نوشته هاى اهل عرفان که به دست ما رسیده، عمدتاً به پایان سده چهارم و اوایل سده پنجم بازمى گردند؛ از قبیل لُمَعِ ابونصر سرّاج (متوفاى 378) و تعرّفِ ابوبکر کلابادى (متوفای380) و تهذیب الاسرارِ ابوسعد خرگوشى (متوفاى 406/407) و طبقات الصوفیة اثر ابوعبدالرحمان سلمى (متوفای412) و در مرتبه بعد رساله اثر امام قشیرى (متوفای465) و کشف المحجوبِ هجویرى (متوفاى 465) و طبقات الصوفیة اثر خواجه عبداللـه انصارى (متوفای481). تصویرى که این کتاب ها، دانسته یا نادانسته، در اختیار خواننده خود قرار مى دهند، تصویرى یک پارچه و واحد از سنتى عرفانى و معنوى ذیل عنوان صوفى و تصوف است. گویا هیچ گونه اختلاف و بگومگویى حتى در نام گذارى نیز میان آنها نبوده است. اما در همین نوشته ها، رگه هایى از عصر پیش از این تصویرِ یک پارچه باقى مانده و شواهدى در دست است که خلاف این را اثبات مى کند.⁷

یکى از شواهد این است که ما در نوشته هاى مکتب عرفانى بغداد به وفور با واژه هاى صوفى و متصوف و تصوف و متصوفه برخورد مى کنیم، اما وقتى مثلاً به عارفان فرارود (ماوراءالنهر) مى رسیم گویا هرگز این کلمات به گوششان نخورده است. حکیم ترمذى بهترین نمونه ماست که مطلقاً در آثارش از این کلمات خبرى نیست. آیا «صوفی» خاصِ مکتب بغداد بوده است و دیگر مکتب هاى عرفانى از عناوینى دیگر استفاده مى کردند؟ خوب است پاسخ خود را از لابه لاى سخنان همین نویسندگان و نیز از نویسندگان غیرصوفى بخواهیم.

پاسخ سرّاج: «اهل شام صوفیان را فقرا مى خوانند» (اللمع فى التصوف، 46).

پاسخ ابوسعد خرگوشى: «به یارى خداوند معانى تصوف و صفات اهل تصوف را گفتیم و آن طریقه اهل عراق (بغداد) است. اما اهل خراسان طریقه ملامتى دارند، و پیش تر ملامتیان را محزونان مى نامیدند» ( تهذیب الاسرار، 32).

پاسخ ابوعبدالرحمان سلمى که البته مؤید شاهد دوم نیز هست: «از جعفر بن محمد بن نُصَیر شنیدم که مى گفت: نزد من 130 و اندى از کتاب هاى صوفیه وجود دارد. گفتم: از کتاب هاى محمد بن على ترمذى چیزى داری؟ گفت: نه، او را جزو صوفیه نمى دانم» (طبقات الصوفیة، 434).

پاسخ خواجه عبداللـه انصارى طبق معمول از دیگر پاسخ ها صریح تر است. وى درباره حکیم ابوبکر وراق ترمذى مى گوید: «حکیم بود عارف نه صوفی. صوفى چیزى دیگرى [کذا] است؛ و [ابوبکر وراق] گفت: عالِم فرود از سخن خویش است و حکیم با سخن خویش است برابر، و عارف و محقق وراى سخن خویش است» (طبقات الصوفیة، 262).

این نویسندگان جملگى از بزرگان صوفیه بودند، اما در نویسندگان غیرصوفى مسئله از چه قرار است؟ آیا در نوشته هاى آنان نیز مى توان شواهدى دال بر تفاوت حکیم و صوفى و فقیر و(ص) یافت؟

کهن ترین منبع درباره ذوالنون مصرى مُروج الذهبِ مسعودى است که در آن از ذوالنون با عنوان زاهد و حکیم یاد کرده است، نه صوفى (2/88). حال آنکه در بخش هاى دیگر کتاب از صوفیان و تصوف و گروه هاى آنها سخن گفته و استفاده از واژه صوفى براى او کاملاً طبیعى و آسان بوده است (4/245، 315).

همچنین در کتاب فضائل بلخ به نام کسانى برمى خوریم که در آثار تصوف، نظیر طبقات الصوفیة تألیف سلمى، جزو صوفیه ذکر شده اند؛ مانند حاتم اصم و احمد بن خَضْرَوَیه و محمد بن فضل بلخی؛ اما در این کتاب در شمار حکما هستند. واعظ بلخى اصلاً از اصطلاح صوفى استفاده نمى کند و این به دلیل سبک و سلیقه نویسنده نیست. او درباره حاتم اصم مى گوید: «حاتم اصم (ص) از جمله علما و حکما و کبراى اهل بلخ است و کنیت او ابوعبدالرحمان است و او زاهد و عالم و حکیم بود» ( فضائل بلخ، 165ـ166). وى همچنین از ابوبکر وراق نقل مى کند که: «حکما جانشینان انبیا هستند و پس از نبوت چیزى جز حکمت نیست» (همان، 265). ابونعیم اصفهانى نیز در حلیة الاولیاء مى گوید: «عده اى از جوان ترها گروه حکماى مشرق را تشکیل مى دهند و محمد بن فضل (ص) و ابوعبداللـه محمد بن على ترمذى (ص) و حکیم ابوبکر محمد بن عمر وراق ترمذى در شمار آنان هستند» (10/232-235).

شاهد دوم این است که در پاره اى نوشته هاى کهن صوفیان از ذکر برخى از بزرگ ترین مشایخى که متعلق به مکتب عرفانى نویسنده نبوده اند غفلت شده است. محض نمونه، کلابادى و سرّاج به رغم خراسانى بودن عمدتاً مکتب بغداد را در تألیفات خود ارائه مى کنند. در لُمَعِ سرّاج به ندرت از مشایخ خراسان ذکرى رفته و از بعضى بزرگان آنان مانند حمدون گازر (قصّار) و حکیم ترمذى هیچ یادى نشده است. این سکوت به هیچ وجه اتفاقى نیست و همان شکاف کهن میان بغداد و خراسان را باز مى نماید؛ شکافى که به رغم اختلاط و ادغام هاى بعدى بر سنت صوفیانه تأثیر گذاشته است.

این سخنان بازتابى از دوره پیش از تألیفات صوفیه است که در آن اصطلاحات صوفى و صوفیه و تصوف منحصراً بر مشایخ بغداد اطلاق مى شده است. مؤید این فرض آن است که بر پایه فهرست هاى حاکم نیشابورى، نخستین کسى که در خراسان عنوان صوفى گرفت، ابوبکر واسطى است که او نیز پیش از آمدن به خراسان در بغداد به سر مى برده و شاگرد مشایخ بغداد از جمله جنید و ابوالحسین نورى بوده است. تنها در سده چهارم است که قرار گرفتن لقب صوفى پیش از نام مشایخ صوفى نیشابور بیشتر و بیشتر مى شود؛ یعنى زمانى که امثال سلمى همه عارفان مسلمان را صوفى معرفى کرده بودند (سویرى، حکیم ترمذى و جنبش ملامتى در تصوفِ سده هاى نخستین، 155ـ 156).

سلمى در آثار دیگر خود جز طبقات الصوفیة نیز به فرق میان طریقه عراقیان و طریقه خراسانیان اشاره کرده است. وى در مسئلة درجات الصادقین فى التصوف به پرسشى درباره فرق میان تصوف و طریق اهل ملامت و سبیل اهل محبت پاسخ مى گوید. خود این پرسش نشان مى دهد که در عصر سلمى، با وجود تلاش وى و پیشینیانش، هنوز مسئله فرق میان تصوف و طریق اهل ملامت مطرح بوده است. پاسخ سلمى این است که این سه اسم را برحسب اختلاف مقامات و تباین اماکن (یعنى عراق و خراسان) بر این طریقه ها نهاده اند، ولى مى افزاید که «ملامت و محبت هریک مقامى است از مقامات تصوف». بنابراین سلمى با آنکه طریقه عراقیان را متمایز از طریقه خراسانیان دانسته و طریقه خراسانیان را نیز ملامتیه مى خوانده، کوشیده است معناى تصوف را توسعه دهد؛ به گونه اى که طریقه اهل ملامت را نیز در بر گیرد(پورجوادى، منبعى کهن در باب ملامتیان نیشابور، 14ـ15).

نتیجه آنکه پاسخ این مسائل را تنها ممکن است با توجه به سیر تحول مفهوم صوفى به دست آورد. مى توان گفت لفظ صوفى در حدود سده سوم و چهارم هنوز براى شاخه هاى گوناگون عرفان کاربرد عام و مشترک نیافته بوده است و اطلاق عنوان کلى و فراگیر صوفى بر عارفان مسلمان و یکى دانستن عرفان اسلامى با تصوف نتیجه مستقیم تألیفات یاد شده است؛ یعنى تصوف در سده هاى سوم و چهارم تنها یکى از چند مذهب باطنى و عرفانى در خراسان بوده است. براى مثال، در آن زمان در شهر نیشابور مذاهبى چون ملامتیان و کرّامیان و متطوعه وجود داشتند که همه اهل سلوک بودند و مذاهبشان جنبه باطنى داشت، ولى صوفى خوانده نمى شدند (همو، «مآخذ غیاث الدین دشتکی» در مقامات العارفین، 252ـ253). خود ترمذى نیز در برخى موارد عارف و حکیم را هم عرض یکدیگر به کار برده است و حکیم به نزد او معناى عارف متأله است(ترمذى، سیرة الاولیاء، 48؛ همو، اثبات العلل، 71، 73، 98).

ولایت از دیدگاه حکیم ترمذى

از میان آثار پرشمار حکیم ترمذى یک اثر به طور کامل به بحث ولایت اختصاص دارد: کتاب سیرة الاولیاء.⁸ در دیگر آثار وى تنها مواردى پراکنده از بحث ولایت به چشم مى خورد.

در زمان ترمذى میان عارفان درباره ولایت و حدود و ثغور آن، و به ویژه رابطه آن با نبوت، اختلاف وجود داشت. ابوسعید خراز (متوفاى 286) از شخصیت هاى بزرگ مکتب عرفانى بغداد، در رساله اى به نام کتاب الکشف و البیان (ص29ـ35) به این مباحث پرداخته و اثبات کرده است که نبوت از ولایت برتر است و عقیده برخى صوفیان در برتر شمردن ولایت از نبوت خطاى محض است. در میان شاگردان و مریدان ترمذى نیز این مباحث مطرح بوده و ترمذى کتاب سیره را در پاسخ به پرسش هاى برخى از همین مریدان املا کرده است. به نظر ترمذى کسانى که پیش از او به این مسئله پرداخته اند هیچ گونه شناختى از آن نداشته و برحسب گمان و توهم سخن گفته اند. وى در برخورد با مخالفانش بسیار خشن و تندزبان است و از هیچ تعبیرى براى تحقیر و خرُدکردن آنان فروگذار نمى کند. به کار بردن تعبیرهایى همچون احمق، ابله، منافق، مجوسِ این راه، حسود، مال مردم خور، فریبکار، متصنّع، ریاکار و بیماردل (سیرة الاولیاء، بندهاى 12 ،82، 143، 144) براى کسانى که به هر حال در مسیر عرفان قرار دارند، نشان از خویى ناپسند و ریشه دار در وجود ترمذى است. در کتاب هاى دیگر ترمذى نیز همین مسئله وجود دارد (همو، بُدُوُّ شَأن ابى عبداللـه، 20). شاید به همین سبب، در یکى از رؤیاهاى همسر ترمذى، فرشته به او سفارش مى کند که به شوهرت بگو مواظب زبانش باشد و از سخنان زائد و غیرضرور بپرهیزد (همان).

به نظر ترمذى نخستین پرسشى که ممکن است به ذهن برسد این است: با وجود پیامبران که از سوى خداوند هادى و راهنماى مردم هستند، چه نیازى به وجود کسانى به نام اولیا وجود دارد؟ در پاسخ باید گفت خداوند ولیّ را برمى گزیند و به این مقامات مى رساند تا حجتى در برابر خلق باشد و نادرستى سخن فرشتگان در اوایل سوره بقره را که آفرینش انسان را به صلاح نمى دانستند نشان دهد (سیرة الاولیاء، بند 118).

پرسش دیگر این است که مطابق پاره اى از احادیث، دوران پیامبر بهترین دوران است و بهترین مردم، به جز رسول خدا کسانى هستند که با او و بلافاصله پس از او زندگى مى کردند، و هرچه از آن دوران دور مى شویم، زمانه بدتر مى شود (همان، بند 148). چگونه ممکن است با این اوضاع و احوال در دوره ما اولیایى وجود داشته باشند؟ در پاسخ باید گفت که ولایت به هیچ وجه به زمان بستگى ندارد. در واقع، اولیا حجت خدا بر خلق و یاور مردمان و امان آنان اند؛ پس باید در وقت نیاز، یعنى همه زمان ها وجود داشته باشند. ترمذى همچنین براى اثبات لزوم وجود اولیا در همه زمان ها به سخنان حضرت امیر مؤمنان(ع) خطاب به کمیل بن زیاد نخعى استناد مى کند که فرمود: «خداوندا، زمین را از حجت خدا بر مردم خالى مدار. اینان به شمارْ اندک اند ولى به ارزش در نزد خداوند بزرگ ترین اند و دل هاشان به بالاترین محل متصل است. اینان جانشینان خداوند در میان بندگان و بلاد اویند. آه، چقدر شوق دیدارشان را دارم» (همان). بنابراین، هیچ بُعدى ندارد که در زمان هاى بعد کسى هم تراز نزدیکان پیامبر پدید بیاید و از نظر درجات معنوى از آنان چیزى کم نداشته باشد؛ زیرا درجات معنوى به واسطه قلب است نه اعمال. دلیلى نداریم که در زمان هاى بعد رحمت خدا از مردمان دریغ شود و در میان آنها ولیّ اى به وجود نیاید.

اساس نظریه ترمذى در مسئله ولایت بر مفهوم «حق الله» استوار است. این حق نتیجه چیرگى و سلطنت مطلق خداوند بر همه کائنات است. البته کسانى که به رعایت این حق مى پردازند، دو گروه اند (ولیّ حق الله) و (ولیّ الله) که به نظر ترمذى نباید میان آنها خلط کرد. اصطلاح «ولیُّ حقِّ الله» از اختصاصات حکیم ترمذى است و در هیچ کتاب عرفانى دیگرى به کار نرفته است. خودِ ترمذى نیز فقط در کتاب سیرة الاولیاء از این اصطلاح استفاده کرده و در دیگر آثار او از «ولیّ حق الله» خبرى نیست (راتکه، مفهوم ولایت، 76).⁹ ریشه تفاوت به اینجا برمى گردد که حیات معنوى در دو سطح تجلى مى یابد. سطح نخست بر پایه قاعده «التزام صدق» شکل گرفته است. التزام صدق یعنى اینکه شخص به اقتضاى رابطه عبد و مولا همه تکالیف شرعى را، خواه تکالیف ظاهرى خواه باطنى، به کامل ترین وجه انجام دهد. چنین کسى سرگرم «عبادت» خداست. اما کسى که در سطح دوم قرار دارد، سرگرم «عبودیت» خداوند است. عبادت با کارهاى ارادى و رفتارهاى اختیارى انسان سر و کار دارد، و احساس آزادى، اراده انسان را در انجام عبادت نفى نمى کند؛ اما معناى عبودیت از نظر ترمذى احساس نیازمندى مطلقِ همه کائنات به خداوند است، و در صورت تحقق آن، احساس آزادى اراده به کلى زائل مى شود.

شاید در اینجا پرسشى به ذهن برسد که زوال اراده چه اثرى دارد. در پاسخ باید گفت: در نظر بَدْوى، رابطه خداوند با بندگانش دوطرفه است؛ یعنى حق خداوند بر بندگان به طور ضمنى مستلزم حق بندگان بر خداست. اگر محور ولایت ولیّ خدا رعایت تکالیف شرعى باشد، به طور طبیعى در مقابل کارهایى که انجام مى دهد منتظر نتیجه کار خود از سوى خداوند است. ترمذى چنین ولیّ اى را «ولیّ حق الله» مى نامد. اما «ولیّ الله» جز خدا را مراعات نمى کند و جز به او تعلق ندارد و در این جا چیز دیگرى وجود ندارد تا عِوَض و جایگزین کار او باشد و این همان عبودیت است. اینکه خداوند در چنین مرحله اى درباره بنده اش مى گوید: «کنت سمعه و بصره و لسانه و یده و رجله و فؤاده، فبى یسمع و بى یبصر و بى ینطق و بى یبطش و بى یمشى و بى یعقل» (سیرة الاولیاء، بند 49) نشان از همین محو شدن وجود بنده در وجود خدا و نفى دوگانگى است. ولیّ الله با عبودیت قلب خود را آماده تجلیات خداوند مى سازد.

پس از تبیین مفهوم ولیّ نوبت به رابطه رسول و نبى و ولیّ و تفاوت میان آنها مى رسد؛ زیرا طرح مسئله ولایت نوعى تقابل را بین نبوت و ولایت دامن مى زند، و ترمذى، همان گونه که در بُدُوّ شَأْنِ ابى عبداللـه آمده، در زمان حیاتش متهم بود که ادعاى نبوت دارد (ص17-18). رسول و نبى تفاوت چندانى با هم ندارند؛ جز اینکه رسول شریعت دارد و مأمور به تبلیغ آن در میان قومى خاص است، اما نبى پیرو شریعتِ رسولِ زمان خود است و تبلیغ ندارد، مگر آنکه کسى از او بپرسد. اشتراک رسول و نبى در این است که هر دو به سبب وجود وحى الاهى معصوم اند و پذیرش دعوت ایشان بر همگان واجب است و ردّ بر هریک از آنها موجب کفر و کیفر اخروى است. اما ولیّ هیچ یک از این ویژگى ها را ندارد مگر آنکه به مرتبه محدَّث برسد. محدَّث از دید ترمذى، که بسیار به مفهوم محدَّث در اصول کافى نزدیک است، آن ولیّ اى است که حدیث (سخنان الاهى) بر وى الهام مى شود و به کمک حق از خطا معصوم است. مطابق اصول کافى نیز محدَّث پس از رسول و نبى قرار دارد و معصوم است و نزدیک ترین افراد به انبیا به شمار مى رود و دوازده امام(ع) جملگى محدَّث اند (کلینى، اصول کافى،1/248ـ250). به نظر ترمذى وظیفه اصلى انبیا انذار مردمان و مطالبه تکالیف شرعى است و با پایان گرفتن جهان و آغاز قیامت این وظیفه به پایان مى رسد، اما ولایت تا ابد ادامه دارد و چه بسا به همین دلیل خداوند خود را به صفت «ولیّ» ستوده است (شورى، 9) اما به صفت نبى یا رسول نه. اما این امر به هیچ وجه نشانه برترى اولیا از انبیا نیست؛ زیرا هر نبى و رسولى در درجه اول ولیّ است و ولایتِ نبیّ و رسول همان جنبه پنهان و دایمى وجود آنان و فراگیرتر از نبوت و رسالت ایشان است. در واقع، وظیفه تبلیغ دین صرفاً جنبه ظاهرى و موقت وجود نبى و رسول است. پس هر نبى و رسولى، ولیّ است اما هر ولیّ اى نبى یا رسول نیست.

همان گونه که به تصریح قرآن کریم (اِسراء، 55) انبیا درجات متفاوتى دارند، اولیا نیز همه در یک رتبه نیستند. در بین اولیا بالاترین رتبه از آن محدَّثان است که ترمذى شمارشان را مشخص نکرده است. پس از آن ابدال یا بُدلا قرار دارند که هفت نفرند. آن گاه نوبت به صدیقان مى رسد که چهل نفرند؛ همگى از اهل بیتِ ذکرِ پیامبر، نه از اهل بیت نَسبى او؛ زیرا رسول خدا براى برپایى ذکر خالص و ناب خداوند مبعوث شده است و هرکس به این ذکر پناه بیاورد از آل پیامبر و اهل بیت او به شمار مى رود. سخن پیامبر نیز که فرموده است: «اهل بیت من امان براى امت من هستند و هنگامى که از دنیا بروند آنچه امت من وعده داده شده اند بر آنان وارد خواهد آمد» شاهد همین مطلب است که مقصود از اهل بیت پیامبر، فرزندان نسبى او نیستند، زیرا مُحال است از آنان حتى یک نفر هم باقى نماند با اینکه شمار آنان به قدرى زیاد است که قابل احصا نیستند. هرگاه کسى از هریک از این دسته ها از دنیا برود، کس دیگرى از گروه فروتر جانشین او مى شود (سیرة الاولیاء، بند 66).

روشن است که سخن ترمذى درباره اهل بیت ناتمام است؛ زیرا اهل بیت اصطلاحى قرآنى است (احزاب، 33) که مطابق بیش از هفتاد حدیث که بیشتر آنها از اهل سنت نقل شده است، این عنوان مخصوص پنج فرد معین (پیامبر اسلام(ص)، امیرالمؤمنین، حضرت فاطمه، امام حسن و امام حسین(ع)) است و حتى شامل دیگر امامان معصوم نیز نمى شود مگر توسّعاً و عُرفاً (طباطبایى، المیزان، 16/315ـ319).

مسئله مهم دیگر در نظریه ترمذى این است که شباهت هاى انبیا و اولیا به آنچه گفتیم محدود نمى شود و همان گونه که سلسله نبوت داراى خاتم انبیاست، سلسله ولایت نیز خاتمى دارد. البته خاتم بودن فقط به معناى آخرین نفر بودن نیست؛ زیرا این فضیلتى به شمار نمى آید. خاتم انبیا کسى است که از نظر فضایل والاترین فرد در سلسله انبیاست و بیشترین عبودیت را در پیشگاه ذات الاهى دارد، و از این رو بر دیگر پیامبران حجت، و در روز محشر در صف مقدم ایشان است. به همین نسبت، خاتم اولیا آخرین فرد از اولیا و جامع همه کمالات و فضایل اولیاى پیشین است و حائز نزدیک ترین رتبه به خاتم انبیاست. وى در آخرالزمان و هنگام زوال دنیا و هم زمان با مهدى(ع) مى آید و حجت بر دیگر اولیاى الاهى و در قیامت در کنار خاتم انبیا و جلوتر از همه اولیاست (سیرة الاولیاء، بند 153).

تأثیر حکیم ترمذى بر عارفان پس از خود

گفتیم پاره اى از صوفیان و عارفانِ سده هاى سه و چهار درباره حکیم ترمذى با یکدیگر اختلاف داشتند، و حتى گاه از ذکر نام او، یا دست کم از طرح نظریه ولایت در کتاب هایشان پرهیز مى کردند. در واقع، تا زمان ابن عربى که بیش از دیگران از ترمذى متأثر بوده و به آراى او پرداخته است، تنها دو تن از عارفان به مسئله ولایت از دیدگاه ترمذى پرداخته اند: هُجویرى و برهانِ قِلِج. در این مقام از تأثیرپذیرى این سه عارف از حکیم ترمذى به اجمال بحث مى کنیم و ابن عربى را حُسنِ ختام خود قرار مى دهیم؛ زیرا عارفان و صوفیانِ پس از ابن عربى همگى از وى متأثر بوده و چیز زیادى به گفته هاى او نیفزوده اند.

هُجویرى

ابوالحسن على بن عثمان جُلاّبى هُجویرى غزنوى از عارفان بزرگ سده پنجم است و تنها اثر برجاى مانده از او کشف المحجوب از شاهکارهاى مسلم ادبیات فارسى و از مهم ترین آثار تصوف به شمار مى آید. وى درباره حکیم ترمذى مى گوید: «وى یکى از ائمه وقت بود اندر جمله علوم ظاهرى و باطنى و وى را تصانیف و نُکَت بسیار است و قاعده سخن و طریقش بر ولایت بود و عبارت از حقیقت آن کردى و از درجات اولیا و مراعات ترتیب آن، و او خود علاحِدَه بحرى است بى کرانه با عجوبات بسیار؛ و ابتداى کشف مذهب وى آن است که بدانى که خداوند تعالى را اولیاست که ایشان را از خلق برگزیده است و همتشان از متعلقات بریده و از دعاوى نفس و هواشان واخریده و هر کسى را بر درجتى قیام داده و درى از معانى بر ایشان گشاده؛ و اندر این معنا سخن بسیار است و چند اصل او را شرح باید داد تا معلوم گردد. اکنون من بر سبیل اختصار، تحقیقِ این ظاهر کنم و اوصاف سخن مردمان را اندر آن بیارم» ( کشف ا لمحجوب، 316). توصیف هجویرى از اولیا در این عبارات کاملاً مشابه سخنان ترمذى در سیرة الاولیاء است.

هجویرى از اینجا به بعد بیش از چهل صفحه از کتاب خود را به توصیف اولیا و ولایت اختصاص مى دهد و با استشهاد به سخنان دیگر عرفا این مباحث را مطرح مى کند: اثبات ولایت، مراتب اولیا، اثبات کرامت براى ایشان، فرق معجزه و کرامت، برترى انبیا از اولیا، برترى انبیا و اولیا از فرشتگان و مؤمنان. وى اما در سخنان خود به مسئله ختم ولایت و خاتم اولیا که اوج نظریه ترمذى است هیچ اشاره اى نمى کند.

برهانِ قِلِج

برهان الدین ابومنصور عثمان بن محمد اَوْزگَندی¹⁰ عَجَمى معروف به برهانِ قِلِج از عارفان بزرگ و ناشناخته سده ششم است. از احوال و آثار او در نگارش هاى رجالى و کتاب شناسى ها یاد نشده است. تنها اثرى که از وى برجاى مانده مرتع الصالحین و زاد السالکین نام دارد. وى در این کتاب از چندین کتاب حکیم ترمذى از جمله ختم الولایة (ص265، 271) و ریاضة النفس (ص41، 56) و صفة القلب (ص53) نام برده و گاه بندهایى از آنها را به فارسى برگردانده و توضیحاتى درباره مفهوم سخنان ترمذى ارئه کرده است. در این مقام به نقل توضیح وى درباره اصطلاح «ولیُّ حقّ الله» بسنده، و خواننده را دعوت مى کنیم که همه این کتاب را ـ که از متون ارزشمند عرفانیِ فارسى به شمار مى آید ـ از نظر بگذراند.

به نظر برهان قلج «برگزیدگان این امت دو فریق اند: یکى فریق آنان اند که نخست مکلَّف بُوَد آن گاه عطا و در نام هاى ایشان از فعلِ ایشان دلیل باشد و نام هاى ایشان بسیار است: مرید و مجاهد و عابد (ص) و امثال اینها؛ و قسمى دیگر آنان اند که اول عطا بود آن گاه تکلف و در نام هاى ایشان هیچ نشان نباشد از عمل و قولِ ایشان و نام هاى این طایفه نیز بسیار است: مراد و مجذوب (ص) و محدَّث و مغلوب؛ و محمد بن على الترمذىŠ فریق اول را اولیاى حق الله نام کرده است و فریق دوم را اولیاءالله با آنکه هر دو فریق اولیاءالله اند، و اهل طریقت فریقِ اول را اهل مجاهدت خوانند و فریق دوم را اهل عطا خوانند» (همان، 264ـ265).

ابن عربى

ابن عربى را بزرگ ترین عارف مسلمان در زمینه عرفان نظرى مى دانند. او با آثار فراوانش و به ویژه فصوص الحکم و الفتوحات المکیة عرفان را نظامى فلسفى بخشید و بیشتر عارفان پس از خود را وامدار خویش ساخت. وى پس از گذشت بیش از سه قرن به آثار حکیم ترمذى توجه جدى نشان داد و براى نخستین بار به 157 پرسش او پاسخ داد. داستان این پرسش ها از این قرار است که ترمذى در بخشى از سیرة الاولیاء (بند 39) به شدت به کسانى که خود را جزو اولیا مى دانند اما در واقع راهزنانى بیش نیستند حمله مى بَرَد و 157 پرسش مهم را طرح کرده و دانستن پاسخ آنها را شرط ولیّ بودن و فهمیدن سرّ ولایت مى داند (همان، بند 40).

در بیشتر موارد هیچ ارتباط منطقیِ روشنى در ترتیب این پرسش هاى پیچیده وجود ندارد و خود ترمذى نیز در بخش هاى بعدى کتاب تنها به اندکى از پرسش ها مى پردازد. تا مدت ها کسى را یاراى پاسخگویى به این پرسش ها نبود تا اینکه سرانجام ابن عربى براى نخستین بار دوباره آنها را مطرح کرد و به آنها پاسخ داد: یک بار در رساله خطى الجواب المستقیم عما سأل عنه الترمذى الحکیم و بار دیگر در جلد دوازدهم از الفتوحات المکیة. در چاپ عثمان یحیى از ختم الاولیاء تقریباً همه رسالة الجواب المستقیم و خلاصه پاسخ هاى ابن عربى در فتوحات در حاشیه پرسش هاى حکیم ترمذى (ص142ـ 326) درج شده است. نقل پاسخ هاى مفصّل ابن عربى از حوصله این مقاله خارج است و علاقه مندان مى توانند به دو منبع پیش گفته رجوع کنند.

نکته دیگر درباره ابن عربى اهتمام اوست به مسئله ختم ولایت و خاتم اولیا و به ویژه معرفیِ شخصِ خاتم اولیا؛ زیرا حکیم ترمذى تنها به بیان اوصاف او بسنده کرده و کسى را معرفى نکرده بود، اما ابن عربى معتقد است ما دو «ختم» داریم: ختم ولایت و ختم ولایت محمدیه. خاتم ولایت على الاطلاق عیسى(ع) است که در آخرالزمان مى آید و پس از او ولیّ اى که داراى نبوت مطلقه باشد وجود نخواهد داشت؛ لیکن خاتم ولایت محمدیه مردى عرب است که «در زمان ما موجود است و من در سال 595 با او آشنا شدم و نشانه [خاتمیت] او را دیدم و خداوند این علامت را از دیدگان بندگان پنهان داشته است. او خود آن نشانه را در شهر فاس به من نشان داد (ص) و او خاتم ولایت مطلقه است» ( الفتوحات المکیة، 12/119ـ122).

منابع

1. ابن عربى، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیى، ج 12، قاهره، الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1408ق.

2. ابن عماد، عبدالحى بن احمد، شذرات الذهب فى اخبار من ذهب، به کوشش عبدالقادر ارناؤوط، 11 ج، بیروت، دار ابن کثیر، 1416ق.

3. اصفهانى، ابونعیم، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، 10 ج، چاپ پنجم، قاهره، دار الریان للتراث، 1407ق.

4. انصارى، خواجه عبداللـه، طبقات الصوفیة، به کوشش عبدالحى حبیبى و حسین آهى، چاپ دوم، تهران، انتشارات فروغى، 1380ش (افست از چاپ افغانستان).

5. برهانِ قِلِج، عثمان بن محمد بن محمد، «مَرتَع الصالحین و زاد السالکین»، این برگهاى پیر، به کوشش نجیب مایل هروى، ج 1، تهران، نشر نى، 1381ش.

6. بَلسَم بصرى، عزّت ، اخبار الصوفیة و الزهاد من تاریخ بغداد، بیروت، دار الغرب الاسلامى، 2004م.

7. پورجوادى، نصرالله، «فارسى گویى عارفان نخستین: فصلى از تاریخ زبان فارسى (2)»، نشر دانش، سال بیستم، شماره اول، بهار 1382ش.

8. ــــــــــــــــــــــ ، «مآخذ غیاث الدین دشتکی» در مقامات العارفین، اشراق و عرفان: مقاله ها و نقدها، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1380ش.

9. ــــــــــــــــــــــ ، «منبعى کهن در باب ملامتیان نیشابور»، معارف، شماره 43-44.

10. ترمذى، محمد بن على بن حسن، «بدُوُّ شأْنِ ابى عبداللـه محمد الحکیم الترمذى رحمه الله»، ضمیمة ختم الاولیاء.

11. ــــــــــــــــــــــ ، ختم الاولیاء، به کوشش عثمان یحیى، بیروت، المطبعة الکاثولیکیة، 1964م.

12. ــــــــــــــــــــــ ، «کتاب سیرة الاولیاء»، ثلاثة مصنفات للحکیم الترمذى، به کوشش برند راتکه، بیروت، دار النشر فرانتس شتاینر، 1412ق.

13. ــــــــــــــــــــــ ، منازل القربة، به کوشش خالد زَهْرى، رباط، منشورات کلیة الآداب و العلوم الانسانیة، 1423ق.

14. خراز، ابوسعید، رسائل الخراز، به کوشش قاسم السامرائى، بغداد، مطبعة المجمع العلمى العراقى، 1967م.

15. ذهبى، شمس الدین، سیر اعلام النُبلاء، به کوشش شُعَیب ارنؤوط، چاپ دهم، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1414ق.

16. راتکه، برند و جان اُوکِین، مفهوم ولایت در دوران آغازین عرفان اسلامى: دو اثر از حکیم ترمذى، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران، نشر مرکز، 1379ش.

17. سُبکى، ابونصر، طبقات الشافعیة الکبرى، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1420ق.

18. سرّاج طوسى، ابونصر، اللُمَع فى التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود، قاهره، دار الکتب الحدیثة، 1380ق.

19. سُلَمى، ابوعبدالرحمان، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، چاپ دوم، قاهره، مکتبة الخانجى، 1389ق.

20. سویرى، سارا، «حکیم ترمذى و جنبش ملامتى در تصوف سده هاى آغازین»، میراث تصوف، 2 ج، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران، نشر مرکز، 1384ش.

21. طباطبایى، سیدمحمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 12، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1411ق.

22. عسقلانى، ابن حجر، لسان المیزان، به کوشش عادل احمد عبدالموجود، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1416ق.

23. قشیرى نیشابورى، ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن، رساله قشیریة، ترجمه ابوعلى حسن بن احمد عثمانى، به کوشش بدیع الزمان فروزانفر، چاپ چهارم، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1374ش.

24. کلابادى، ابوبکر، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقى سرور، قاهره، [بى نا]، 1380ق.

25. کلینى، ابوجعفر محمد بن یعقوب، اصول کافى، ترجمه سیدجواد مصطفوى، 4 ج، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه،[بى تا].

26. مسعودى، ابوالحسن على بن حسین، مُروج الذهب و معادن الجوهر، 7 ج، به کوشش شارل پلاّ، قم، انتشارات الشریف الرضى، 1380ش.

27. واعظ بلخى، صفى الدین ابوبکر عبداللـه بن عمر، فضائل بلخ، ترجمه عبداللـه محمد بن محمد بن حسین حسینى بلخى، به کوشش عبدالحى حبیبى، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1350ش.

28. نویا، پل، تفسیر قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1373ش.

29. هجویرى، على بن عثمان جلاّبى، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدى، تهران، سروش، 1383ش.

پى نوشت ها

1. تِرْمِذ شهرى است کهن در ساحل رود جیحون و در نزدیکى شهر بلخ که امروزه در جنوب ازبکستان است.

2. تنها براى نمونه، ر.ک: جواب کتاب من الرى، ص 178، 180؛ سیرة الاولیاء، ص 122ـ123؛ منازل القربة، ص 81.

3. در این باب، ر.ک: نصرالله پورجوادى، فارسى گویى عارفان نخستین: فصلى از تاریخ زبان فارسی.

4. براى نمونه، ر.ک: منازل القربة، ص 56، 66، 67، 71؛ اثبات العلل، ص 76، 96، 112، 141، 142.

5. براى نمونه، ر.ک: منازل القربة، ص 48، 91؛ کتاب سیرة الاولیاء، ص 56. هر دو حدیث در اصول کافى از امام علی(ع) نقل شده است.

6. این کتاب در متون کهن همه جا به نام ختم الاولیاء یا ختم الولایة معرفى شده (رک: هجویرى، کشف المحجوب، ص 118؛ برهانِ قِلِج، مرتع الصالحین، ص 265، 271؛ ابن عربى، الفتوحات المکیة، ج 12، ص264) و با همین عنوان به کوشش عثمان یحیى به چاپ رسیده است (بیروت، 1964)؛ اما برند راتکه معقتد است نام صحیح این کتاب سیرة الاولیاء است و ظاهراً هم حق با اوست.

7. سه پژوهش زیر مهم ترین منابعى هستند که به این مسئله پرداخته اند:1. پورجوادى، نصرالله، منبعى کهن در باب ملامتیان نیشابور؛ 2. راتکه، برند، حکمت و فلسفه: بحثى در حکمة الاشراق یا حکمة المشرق؛ 3. سویرى، سارا، حکیم ترمذى و جنبش ملامتى در تصوفِ سده هاى نخستین.

8. کتاب سیرة الاولیاء مطابق نسخه تصحیح شده برند راتکه داراى 162 بند در 134 صفحه است.

9. برهانِ قِلِج در مرتع الصالحین درباره این اصطلاح و معادل هاى آن نزد دیگر عارفان بحثى کرده است که در انتهاى مقاله خواهد آمد.

10. اَوْزْگَند یا اَوْجَنْد شهرى بوده است در فرارود (ماوراءالنهر).