معارف عقلی

فاعلیت قریب از دیدگاه فلسفه و عرفان

رسول باقریان

چکیده

نحوه فاعلیت حق، از جمله مسائل مطرح در مکاتب مختلف فلسفى و عرفانى است. گذشته از معتزله که به فاعلیت حق در افعال بندگان قایل نیستند، و اشاعره که فاعل حقیقى در همه اشیا حتى افعال انسان ها را خداوند مى دانند و سلسله علل را انکار مى کنند، حکمت مشاء با حفظ سلسله علل در نظام هستى، فاعلیت خداوند را فاعلیت باواسطه یا فاعل بعید مى داند. حکمت اشراقى، در یک بیان تمثیلیِ اقناعى و خالى از استدلال و برهان، فاعلیت حق را بى واسطه دانسته، اسناد افعال به غیر حق را تسامحى مى انگارد، و حکمت متعالیه در مراحل ابتدایى خود، مبتنى بر تشکیک خاصى و وجود فقرى، فاعلیت قریب حق را به صورت فاعلیت بى واسطه، و علل و اسباب را علل معد و مقرب فیض به معلول مى داند.

عرفان نیز ضمن آنکه علل و اسباب را، همانند حکمت متعالیه، علل معد و وسایط فیض معرفى کرده است، در تقریر و تبیین فاعلیت قریب حق تعالى راهى جدا پیموده و با ارائه یک معناى ژرف و عمیق از فاعل قریب به منزله فاعل در موطن معلول از معارف ناب توحیدى شریعت از جمله توحید افعالى، که قرآن بدان گویاست، رمزگشایى کرده است. در این نوشتار، در صدد تبیین دیدگاه عرفان در باب فاعلیت قریب حق تعالى در یک بررسى مقایسه اى با آراى کلامى و فلسفى هستیم.

کلیدواژه ها

سلسله ترتیب و وسایط، فاعل قریب عرفانى وجه خاص، تمایز احاطى، اطلاق مقسمى، توحید افعالی.

پس از پذیرش یک نظام هستى شناسى ربانى به جاى نظام هستى شناسى کیانى براى تبیین هرم هستى، از جمله دغدغه هاى اندیشمندان اسلامى پاسخ به این پرسش هاى اساسى بود که رابطه خداوند با تک تک موجودات عالم (چه خود آنها و چه افعال صادر از آنها) چگونه است؟ در اینکه حق تعالى فاعل هستى بخش همه اشیاست و به تعبیرى فلسفى علت حدوث آنهاست شکى نیست، ولیکن آیا این فاعلیت فقط در اصل خلقت خلاصه مى شود؟ یا افزون بر آن دامنه هر فعلى از افعال خلایق را هم فرا مى گیرد؟ اگر چنین است، نقش اسباب و علل در پهنه هستى چه خواهد بود؟ اگر اسباب و علل باطل نیستند آیا فاعلیت حق بعید و باواسطه خواهد بود؟ یا اینکه حق تعالى فاعلیتى قریب و بى واسطه خواهد داشت؟ باز اگر چنین است و فاعلیت خداوند قریب و بى واسطه است، نحوه قرب او چگونه است؟ و چگونه این فاعلیت قریب با سلسله علل و اسباب قابل توجیه است؟ به تعبیر دیگر در کنار فاعلیت قریب حق تعالى چه تعبیرى مى توانیم از سلسله علل داشته باشیم؟ اهمیت این پرسش ها و پاسخ به آنها نه تنها از آن جهت است که ذهن دانشمندان کلام، فلسفه و عرفان را به خود مشغول داشته است، که رمزگشایى و گره گشایى از متون عمیق شریعت و نصوص مستحکم دینى، به ویژه آیات شریف قرآن را نیز بر عهده خواهد داشت. گو اینکه این آیات قرآنى و این متون دینى بود که ابتدا ذهن جوّال اندیشمندان اسلامى را به عرصه تأمل و تدبر سوق داد و چنین دغدغه اى را براى آنان پدید آورد. به هر حال بایسته است که در این زمینه مرورى کوتاه و فهرست وار بر آیات مربوط داشته باشیم.

خداوند در قرآن هم اصل خلقت اشیا، و هم ادامه هستى آنها را به خود نسبت مى دهد: اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ (زمر،62)؛ اللّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ... (اعراف، 54)؛ إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولَا وَلَئِن زَالَتَا إِنْ أَمْسَکَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِّن بَعْدِهِ (فاطر، 41). در برخى آیات دیگر، افزون بر خلقت ذوات اشیا، صدور افعال را نیز به خود منتسب مى کند، در حالى که آن افعال به طرق عادى و از راه علل مربوط حاصل مى شوند: وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَأَبْکَى ۩  وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْیَا ۩  وَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَالْأُنثَى ۩  مِن نُّطْفَهٍْْ إِذَا تُمْنَى ۩  وَأَنَّ عَلَیْهِ النَّشْأَهَْْ الْأُخْرَى ۩ وَأَنَّهُ هُوَ أَغْنَى وَأَقْنَى... (نجم،43ـ48). در جاهایى دیگر از قرآن (که به وفور یافت مى شود) افاعیل مختلف را به فاعل هاى شناخته شده در طریق سلسله علل منسوب مى کند: وَ إِنَّهُ لَتَنزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ ۩  نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ... (شعراء، 192ـ193) در جاى دیگر نیز همان را به خود نسبت مى دهد: ذَلِکَ بِأَنَّ اللّهَ نَزَّلَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ... (بقره، 176). فراتر از همه این موارد، در جاى دیگر خداوند در عین انتساب افعال به فواعل طبیعى، آنها را از آنان سلب کرده، به خود نسبت مى دهد: وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَـکِنَّ اللّهَ رَمَى (انفال، 17). این اثبات رمى براى نبى اکرم(ص) و سلب آن، و دوباره اثبات آن براى حق در کنار آیات قرب وریدى حق... وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ... (ق، 16) و معیت قیومیة هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ (حدید، 4) او، و احاطه حق بر همه موجودات وَاللَّهُ مِن وَرَائِهِم مُّحِیطٌ (بروج، 20) معنایى مى دهد فراتر از معنایِ اولیِ فاعلیت براى خدا که در اذهان ما رسوب کرده است.

به هر حال در پاسخ به پرسش هاى مزبور و با عنایت به این آیات و دیگر نصوص دینى، گروهى از متکلمان (معتزله) اساساً فاعلیت خدا را در افعال انکار کرده و تنها آن را در دایره خلقت اشیا پذیرفته اند. آنان معتقد بودند افعال صادر از عباد به خودشان منسوب است و این استناد به نحو استقلال است و به هیچ وجه به حق منتسب نخواهد بود (شریف جرجانى، شرح المواقف، 163ـ 8 / 165). در مقابل گروهى دیگر (اشاعره) بر آن بودند که فاعل یکى بیش نیست و آن خداست، و هیچ فاعل دیگرى، نه در عرض و نه در طول فاعلیت خدا، نداریم. اِسناد افعال عباد به خودشان و بلکه بالاتر، یعنى اسناد هر فعلى به علت فاعلى خود (حتى مثلاً اسناد سوزاندن به آتش) اسناد حقیقى نیست. نتیجه این قول انکار رابطه علیت بین اشیا، و به عبارتى دیگر، ابطال سلسله علل و وسایط است. آنان ملتزم شدند که اسناد افعال فقط به خدا رواست، و بنابراین، تعبیر سبب را با تعبیرى چون «عادة الله» و «جرى عادت» تعویض کردند. در این میان حکماى مشاء، با پذیرش رابطه على و معلولى، حضرت حق را در صدر این سلسله قرار داده، به نحو طولى فاعلیت همه افعال را به وى منتسب مى کنند. این فاعلیت که فاعلیت باواسطه است، نخستین گام براى جمع بین فاعلیت حق در کنار حفظ سلسله وسایط است. همچنین حکماى اشراقى، با قواعد خود خواستند فاعلیت حق را بى واسطه اثبات کنند؛ از این باب که اشراقات نورالانوار براى افاضه، اشراقات دیگر فواعل (یعنى عقول) را تحت الشعاع قرار خواهد داد، و گویا عقول در مشهد و مرئاى نورالانوار هیچ تأثیرى ندارند.

همچنین حکماى حکمت متعالیه (البته مراد مراحل ابتدایى حکمت متعالیه است که بر تشکیک خاصى و ذومراتب بودن وجود و نیز فقرى بودن مراتب مادون در برابر مرتبه عالى مبتنى است) از جمله مرحوم علامه طباطبایى، با استفاده از وجود فقرى کوشیدند یک فاعلیت بى واسطه را براى حق اثبات کنند. از همه مهم تر عرفا، با عنایت به اطلاق مقسمى حق تعالى و حضور وجودى او در نهانخانه هر موجود، فاعلیت حق را فراتر از یک فاعلیتِ فقط بى واسطه، معرفى کردند. آنان فاعلیت حق را در موطن خود اشیا و نه خارج از آن (حتى اگر چه به صورت بى واسطه باشد) تبیین کردند، و بدین ترتیب توانستند از معارف ناب توحیدیِ متون شریعت در این زمینه رمزگشایى کرده، به معناى حقیقیِ کلمه، نداى «لاموثر فى الوجود الا الله» سردهند. حال به تفصیل دیدگاه هاى حکماى مشاء، اشراق و حکمت متعالیه و نیز بیانات عرفا را بیان خواهیم کرد.

حکمت مشاء

مباحث حکمت مشاء عمدتاً بر وجود و احکام آن مبتنى است. ظواهر کلمات حکما در این باب حاکى از اصیل بودن وجود است. این استظهار از آن روست که این مسئله به طور جدى براى آنان مطرح نبوده است. به هر روى، در لسان متأخران اصالت وجود به مشاء منسوب است. افزون بر آن، مسئله مهم دیگرى که مطرح شده، کثرت حقیقى موجودات و تباین آنها با یکدیگر است. ابن سینا در کتاب تعلیقات مى گوید: «کما ان وجود الاول مباین لوجود الموجودات باسرها فکذلک تعقله مباین لتعقل الموجودات...» (ص 121).

از جمله احکام وجود تقسیم آن به وجود واجب و ممکن است. واجب، موجودى است که وجود بنفسه (و نه به واسطه غیر) براى او واجب و ضرور باشد. در مقابل، ممکن، موجودى است که به واسطه غیر خود وجود برایش واجب شده است و فى حد نفسه نسبت به وجود و عدم تساوى دارد (ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 3/18؛ همو، التعلیقات، 153). آن چیزى که ممکن را به واجب مربوط مى سازد و در حقیقت علت احتیاج آن به واجب است، امکان اوست (همو، التعلیقات، 133). پس مى توان گفت وجود واجب علت وجود هر ممکنى است (همو، الاشارات و التنبیهات، 17). البته ناگفته نماند رابطه علیت بین خود ممکنات نیز برقرار است، تا جایى که حکماى مشاء علل را به چهار قسم تقسیم کرده اند که عبارت اند از علت فاعلى، غایى، صورى و مادى، و هر چهار قسم را در ممکنات نیز جارى و سارى مى دانند، با این توضیح که پیروان مشاء علت وجودى (و به تعبیرى فاعل وجودى) همه ممکنات را واجب الوجود مى دانند. در اشارات مى خوانیم: «اشارة، ان کانت علة اولى فهى علة لکل وجود و لعلة حقیقة کل وجود فى الوجود» (ص17). از سوى دیگر، حکماى مشاء نحوه چینش ممکنات را در نظام على و معلولى براساس قاعده الواحد تبیین مى کنند. مفاد قاعده الواحد این است که از امرى واحد چون واجب الوجود جز امرى واحد صادر نمى شود. این امرِ واحدِ صادر شده همان عقل اول است. حکما به همین ترتیب به نحوه صدور عقول دیگر تا عقل دهم پرداخته، و پس از آن نوبت به عالم ماده مى رسد. بنابراین نظام هستى در این چینش شامل حق تعالى، عقول ده گانه و عالم ماده مى شود.

با این توضیحات روشن شد که در دیدگاه مشاء مجموعه هستى در یک سلسله على و معلولى جاى مى گیرند که از یک طرف به علة العلل، و از طرف دیگر به آخرین معلول ختم مى شوند، و میان این دو بقیه موجودات که علت مادون و معلول مافوق هستند. در این سلسله لزوماً هر معلولى مستقیماً و بدون واسطه به علة العلل منتهى نخواهد شد؛ گرچه دست کم باید مع الواسطه به آن ختم شود. در حکمت مشاء هر فاعلى حقیقتاً علت فاعلى افعال طبیعى خودش است و این قابل انکار نیست. ابن سینا در التعلیقات مى گوید: «البانى علة لتحریک اللَبِّن ثم امساکه عن التحریک علة السکون... ثم ثبات اللبن من مقتضى طبیعة الارض و مستحفظ طبیعة الارض واهب الصور... و الاب علة لحرکة المنى و حرکة المنى اذا انتهت الى القرار علة لحصول المنى فى القرار ثم حصوله فیه علة لأمرٍمّا و اما تصویره حیواناً و بقاؤه فعلته واهب الصور. علة بقاء الفلک على نظامه و ترتیبه طبیعته المقتضیة لحفظ نظامه و علة طبیعته الباری» (ص 45ـ 46). تأمل و تدبر در کلمات این بزرگان ما را به این نتیجه سوق مى دهد که در حکمت مشاء با حفظ فاعلیت علل فاعلى براى افعالشان، از راه قاعده «علة العلة علهٌْْ» (الهیات الشفا، 83) فاعل همه این فواعل را حق تعالى مى دانند.

آنچه باعث شده است حکماى مشاء نتوانند همه افعال و فواعل را مستقیم و بدون واسطه به حق مرتبط سازند قاعده الواحد است. بر اساس این قاعده، از واحد بسیط جز واحد صادر نخواهد شد. طبیعتاً در سلسله على و معلولى، معلول اول یک چیز بیش نخواهد بود که از آن به عقل اول تعبیر مى شود (همو، رساله عرشیه، 36 – 37؛ الاشارات و التنبیهات،3/122؛ طباطبایى، نهایة الحکمة، 301).

از این روست که در این نظام هر معلولى به علت خاص خود مربوط است و البته همگى باواسطه یا بى واسطه به واجب الوجود مرتبط مى شوند. خلاصه دیدگاه مشاء در باب فاعلیت حق بدین قرار است:

1. وجود حق و وجود ممکنات از یکدیگر مباین و مجزاست؛

2. از آنجا که از حق تعالى جز واحد صادر نخواهد شد، این ارتباط فقط براى عقل اول به نحو بى واسطه خواهد بود، و براى بقیه موجودات از راه وسایط و اسباب است؛

3. با نظر به قاعده علة العلة علهٌْْ مى توان حق تعالى را علت همه موجودات و افعال آنها دانست. البته با حفظ سلسله علل و وسایط.

نقد و بررسی

مطلب اول که یکى از مبانى حکمت مشاء است به وجوهى که اینجا مجال ذکر آنها نیست باطل است. تباین موجودات با رابطه على و معلولى آنها (که لزوماً حاکى از سنخیتى بین علت و معلول است) سازگارى ندارد. افزون بر آن، اصل تباین موجودات و اصل رابطه علیت به معناى دقیق فلسفى، اکنون در حکمت متعالیه مطرود شده است.

ما در صدد بررسى مطلب سومیم که به فاعلیت مطلق خداوند مى پردازد. در اینجا نکاتى چند قابل توجه است: اول آنکه قاعده علة العلة علهٌْْ صرفاً مصحح اسناد افعال به حق تعالى است، و به عبارتى دیگر، این قاعده در مقام اسناد تک تک موجودات و معالیل باواسطه در نظام على و معلولى به علة العلل است و هیچ گاه در مقام اسناد آنها به نحو مستقیم و بى واسطه با حذف سلسله علل و وسایط به حق تعالى نخواهد بود؛ زیرا اساساً در حکمت مشاء، همان طور که گفته آمد، سلسله وسایط با رعایت قاعده عقلى الواحد بنا نهاده شده است، و هیچ امرى نمى تواند این قاعده را مخدوش سازد؛

دوم آنکه بر اساس مبانى مشاء، حتى در جایى که معلول بى واسطه با حضرت حق ارتباط دارد (یعنى عقل اول) فاعلیت قریب به معناى دقیق کلمه و منطبق با آیات قرآنى درست نمى شود. فاعلیت قریب مشایى همان فاعلیت بى واسطه است. فاعلیت حق درباره عقل اول فاعلیت بى واسطه است، اما این فاعلیت بى واسطه، به وزان فاعلیت برگرفته از متون شریعت از جمله وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَـکِنَّ اللّهَ رَمَی (انفال، 17) نیست.

خلاصه آنکه اولاً فاعلیت حق از دیدگاه مشاء لزوماً فاعلیت بى واسطه نیست، و جز براى عقل اول، فاعلیت مع الواسطه یا فاعلیت بعید خواهد بود؛ و ثانیاً فاعلیت قریب مشایى از نظر محتوا چندان موجه و قابل تبیین با متون شریعت نخواهد بود؛ زیرا این فاعلیت فاعلیتى نیست که بیانگر حضور وجودى و نزدیک حق تعالى در دل تک تک موجودات باشد.

در پایان لازم است از جناب بهمنیار مطلبى را در باب فاعلیت قریب حق نقل کنیم. وى مى گوید: «و معلوم ان علل الجسم یجب ان تنتهى الى شئ لیس بجسم... و ان سئلت الحق فلا یصح ان تکون علة الوجود الا ما هو برئ من کل وجه من معنى ما بالقوه و هذا هو صفة الاول جل و على لاغیر» ( التحصیل، 521).

ایشان مى گوید علت مفیض وجود به هیچ وجه نباید معناى بالقوه اى داشته باشد، وگرنه لازم مى آید عدم در افاضه وجود نقش داشته باشد. از این روى، علت مفیض وجود را حق تعالى دانسته که در او هیچ امر عدمى راه ندارد. با این بیان، فاعلیت قریب حق به نحوى اثبات مى شود؛ زیرا بقیه علل از آنجا که در دایره امکانات قرار مى گیرند (و با این پیش فرض که در ممکنات معناى عدمى به نحوى راه دارد) از نقش علت وجودى خارج خواهند شد.

ملاصدرا نیز در جلد دوم اسفار (ص219) به نقد بیان بهمنیار پرداخته، و آن را در اثبات فاعلیت قریب حق ناکافى مى داند. به ذهن مى رسد این بیان بهمنیار با چینش مراتب طولى عالم که با قاعده الواحد بنا نهاده شد، جمع نمى شود. آیا این مراتب طولى به نحو جزء العلة در افاضه وجود نقش دارند؟ اگر نقش دارند بیان فوق مخدوش است، و اگر نقش ندارند قاعده الواحد جایگاهى نخواهد داشت؛ ضمن آنکه حداکثر مدعاى ایشان در این بیان فاعلیت قریب به معناى فاعلیت بى واسطه خواهد بود که ـ چنان که گذشت ـ به قدر کافى در انطباق با شریعت دقیق نخواهد بود.

حکمت اشراق

در حکمت اشراق مجموعه عالم بر اساس نظام نورى مرتب شده است. در صدر این نظام، نورالانوار (یا حق تعالى) و سپس انوار قاهره طولیه (یا همان عقول طولیه که در حکمت مشاء نیز مطرح مى شود) و انوار متکافئه عرضیه (یا عقول عرضى یا مُثُل افلاطونى و یا مُثُل نورى که به حکمت اشراق اختصاص دارد و در حکمت مشاء مقبول نیفتاده است) و عالم مثال و در نهایت عالم برازخ اجسام (یا همان عالم حس و طبیعت) قرار دارند. قاعده محورى که در ترتیب این نظام نقش بسزایى دارد باز قاعده الواحد است (سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 41). در اینجا، همچون حکمت مشاء، بر اساس قاعده الواحد، صادر نخست عقل اول است. کیفیت صدور کثرات از این به بعد، بر اساس نظر و عنایتى است که نورالانوار به عقل اول و حب و عشقى که عقل اول به نورالانوار دارد. از عقل اول، عشق به نورالانوار، و از نظر نورالانوار به عقل اول، دو جهت حقیقى پیش مى آید: یک شهود از طرف سافل به عالى، و یک اشراق از طرف عالى به سافل. این دو جهت باعث پیدایش عقول عرضیه مى گردد. ضمن آنکه عقل اول به نحو طولى منشأ صدور عقل دوم، و همچنین عقل دوم براى عقل سوم و... خواهد بود. سلسله عقول عرضیه نیز بنابر اینکه مربوط به جهت اشرف (یعنى نظر و اشراق عالى به سافل) باشند عالم مثال، و بنابر اینکه به جهت اخص (یعنى عشق سافل به عالى) باشند عالم طبیعت را درست مى کنند، و در حقیقت مدبر افعال و حرکات در عالم طبیعت این عقول عرضیه اند. از این عقول عرضیه گاه به رب النوع هم تعبیر مى کنند (شیرازى، درس هاى شرح منظومه،2/1193ـ1202).

تا اینجا در واقع نقش سلسله وسایط در این نظام نورى تبیین شد. اما براى تبیین فاعلیت قریب حق تعالى، شیخ اشراق در حکمة الاشراق مى گوید: «و اعلم انه لما لم یتصور استقلال النور الناقص بتأثیر فى مشهد نور یقهره دون غلبة النور التام علیه فى نفس ذلک التأثیر فنور الانوار هو الفاعل الغالب مع کل واسطة و المحصل منها فعلها و القائم على کل فیض فهو الخلاق المطلق مع الواسطة و دون الواسطة لیس شأن فیه شأنه على انه قد یتسامح فى نسبة الفعل الى غیره» (ص170). ایشان مى گوید در سلسله وسایط چون تأثیر اشراق انوار در محضر و مشهد انوار مافوق است و آنها بدون عنایت نورالانوار هیچ تأثیرى نخواهند داشت، و به تعبیر دیگر، انوار وسط استقلال در تأثیر ندارند، نورالانوار، مؤثر همه انوار نیز خواهد بود، چه واسطه اى در کار باشد و چه نباشد.

اسناد افعال نیز به غیر او تسامحى است. وى در کتاب هیاکل النور نیز مى گوید: «وسایط اگرچه از روى سبب به ما نزدیک ترند اما آنها که از ما دورترند از روى سبب، به ما نزدیک ترند از روى شدت ظهور ایشان؛ و از اینجا لازم مى آید که نزدیک تر از همه خداى باشد عز سلطانه... پس بارى تعالى در علو، اعلى باشد، و در دنوّ ادنی. از روى مرتبت، او دورتر از همه دورى هاست، و از جهت شدت ظهور، او نزدیک تر از همه نزدیکى هاست؛ زیرا که شدت ظهور وى نامتناهى است سبحانه و تعالی» (ص97). در این متن نیز وى براى هر نورى، از جمله نورالانوار دو جهت قائل است: اول مرتبه نورى، و دوم جهت ظهوری. با این تمایز فاعلیت قریب حق را از جهت ظهورى ادعا مى کند. به هر حال، آنچه وى ادعا مى کند غلبه تام و سلطنت قاهره نورالانوار است که جاى هیچ استقلال در تأثیرى را براى انوار دیگر باقى نمى گذارد. حال پرسشى که اینجا مطرح مى شود این است که با این توضیحات نقش علل و وسایط چه مى شود؟ ایشان باز در هیاکل النور نقش علل و وسایط را وسایط خالق مطلق مى داند: «و این جواهر عقلى اگرچه هر یکى را فضیلت است اما وسایط خود خالق مطلق اند، و فاعل مطلق اوست، و اینها وسایط اند...» (همان، 16). البته وى در ادامه عبارت بر عدم استقلال آنها در تأثیر تأکید مى ورزد. تعبیر به وسایط خالق مطلق، شاید همان وسایط فیض و مجارى فیض بودن آنها را برساند. آنچه تا کنون از حکمت اشراق درباره فاعلیت حق در متن نظام نورى گفته آمد، عبارت است از:

1. نظام هستى شناسى اشراق از نورالانوار تا آخرین مرحله آن بر اساس قاعده الواحد شکل گرفته است؛

2. عقول طولیه (یا انوار قاهره) منشأ صدور عقول یا انوار بعدى، و عقول عرضیه مدبر و مؤثر در عالم مثال و طبیعت خواهند بود؛

3. چه عقول طولى و چه عقول عرضى، استقلالى در تأثیر ندارند. مؤثر واقعى حق مطلق است، و اسناد افعال به غیر او تسامحى است. سلسله انوار وسط (عقول طولى و عرضى) همه وسایط خالق مطلق و به تعبیرى مجارى فیض اند؛

4. نورالانوار یا حق تعالى از جهت ظهورى به همه نزدیک تر، و از جهت رتبه نورى از همه دورتر است.

نقد و بررسی

اولاً عدم استقلال در تأثیر، براى انوار قاهره طولیه و مدبره عرضیه لزوماً به معناى حذف این وسایط از مجراى تأثیر حقیقى نیست؛ و ثانیاً حذف این وسایط با محورى قرار دادن قاعده الواحد براى تبیین نظام اشراقى سازگارى ندارد. اصل اسناد تسامحى افعال به غیر حق گرچه به بیانى مى تواند درست باشد،¹ اساساً درست نخواهد بود؛ زیرا تأثیر و صدور چندان به جهت ظهورى نورالانوار باز نمى گردد. از این جهت، اگر بپذیریم نورالانوار ظهوراً به همه نزدیک تر است، دیگر اثبات نمى کند که به لحاظ تأثیر و صدور نیز به همه نزدیک باشد و در همه چیز هم به همان سان مؤثر است.

ملاصدرا در جلد دوم اسفار وقتى عبارت شیخ اشراق در باب فاعلیت قریب حق را مطرح مى سازد به برهانى نبودن آن اشاره مى کند و مى گوید این مطالب گرچه فى نفسه متین و مستحکم است از قواعد اشراق به دست نمى آید.

حکمت متعالیه

این بحث در نخستین مراحل حکمت متعالیه که بر تشکیک خاصى مبتنى است جا دارد، وگرنه حکمت متعالیه در مراحل نهایى به سمت عرفان سوق مى یابد، و بنابراین جایگاه آن بحث فصل بعدى خواهد بود. اساساً در حکمت متعالیه وجود واقعیت اصیل است، و این واقعیت اصیل، حقیقت واحدى است که تمام کثرات اصیل عالم به آن باز مى گردد. اختلاف این کثرات به شدت و ضعف خواهد بود، که این همان تشکیک خاصى است. تفسیر تشکیکى این کثرات، مراتب مختلف وجودى است. از این روى، وجود مراتب مختلف تشکیکى دارد که اختلاف آنها به شدت و ضعف است (طباطبایى، نهایة الحکمة، 18). از سوى دیگر، در حکمت متعالیه وجود بنابر یک تقسیم اولى به وجود فى نفسه و وجود فى غیره تقسیم مى شود. وجود فى نفسه وجود مستقل علت است که احکام وجود به نحو مستقل بر آن مترتب مى گردد. وجود فى غیره نیز وجود رابط یا غیر مستقل معالیل است که هیچ حکمى را به نحو استقلال نمى پذیرد، و تنها نقشى که مى پذیرد مرآتیت و حاکى بودن از وجود مستقل است (ملاصدرا، اسفار، 1/ 226 ، 330).

از سوى دیگر، در حکمت متعالیه بنا بر قاعده الواحد و تشکیک، نظام هستى ترتیب مخصوصى دارد. در صدر این نظام تشکیکى وجود به شرط لاییِ حق و سپس عقل اول و عالم عقول و سپس عالم مثال و عالم طبیعت جاى مى گیرد (همان، 313ـ315). در جاى جاى این سلسله تشکیکى، هر موجودى از طریق علل و وسایط خود به حق مرتبط مى شود. این ارتباط که به نحو عین الربط و عین التعلق بودن است، نه تنها فاعلیت حق یا علت هستى را براى تک تک معالیل و موجودات روشن مى سازد، فاعلیت قریب و بى واسطه او را نیز اثبات مى کند. مرحوم علامه در نهایة الحکمة مى فرماید: «و من طریق آخر قد تبین فى مباحث العلة و المعلول ان وجود المعلول بالنسبة الى العلة وجود رابط غیر مستقل متقوم بوجود العلة فالوجودات الامکانیة کائنة ما کانت روابط بالنسبة الى وجود الواجب بالذات غیر مستقلة منه محاطة له بمعنى ما لیس بخارج فما فى الوجود الاذات واحدة مستقلة به تتقوم هذه الروابط و تستقل فالذوات و ما لها من الصفات و الافعال افعال له فهو تعالى فاعل قریب لکل فعل و فاعله» (ص 300).

ایشان بر اساس وجود فقرى موجودات هستى نسبت به وجود واجب، و اینکه وجود فقرى هیچ حکمى را نمى پذیرد و هر حکمى که بر او حمل شود، از جمله فاعلیت اشیا، در حقیقت براى وجود مستقل مقوم است، فاعلیت قریب حق را اثبات مى کند (زیرا آن شیء گرچه براى موجود شدن در نظام تشکیکى به علل و وسایط احتیاج دارد ولیکن علل وسط در قیاس واجب، معلول بوده، از این روى، حکم خاصى را نمى پذیرد. با بیان فوق نقش علل و وسایط، نقش علل معد و وسایط فیض خواهند بود. ایشان در جاى دیگرى مى گوید: «فالعلل الفاعلیة فى الوجودات معداتٌ مقربهٌْْ للمعالیل الى فیض المبدأ الاول و فاعل الکل تعالی» (همان، 176). خلاصه بیان ایشان درباره اثبات فاعلیت قریب حق این چنین است:

1. بر اساس اصالت وجود و تشکیک خاصى، همه موجودات نظام هستى در یک سلسله ترتیب تشکیکى شدید و ضعیف وجود جاى مى گیرند؛

2. رابطه بین این موجودات رابطه على و معلولى است که وجود علت، وجود مستقل، و وجود معلول، وجود فقرى و عین الربط به وجود مستقل است؛

3. از آنجا که وجود فقرى هیچ حکمى نمى پذیرد و هر حکمى که به آن نسبت داده مى شود در حقیقت از آنِ وجود مستقل حقیقى است، ذات و صفت و فعل هر شیء از آنِ علت است. با این بیان فاعلیت فواعل طبیعى از آن خود نبوده، به فاعل حقیقى و حق تعالى باز خواهد گشت، یا به تعبیرى حق تعالى فاعل قریب فعل هر فاعلى است؛

4. علل وسط در این نظام هیچ نقشى جز معد و واسطه فیض بودن ندارند. واسطه فیض بودن را مى توان این گونه توضیح داد: فیض جارى از حق که بدون هیچ قیدى از فیاض على الاطلاق جریان دارد، در شمول نسبت به قابلى از قوابل مشروط به امورى از جمله سلسله ترتیب است و در حقیقت این وسایط مصحح قابلیت قابل هستند تا فاعلیت فاعل.

نقد و بررسی

در اینجا ما به مبانى حکمت متعالیه، یعنى بررسى مسئله تشکیک خاصى و وجود فقرى نمى پردازیم. لیکن در باب وجود فقرى بیان نکته اى حائز اهمیت است. اگر مآل و مرجع وجود فقرى موجودات امکانى (که از آن به اضافات اشراقیه حق نیز تعبیر مى شود) به مظهر واقع شدن آنها و تشأن آنها نسبت به وجود قیومى حق است، در این زمینه بحث به مباحث عرفانى خواهد گرایید، و اگر مآل آن به تثبیت دو مرتبه وجودى مستقل و رابط باشد. آن چنان که از مباحث تشکیک فهمیده مى شود، در این صورت چند مطب درباره مطالب فوق قابل طرح است:

1. از اصل تمایز بین دو مرتبه وجودى مستقل و رابط در نظام تشکیک خاصى، و با عنایت به معنا و مفهوم وجود رابط، تصور صحیحى نداریم؛

2. با قبول معناى فوق، مفاد حداکثرى فاعلیت قریب در دستگاه تشکیک خاصى و وجود فقرى، فاعلیت بى واسطه است؛ شبیه همان فاعلیتى که در بحث حکمت مشاء براى حق نسبت به عقل اول بیان کردیم؛ در حالى که ما از متون شریعت فاعلیت قریب را به معنایى فراتر و عمیق تر درک مى کنیم که فاعلیت در موطن معلول است، و ان شاءالله در فصل بعد بدان خواهیم پرداخت؛

3. افزون بر آن، نقش وسطیت علل وسط و معد بودن آنها بر اساس وجود فقرى نیز قابل تصویر نیست؛ زیرا اگر قرار باشد وجود فقرى هیچ حکمى نپذیرد و عین الربط به علت خود باشد، حکم وسطیت و حکم معد بودن و مقرب ساختن معلول به علت را هم نخواهد پذیرفت مگر آنکه احکام وجود فقرى را تخصیص بزنیم و بگوییم آن دسته از احکامى که قابلیت ارجاع به علت خود را دارند نمى پذیرد، ولى بخش دیگرى از احکام را که اختصاص به خود دارد (نظیر جوهریت و عرضیت و...) خواهد پذیرفت، که البته این تخصیص هم ظاهراً با فقرى بودن آن سازگارى نخواهد داشت.

عرفان

در عرفان با پذیرش وحدت شخصیه وجود نظام هستى را به صورت زیر تبیین مى کنند: ابتدا مقام ذات که مقام بى مقامى است (مقام در مقابل مقامات دیگر تلقى نمى شود)، سپس تعین اول، و بعد تعین ثانى (تا اینجا به صقع ربوبى نیز موسوم است). در تعینات خلقى نیز ابتدا عالم عقل، و بعدْ عالم مثال، و سرانجام عالم طبیعت است. هر عالم مافوقى محیط و مسلط بر عالم مادون است و در حقیقت حکم علت آن به شمار مى آید. در سلسله على و معلولى (البته در عرفان علیت و معلولیت فلسفى نداریم و هر چه هست به معناى تشأن بوده، رابطه شأن و ذى شأن برقرار است) قرار دارند و اصطلاحاً این سلسله را سلسله ترتیب و وسایط مى نامند. همان گونه که به ظاهر دیده مى شود، در رأس این سلسله ذات یا مقام بى مقامى است. البته براساس مبانى عرفانى و همان گونه که از اسم مقام ذات (یعنى مقام بى مقامى) بر مى آید، مقام ذات خصیصه اى دارد که بر اساس آن نمى توان گفت مقام ذات در رأس این سلسله است، به این صورت که مقابل دیگر مقام ها قرار داشته باشد. خصیصه مقام ذات اطلاق مقسمى آن است. این خصیصه باعث مى شود که ذات خودش را در همه این مقام ها و مراتب نشان دهد. این نشان دادن ناشى از حضور وجودى ذات مطلق به اطلاق مقسمى است که در دل هر تعینى و تقیدى و هر موجودى و هر مظهرى هست. این مطلق اگر قید بگیرد وجود متعین و مقید مى شود که در یکى از این مقام ها جاى مى گیرد؛ و مقید شدنِ آن وجود مطلق و تعیین شدن آن مى شود ظهور و تجلی. هر تجلى حق و هر ظهور او، اسمى از اسما را پدید مى آورد. اسم یعنى ذات مطلق به اطلاق مقسمى به اضافه صفتى از اوصاف. اگر این صفت از اوصاف الهیه باشد، مى شود اسم الهی؛ و اگر از تعینات خلقى باشد، مى شود اسم کونى (یا همین مظاهر پیرامون ما). سخن عارفان این است که حق در دل هر مظهرى حضور وجودى دارد، و این اساساً به سبب خاصیت اطلاق حق است. البته باید توجه داشت که بر اساس این اطلاق، حق نیز با این مظاهر گونه اى عینیت مى یابد، و البته در کنار آن گونه اى غیریت نیز دارد. حق به نفس همین اطلاق، عین مظاهر خود است، و به نفس همین اطلاق غیر آنهاست، که اصطلاحاً به این تمایز تمایز احاطى مى گویند (ابن ترکه، تمهید القواعد، 175).

حال ببینیم عرفا چگونه در متن این سلسله ترتیب و نظام تشأنى و اصطلاحاً نظام ظاهر و مظهرى فاعلیت قریب حق را تبیین مى کنند. تبیین فاعل قریب عرفانى، ضمن آنکه مفاد فلسفى آن، یعنى فعالیت بى واسطه را داراست، در آن خلاصه نشده و معنایى فراتر دارد؛ به گونه اى که با مجموعه متون شریعت قابل تطبیق است که عبارت از فاعلیت در موطن خلق مى باشد. توضیح آنکه، چون حق تعالى به لحاظ اطلاق مقسمیِ خود در دل هر ذره حضور وجودى یا اصطلاحاً احاطه تاروپودى و یا قرب وریدى دارد، رابطه مستقیم و خاصى با آن برقرار مى سازد که از آن به وجه خاص تعبیر مى کنند. این ارتباط مستقیم و بى واسطه که قطعاً با نوع ارتباط مستقیم حق تعالى با عقل اول در حکمت مشاء متفاوت است، اولاً، براى همه اشیا در پهنه هستى جارى است؛ و ثانیاً، مرتبه و موطن هر شئ تأثیرى در نحوه این ارتباط ندارد. معناى این مطلب آن است که ارتباط حق با تک تک اشیا على السویه است و این خصیصه اطلاق مقسمى حق است. با این بیان وقتى حق تعالى در موطن هر ذره حضور وجودى دارد و تاروپود آن ذره را احاطه کرده است هرچه به این ذره حقیقتاً منسوب است و فعل، صفت یا حتى ذات او شمرده مى شود، حقیقتاً به حق تعالى منسوب است و فعل، صفت یا ذات حق تعالى به شمار مى آید. با این بیان مفهوم آیاتى که افعال منسوب به خلایق را به خدا نسبت مى دهد روشن مى شود. محض نمونه: قَاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ (توبه، 14). در این آیه خداوند عذاب مشرکان را که به دست مؤمنان و توسط جنگ و قتال رخ مى دهد به خود نسبت مى دهد. همچنین است آیة: وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن یَشَاء اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ (انسان،30). بنابراین با آنکه هر فعلى از مجراى خاص خود به ظهور مى آید، در همان موطن به خداوند منسوب است. ابن فنارى در مصباح الانس مى گوید: «فان النسبة بین الحق و کل موجد المعبر عنها بالقرب الوریدى و المعیة الذاتیة نسبة المطلق الى المتعین (ص 294) و جندى در شرح فصوص الحکم خود مى گوید: «الطرق الى الله کما قیل بعدد انفس الخلایق. کثرة الطرایق انما هى بحسب الطارقین... و الطرق و ان کانت کما ذکرنا فانها ترجع الى طریقین کلیین مشتملین على طرق لامتناهى بعدد الانفاس غیر المتناهیة الى الابد یسمى احدهما فى عرف التحقیق سلسلة الترتیب و الوسایط التى فى مراتب الوجود من العقل الى القلم الى اللوح الى الطبیعة الى الهباء الى الجسم الى العرش و الکرسى و الفلک و السموات و الارضین و الارکان و المولدات الى مرتبة الانسان الذى هو آخر الانواع و الثانى یسمى طریق الوجه الخاص فى عرف القوم و یسمى ایضاً طریق السر و لامدخل فیه بواسطة اصلا فان الوجه الذى یرتبط کل موجود بالحق تعالى منه ارتباطا ذاتیا لابتوسط واسطة فان حقیقة المربوب مرتبط بحقیقة الرب ارتباطا لایقبل الانفکاک...» (ص97).

خلاصه آنکه ربوبیت رب در موطن مربوب صورت مى پذیرد و حقیقت مربوب به حقیقت رب مرتبط است، و این همان فاعل قریب عرفانى است که ما در پى آنیم (فاعلیت در موطن معلول). به بیانى دقیق تر و تعبیرى فلسفى تر مى توان گفت چون اشیاى عالم همه موجودات بالعرض اند و موجود حقیقى اوست، و همه با حیثیت تقییدیه شأنیه او موجودند، پس همه واجب بالغیر عرفانى هستند؛ به این معنا که در آنها به نحوى عینیت با حق اشباع شده است. در حقیقت در دل هر ذره اى اولاً و بالذات حق موجود است و ثانیاً و بالعرض آن ذره موجود است. بر این اساس، از حضور وجودى حق در دل اشیا و وجود اشیا به صورت ثانیاً و بالعرض نتیجه مى گیریم که حق عین اشیاست و در عین حال غیر آنها، و این عینیت و غیریت همان است که ما از آن به تمایز احاطى تعبیر کردیم. همچنین این پرکردن موطن اشیا توسط حق را که از یک وجوب بالغیر عرفانى براى اشیا حاصل مى آمد («باء» حیثیت تقییدیه شأنیه را مى رساند) به حصه وجودى شئ تعبیر مى کنیم. پس وجه خاص، حصه وجودى و یَلى الرّب هر شیء است (که از وجهى عین حق و از وجهى غیر حق است). محقق قونوى در مراسلات مى گوید: «المشهور المحقق انه ما من موجود من الموجودات الا و ارتباطه بالحق من جهتین جهة سلسلة الترتیب التى اولها العقل الاول و جهة طرف وجوبه الذى یلى الحق و انه من ذالک الوجه یصدق علیه انه واجب و ان کان وجوبه بغیره...» (ص 156). پس تا اینجا روشن شد که هر موجودى از طریق وجه خاص خود با حق مطلق به اطلاق مقسمى ارتباطى مستقیم دارد. براساس این ارتباط مستقیم و وجه خاص، فاعلیت حق در اشیا (چه اصل ایجاد آنها و چه صدور افاعیل از آنها) نه تنها مستقیم و بى واسطه است که بالاتر از آن در موطن خود شیء است. این همان احاطه وجودى حق است که در قرآن آمده است: وَاللَّهُ مِن وَرَائِهِم مُّحِیطٌ (بروج، 20) و این همان قرب وریدى است که از آیه وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ (ق، 16) استفاده مى شود؛ و به گفته ملاصدرا اثبات توحید افعالى و اینکه هر فعلى فعل اوست جز از این طریق قابل حل نخواهد بود؛ زیرا بقیه مکاتب یا اساساً نتوانسته اند فاعلیت قریب را اثبات کنند و یا اینکه اگر چیزى به نام فاعلیت قریب براى حق تعالى مطرح کرده اند بیش از یک فاعل بى واسطه نبوده است، در حالى که فاعلیت قریب به معناى فاعلیت در موطن هر شئ تنها از این راه به دست مى آید. با این بیان، سِرّ عبارت نورانى یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْدِیکُمْ (توبه، 14) یا  وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ (انفال، 17) روشن مى شود.

گفتنى است در طریق وجه خاص، همان گونه که در کلمات بزرگان آمده، در کنار سلسله ترتیب، ارتباط اشیا با حق و ارتباط حق با اشیا را نشان مى دهد. این دو راه، دو راه مقابل هم نیستند. طریق وجه خاص در دل سلسله ترتیب نهفته است. گرچه برخى تعبیر به سبب سوزى کرده اند، حق آن است که طریق وجه خاص ناظر به نحوه ارتباط حق با اشیا در متن همین سلسله ترتیب است. لازمه این مطلب آن است که این سلسله ترتیب از جایگاه اصلى خود در عالم خلقت حذف نشده، هیچ گاه پوچ و بى خاصیت تلقى نمى گردد. ابن عربى در فتوحات مى گوید: «فما وضع الله الاسباب سُدى الا لنقول بها و نعتمد علیها اعتماداً الهیا... فالحکیم الالهى الادیب من ینزل الاسباب حیث انزلها الله فمن یشاهد الوجه الخاص فى کل منفعل یقول ان الله یفعل عندها لا بها و من لایشاهد الوجه الخاص یقول ان الله یفعل الاشیاء بها فجعل الاسباب کالآلة یثبتها و لایضیف الیها» (2/472).

خلاصه بیان عرفان را براى تبیین فاعلیت قریب به این صورت مى توان فهرست بندى کرد:

1. ارتباط حق با خلق و خلق با حق به دو طریق است: طریق سلسله ترتیب و طریق وجه خاص؛

2. طریق وجه خاص بر اساس حضور وجودى حق در دل هر تعینى تفسیر مى شود و البته این طریق در مقابل طریق سلسله ترتیب نیست. وجه خاص در دل سلسله ترتیب نهفته است؛

3. خصیصه اى در ذات است که ما را به بحث وجه خاص مى کشاند و آن اطلاق مقسمى حق است؛

4. فاعل قریب به معناى عرفانى، که معنایى بس فراتر و دقیق تر از معناى دیگر آن است، بر اساس وجه خاص و به صورت فاعل در موطن معلول تفسیر مى شود؛ فاعلى که از موطن معلول جدا نیست و در دل آن به فعل خود مشغول است؛

5. علل وسط و سلسله وسایط نقش معد و واسطه در فیض بودن را دارند. واسطه در فیض بودن این علل را مى توان این گونه بیان کرد که این علل مصحح قابلیت قابل براى فیض صادر از حق فیاض هستند، نه مصحح فاعلیت فاعل. بنابراین این علل در صدور فیض تأثیرى ندارند و فقط در پذیرش آن مؤثر خواهند بود، و بدین ترتیب سلسله ترتیب پوچ و باطل نبوده، و به جد در دستگاه عرفانى تبیین مى شود؛ چرا که اصلاً بحث صدور و وجود در عرفان به ظهور و اظهار ارجاع مى شود و واسطه فیض بودن در فرآیند اظهار و ظهور با حضور اطلاقى و وجودى حق در دل هر یک از مظاهر هیچ منافاتى ندارد. محقق قونوى در ادامه عبارت قبلى در مراسلات مى گوید: «و السّر فیه عموم وحدة الحق الذاتیة المنبسطة على کل متصف بالوجود و القاضیة باستهلاک احکام الکثرة و الوسایط و الموضحة احدیة التصرف و المتصرف بمعنى ان کل ما سوى الحق تعالى مما یوصف بالعلیة فانه معد غیر مؤثر فلا اثر لشیء فى شیء الا الله الواحد القهار» (ص 156)؛

6. بحث فاعلیت قریب عرفانى گره گشاى اصلى ترین مباحث عرفان عملى یعنى توحید افعالى است. البته بحث فاعل قریب عرفانى در این مقاله عمدتاً بحثى هستى شناختى بوده، و طبیعتاً در قوس نزول وجود مطرح مى شود و از جمله مباحث عرفان نظرى تلقى مى شود که ما این بحث را نیز به نام توحید افعالى مى شناسیم. اما در سیر و سلوک، تبیین مقامى که عارف از تمام افعال فانى گشته، و همه را فعل حق مى بیند طبیعتاً از مسائل نهایى عرفان عملى و از مبادى مشهود حقیقت به شمار مى آید و دسترسى به لبّ لباب آن بر اساس فاعلیت قریب عرفانى است، که این بحث بر اساس آن شکل گرفته است. شایان ذکر است که هرچند اشاعره نیز تنها علت را حق تعالى مى دانند و حکم علیت را از بقیه علل ظاهرى سلب مى کنند، مفاد فاعل قریبى که آنان بدین نحو ترسیم کرده اند مفاد عرفانى نخواهد بود؛ چه، اولاً اساساً سلسله وسط و ترتیب را حتى در حد علل معد قبول ندارند؛ ثانیاً، مفاد حداکثرى آنان از فاعل قریب فاعل بى واسطه است؛ فاعل بى واسطه اى که در گوشه اى از عالم نشسته و به امر خدایى مى پردازد.

منابع

1. ابن ترکه اصفهانى، صائن الدین، تمهید القواعد، تصحیح سید جلال آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1381ش.

2. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، ج3، قم، نشر البلاغه، 1375 ش.

3. ــــــــــــــــــــــ ، التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1404ق.

4. ــــــــــــــــــــــ ، الرسالة العرشیة، تصحیح ابراهیم هلال، قاهره، کلیة البنات جامعة الازهر، 1400ق.

5. ابن عربى، محى الدین، الفتوحات المکیة، ج2، بیروت، دار احیاء التراث العربى، [ بى تا].

6. ابن فنارى، حمزه، مصباح الانس، طبع قدیم،[ بى نا]، [ بى تا].

7. بهمنیار، ابوالحسن، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهرى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1349ش.

8. جندى، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1381ش.

9. سهروردى، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح سیدحسین نصر، ج2 و 3، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373ش.

10. شریف جرجانى، سید على بن محمد، شرح المواقف، ج8، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1419ق.

11. شیرازى، سید رضى، درس هاى شرح منظومه، ج2، تهران، انتشارات حکمت، 1383 ش.

12. صدرالدین شیرازى، محمد، الاسفار الاربعة العقلیة، ج 2، چاپ چهارم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1410ق.

13. طباطبایى، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمة، قم، مؤسسه نشر اسلامى وابسته به جامعه مدرسین، [بى تا].

14. قونوى، صدرالدین، المراسلات، تحقیق گوردون شوبرت، بیروت، دار النشر، 1416 ق.

15. مدرس زنوزى، آقاعلى، بدایع الحکم، مقدمه احمد واعظى، قم، الزهرا، 1376 ش.

پى نوشت ها

1. با عنایت به مفاد آیه نورانى وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ ... ، در مقام مقایسه با حق اسناد افعال به فواعل طبیعى خود سلب و به حق نسبت داده مى شود. سلب فاعلیت هر فاعلى و اثبات فاعلیت خدا در همان موطن وجه بیانى است که براى تعبیر تسامحى فاعلیت فواعل طبیعى به کار مى رود و این به معناى سلب حقیقى فاعلیت آنها نیست.