معارف عقلی

معرفى فلسفه منطق

عسکرى سلیمانى امیری

چکیده

فلسفه منطق علمى است فرانگر که با روش عقلى از چند و چونى علم منطق بحث مى کند، و از این روى، موضوع این علم خود علم منطق است، و مسائل آن، پاسخ به پرسش هاى فلسفى ناظر به این علم در کل، یا ناظر به مسائل آن، و نیز تحولاتى که در گذر تاریخ در این علم رخ داده، مى باشد.

در این مقاله دورنمایى از فلسفه منطق گزارش شده است.

کلیدواژه ها

فلسفه منطق، منطق، موضوع منطق، روش منطق، مبانى منطق، نحله هاى منطقی.

1. تعریف و موضوع فلسفه منطق

فلسفه منطق دانشى است فرا نگر در علم منطق و نحله هاى آن. بنابراین فلسفه منطق، علمى درجه دوم است و از افقى بالاتر به علم منطق نظر مى افکند. موضوع این علم خودِ علم منطق است.

امروزه تحقیقات گسترده در علوم سبب شاخه شاخه شدن آنها شده است تا جایى که براى هر علمى فلسفه اى نهاده اند. در فلسفه هر علمى خود آن علم و جایگاه آن در میان معارف بشرى، روش تحقیق آن علم، تاریخ تحولات آن علم و نحله هاى مختلف آن، و مبادى و پرسش هاى ناظر به آن علم بررسى مى شود، و منطق نیز علمى است که براى آن فلسفه اى در نظر گرفته اند که در آن خود منطق، نحله هاى منطقى، مبادى تصورى و تصدیقى، روش تحقیق و پرسش هاى فلسفى ناظر به آن، کانون کاوش قرار مى گیرد.

2. تمایز منطق و فلسفه منطق

مسائلى که در کتب منطق دانان مسلمان مطرح شده گوناگون است. بخشى از آنها با آنکه در منطق مطرح شده اند جزو علم منطق نیستند، بلکه جزو مسائلى اند که در حوزه فلسفه منطق مى گنجند. بنابراین منطق دانان مسلمان متناسب با مسائل منطقى ابعادى از فلسفه منطق را ذیل همان مباحث مى کاویدند. از این روى، براى تمایز نهادن میان علم منطق و فلسفه آن لازم است چند مسئله از مسائل منطقى را بررسى کنیم و مسائل ناظر به فلسفه منطق را در آنها نشان دهیم:

الف) منطق علمى است که در آن از تعریف، اقسام و شرایط آن و مغالطات تعریفى بحث مى شود. مثلاً در منطق مى گویند از شرایط تعریف آن است که، مفاهیم از عام به خاص مرتب شوند؛ یا مى گویند حد تام آن است که تمام ذاتیات شیء در آن جمع آورى شود؛ و نیز گفته اند: در تعریف باید شرایط تعریف از قبیل دورى نبودن معرِّف و اجلیٰ بودن آن رعایت شود. حال اگر در تعریف، مفاهیم از عام به خاص مرتب نشوند یا تمام ذاتیات حد تام برشمرده نشود و عنوان حد تام عرضه شود، یا در تعریف از دور استفاده شود و یا در آن مفاهیم مبهم به کار رود، تعریف مغالطى خواهد بود. بنابراین علم منطق متکفل این امور است، اما در حوزه تعریف، پرسش هاى دیگرى مطرح است که منطق به منزله علمى که قواعد، شرایط و مغالطات تعریفى را بیان مى کند عهده دار پاسخ به آنها نیست. پاسخ به این پرسش ها که پرسش هاى فلسفى ناظر به مباحث منطق تعریف هستند بر عهده فلسفه منطقِ تعریف است. محض نمونه، آیا اساساً تعریف ممکن است یا خیر؟ اگر ممکن است آیا تعریف حدى ممکن است یا غیر ممکن، و اگر تعریف حدى ممکن است آیا سهولت دارد یا صعوبت؟ این پرسش هاى فلسفى ناظر به تعریف است و جزو مسائل فلسفه منطق، نه جزو مسائل علم منطق؛ زیرا علم منطق با فرض امکان تعریفْ قواعد، اقسام و شرایط آن را بازگو مى کند و مغالطات در تعریف را نشان مى دهد؛

ب) همچنین منطق فنون مختلف استدلال هاى مباشر و غیر مباشر را بررسى مى کند و شرایط استدلال هاى معتبر را نشان مى دهد، و گوشزد مى سازد که با نبود هر یک از آن شرایط، استدلال دچار مغالطه مى شود. بنابراین منطق در بخش استدلال ها شامل قواعد استدلال، شرایط صورى و مادى آن و نیز بیان مغالطات در استدلال است. منطق در این بخش معیارهایى به دست مى دهد که روشن مى سازند چه استدلال هایى معتبر یا نامعتبرند. بنابراین منطق به ما پاسخ مى دهد که استدلال هاى معتبر یا نامعتبر کدام اند؛ مثلاً مى گوید قیاس استثنایى اتصالى با وضع مقدم یا با رفع تالى معتبر است، ولى با وضع تالى و رفع مقدم معتبر نیست. اما در فلسفه منطق پرسیده مى شود که اعتبار چیست.

ج) استدلال ها در منطق از نظر ماده به صناعات خمسِ برهان، جدل، مغالطه، خطابه و شعر تقسیم مى شود. براى نمونه در منطقِ برهان گفته مى شود: برهان چیست؛ اقسام آن کدام است؛ و هر یک از اقسام چه ویژگى هایى دارند. اما در فلسفه منطق پرسیده مى شود که آیا اساساً برهان ممکن است یا خیر؟ ممکن بودن برهان بر چه اصول بدیهى اى مبتنى است؟

3. گستره فلسفه منطق

اگر فلسفه منطق دانش ناظر به علم منطق و پاسخگوى پرسش هاى فلسفى ناظر به علم منطق است، در این صورت باید بتوان گستره فلسفه علم منطق را حدس زد. روشن است که هر مسئله از مسائل علم منطق مى تواند مورد پرسش هاى فلسفى قرار گیرد و پاسخ آن را فلسفه منطق عهده دار باشد. اما آیا دامنه مسائل فلسفه منطق در مسائل علم منطق محدود مى شود؟ پاسخ این پرسش منفى است، و بلکه هر پرسش که ناظر به علم منطق باشد، جزو مسائل فلسفه منطق است. از این روى، حتى این پرسش ها که حد و مرز علم منطق کجاست، و مبادى تصورى یا تصدیقى آن کدام است از مسائل فلسفه منطق به شمار مى آیند. بنابراین گستره مسائل فلسفه منطق فراتر از مسائل منطق است. گفتنى است که در میان منطق دانان مسلمان منطق اختصاص به صورت استدلال ندارد، بلکه مباحث ناظر به تعریف و مباحث ناظر به ماده استدلال نیز از نظر ایشان جزو منطق به شمار مى آید؛ زیرا منطق علم قواعد دانش نظرى از نظر ماده و صورت است. اما منطق از نظر منطق دانان جدید تنها به صورت استدلال مى پردازد. بنابراین اگر منطق محدود به صورت استدلال نباشد، فلسفه منطق نیز محدود به پرسش هاى فلسفى ناظر به صورت استدلال نمى شود.

4. فلسفه منطق؛ یک علم یا چند علم؟

پاسخ به این پرسش که آیا فلسفه منطق، یک علم است یا چند علم، مبتنى بر پاسخ به این مسئله است که آیا تمایز علوم به تمایز موضوعاتْ مسئله اى برهانى است یا خیر؟ اجمالاً مى توان گفت در فلسفه منطق مسائلى مطرح مى شود که حقیقتاً برخى از آنها هستى شناختى و برخى معرفت شناختى و ...اند؛ براى نمونه در منطق گفته مى شود که براى تعریفِ حدى باید از ذاتیات استفاده شود و در فلسفه منطق بحث مى شود که آیا شیء داراى ذاتیات است یا خیر؟ و از این روى اینکه اشیا داراى ذاتیات هستند یا نیستند، مسئله اى هستى شناختى است و باید در هستى شناسى درباره آنها بحث شود. نیز در فلسفه منطق بحث مى شود که آیا ذاتیات قابل شناختن اند یا نه، و اگر قابل شناختن اند آیا شناخت ذاتیات صعوبت دارد یا سهولت؟ این دو بحث از مباحث معرفت شناختى است. یا در فلسفه منطق بحث مى شود که چگونه ذهن انسان با مفاهیم آشنا مى شود. آشنایى ذهن با مفاهیم مسئله اى از مسائل روان شناسى ذهن است. بنابراین فلسفه منطق علمى است که مسائل مختلفى از علوم مختلف را که جهت اشتراکى با مسائل منطق دارند در خود جمع مى کند، و وحدت این علم به وحدت غرضى است که ما در نظر گرفته ایم. بنابراین فلسفه منطق به این اعتبار یک علم است، و جامع مسائل این علم، در درجه اول غرضى است که ما در این علم پى مى جوییم.

5. مبادى فلسفه منطق

فلسفه منطق مانند هر علمى مبادى تصورى و مبادى تصدیقى اى دارد. مبادى تصورى فلسفه منطق همان مصطلحاتى است که در این علم به کار مى رود، و شاید تا حدودى بتوان گفت مبادى تصورى فلسفه منطق با مبادى تصورى علم منطق یکى است. اما مبادى تصدیقى فلسفه منطق متنوع است: دسته اى از این مبادى عام اند و در هر علمى کاربرد دارند؛ مانند اصل امتناع تناقض و اصل علیت؛ و دسته اى دیگر خاصِ مسائل مطرح در این علم اند، و از آنجا که مسائل فلسفه منطق جزو مسائل علوم مختلف، از جمله هستى شناسى (متافیزیک)، معرفت شناسى، فلسفه ذهن و...، هستند، مبادى خاصِ مسائل آن علوم، مبادى فلسفه منطق نیز هستند.

6. روش فلسفه منطق

روش پژوهش این علم در مقام گردآورى، کتابخانه اى و هدف آن توصیفى (گزارش نظریه هاى منطقى یا مدعیات منطقى)، تعلیلى (بیان علل و عوامل پیدایى نظریه ها یا مدعیات)، تحلیلى (کشف پیش فرض ها و لوازم نظریه ها و مدعیات) است، و روش آن در مقام داورى، عقلى ـ استدلالى (براى موجه ساختن یک نظریه یا مدعا) و عقلى ـ نقدى (براى تصحیح، تکمیل و توسیع یا تحدید و تخصیص و یا تخریب یک نظریه یا مدعا) است، و هدف آن کشف نقاط قوت و ضعف دانشِ منطقِ محقق براى رشد و توسعه آن و ارائه ساختارى نظام مند از منطقِ بایسته است.

7. مسائل فلسفه منطق

مسائل فلسفه منطق دو دسته اند: مسائل عام و غیر تقسیمى، که ناظر به خود علم منطق، با صرف نظر از تقسیم آن به دو بخش اصلیِ منطق تعریف و منطق استدلال است؛ و مسائل خاصِ منطق تعریف و منطق استدلال. مسائل خاص به دو بخش تعریف و استدلال نیز خود به دسته هاى ریزتر تقسیم مى شود. به طور کلى مى توانیم مسائل فلسفه منطق را به سه بخش کلى تقسیم کنیم:

1. مسائل کلى ناظر به خود منطق بدون اینکه به بخش هاى مختلف آن نظر شود؛

2. مسائل ناظر به تعریف؛

3. مسائل ناظر به استدلال.

ما دراین مقاله فهرستوار مسائل ناظر به دسته اول را مطرح مى کنیم و دربارة بعضى از مسائل مطرح در این بخش درنگى خواهیم داشت.

7-1. مسائل ناظر به منطق پیش از تقسیم

همان گونه که به اشارت گذشت، در این بخش مسائل کلان ناظر به علم منطق بدون توجه به بخش هاى منطق تعریف یا منطق استدلال مطرح خواهد شد.

7-1-1. چیستى منطق و نحله هاى منطقی

الف) نخستین دسته از مسائل فلسفه منطق این است که منطق چیست، و موضوع آن کدام است. آیا این علم داراى نحله ها و مکتب هاى منطقى مختلف است؟ تمایز منطق ارسطویى با منطق رواقى چیست؟ آیا منطقِ مسلمانان تلفیقى از منطق ارسطویى ـ رواقى است؟ آیا در میان منطق دانان مسلمان مى توان گرایش هاى مختلف منطقى را نشان داد؟ آیا فارابى و ابن سینا نماینده دو مکتب منطقى اند؟ تمایز منطق اشراقى با منطق سابق بر آن چیست؟ مسئله مهم تر اینکه آیا عقلاً ممکن است منطق متعدد باشد؟ مثلاً آیا مى توان دو نوع منطق واقع گرایى و منطق غیر واقع گرایى داشت؟ یا اساساً تعدد منطق ممکن نیست، و اگر ممکن است به چه معنا یا معانى اى ممکن است؟

ب) آیا منطق ارسطویى نُه بخشى است یا دوبخشی؟ و آیا تقسیم منطق به نُه بخشى یا دوبخشى تقسیمى صرفاً ساختارى ـ تعلیمى است یا این دو منطق از نظر مبانى و قواعدْ مختلف مى باشند، و به تبع، نتایج متفاوتى دارند؟

ج) آیا منطق علم است یا ابزار و یا علمى ـ ابزارى است؟ برخى را گمان بر این بود که منطق ابزار علوم است، لذا خود نمى تواند علم باشد (ابن سینا، الشفاء، المدخل، 16؛ همو، الشفاء، القیاس،10ـ11؛ حلى، الجوهر النضید، 7). برخى در واکنش به این پرسش گفته اند اگر مقصود از علمْ معقولات ناظر به امور عینى باشد، منطق از سنخ علم ناظر به امور عینى نیست؛ زیرا منطق از معقولات ثانیه بحث مى کند، و اگر مقصود مطلق علم باشد، هرچند ناظر به امورِ در ذهن، منطق علم است (فخر رازى، شرح عیون الحکمة، 1/48؛ شهرزورى، رسائل الشجرة الالهیة، 1/45).

از سوى دیگر، آیا منطق جزو حکمت نظرى است یا حکمت عملی؟ و از سوى سوم آیا منطق دانش است یا مهارت، مانند مهارت شنا و رانندگى، یا هم دانش است و هم مهارت؟ (شرح و تعلیقة صدرالمتألهین بر الهیات شفاء،1/22ـ23)

7-1-2. روش منطق

معروف است که منطق از روش عقلى بهره مى گیرد. روش عقلى روشى است که ما بر اساس آن عملیات تعریف، استنتاج یا امور دیگر مانند تقسیم یا تحلیل را به درستى انجام مى دهیم و عقل آنها را معتبر مى داند؛ و مراد ما از "معتبر" این است که عقلاً گریزى از یافته هاى به دست آمده از این روش نیست. مثلاً اگر تعریف از نظر عقلى به درستى صورت گرفته باشد به این معناست که انسان عقلاً نمى تواند با پذیرش پیش فرض هاى تعریف از تعریف مورد نظر شانه خالى کند. نیز اگر استنتاج از نظر عقلى معتبر باشد به این معناست که با پذیرش مقدمات نمى توان نتیجه را انکار کرد. اگر ـ محض نمونه ـ مى گوییم استنتاج از نظر ماده و صورت معتبر است به این معناست که صورت استنتاج یا بدیهى است یا به بدیهى مى انجامد، و نیز ماده استنتاج، یعنى مقدمات، یقینى و از اولیات است و یا اگر نظرى باشند به اولیات مى انجامد، و بنابراین نتیجه انکارناپذیر است. به عبارت دیگر، روش عقلى ریشه در اصل امتناع تناقض دارد؛ به این معنا که اگر علمى از روش عقلى بهره مى گیرد، محصول آن مبتنى بر اصل امتناع تناقض است و انکار آن فرو افتادن در تناقض است.

حال اگر مى گویند منطق از روش عقلى پیروى مى کند به این معناست که علم منطق، به منزله علمى که مجموعه قوانین منطقى را در دو حوزه تعریف و استنتاج از نظر ماده و صورت بر مى رسد، از روش عقلیِ مبتنى بر اصل امتناع تناقض استفاده مى کند. بنابراین منطق در حوزه تعریفْ قواعد تعریف، شرایط و مغالطات در تعریف را به روش عقلى تبیین مى کند. همچنین در حوزه قضایا انواع قضایا را به صورت عقلى تحلیل و بررسى مى کند و نیز در حوزه صورت استنتاج قواعد استدلال هاى مباشر و غیر مباشر را به صورت عقلى تحلیل و تفسیر و اعتبارشان را تأیید مى کند.

اکنون اگر منطق از روش عقلى بهره مى برد، نباید در هیچ مسئله اى از روش غیر عقلى استفاده کند. اما آیا در منطق نمى توان مسائلى را نشان کرد که در آنها از روش عقلى استفاده نشده باشد؟ آیا در صنعت جدل، خطابه، شعر یا مغالطه روش عقلى به کار مى رود؟ ممکن است این گمان مقبول افتد که دست کم صنعت مغالطه از روش عقلى پیروى نمى کند، به این دلیل که اگر منطق در صنعت مغالطه از روش عقلى بهره گیرد، مغالطه اى رخ نداده و در این فرض در صنعت مغالطه نیستیم.

به حق باید گفت منطق در همه بخش هاى مختلف از روش عقلى استفاده مى کند. منطق در صنعت برهان از روش عقلى بهره مى گیرد. صنعت مغالطه نیز از صنایع برهانى است و بر اساس برهان تدوین مى شود؛ زیرا در این صنعت با روش عقلى بررسى مى شود که در تعریف چه نوع مغالطه اى از نظر ماده و صورت رخ مى دهد، و با برهان بررسى مى شود که در استدلال چه نوع مغالطه اى از نظر ماده و صورت بروز مى کند. بنابراین در صنعت مغالطه ازعقل و روش عقلى استفاده مى کنند تا معلوم شود چه تعریف یا استدلالى مغالطه است. به عبارت دیگر، در صنعت مغالطه با روش عقلى نشان مى دهند که چه تعریف ها یا استدلال هایى مغالطه اند.

حال آیا با این بیان مى توان گفت صنعت جدل، خطابه و شعر نیز از روش عقلى استفاده مى کنند؟ هرچند با توجه به نکات پیش گفته پاسخ مثبت است و این صنایع نیز بر برهان و روش عقلى مبتنى اند، اگر در این صنایع نیز درنگ کنیم و مانند صنعت مغالطه اجمالاً مسائل آنها را بررسى کنیم معلوم مى شود که در این صنایع هم از روش عقلى بهره مى گیرند. محض نمونه در مبحث جدل مى گویند براى اثبات مدعا مى توان از استقرا استفاده کرد. آیا این بدان معنا نیست که صنعت جدل از روش عقلى پیروى نمى کند؟ پاسخ منفى است؛ زیرا همین مطلب به این معناست که هر کس در مقام جدل از استقراى ناقص استفاده کند، روش درستى را در صنعت جدل به کار گرفته است و استنتاج او در جدل معتبر است. بنابراین مى توان گفت هر کس در مقام جدل از استقراى ناقص براى اثبات مدعاى خود بهره گیرد از روش منطقى درست پیروى کرده است.

اما ممکن است گفته شود آیا شخصى که از استقرا براى اثبات مدعاى خود بهره مى گیرد، از روش عقلى پیروى کرده است؟ بى شک پاسخ منفى است. بنابراین آیا این پاسخ نشان نمى دهد که روش صنعت جدل عقلى نیست؟ و اگر روش صنعت جدل عقلى نباشد باید گفت که در منطق از روش غیر عقلى نیز استفاده مى شود؟ اگر منطق در صنعت جدل غیر عقلى باشد، مى توان گفت در صنعت خطابه و شعر نیز از روش غیر عقلى استفاده مى شود.

از این روى، آیا نمى توان گفت منطق در بخشى از مسائل مانند منطق صورتِ استنتاج و بخش صنعتِ برهان و مغالطه از روش عقلى بهره مى گیرد و در سه صنعت جدل، خطابه و شعر از روش غیر عقلى سود مى برد؟ پاسخ این پرسش ها نیز منفى است؛ زیرا صنعت جدل هنگامى که براى جدلى استقرا را تجویز مى کند این تحلیل عقلى را مطرح مى سازد که هدف جدلى، رسیدن به مدعاى مظنون است، و این هدف عقلاً با استقراى ناقص حاصل مى شود. بنابراین براى جدلى مجاز است که از روش استقرایى استفاده کند. آیا این استدلال نوعى روش عقلى براى تجویز جدلى در استفاده از استقراى ناقص نیست؟ روشن است که این استدلال عقلى است و روشى عقلى دارد. به تعبیر دیگر، منطق دانان در مقام بیان مسائل جدلى مجادله نمى کنند؛ بلکه برهان اقامه مى کنند. نظیر این دو استدلال در عقلى بودن صنعت مغالطه و جدل را در دو صنعت شعر و خطابه نیز مى توان مطرح ساخت. بنابراین روش منطق در کل عقلى است.

7-1-3. نیاز به علم منطق

آدمى کنجکاو است و به سادگى از کنار مجهولاتش نمى گذرد؛ بلکه در صدد کشف آن بر مى آید و براى کشف، به قواعد ناظر به کشف مجهول، یعنى قواعد منطق، نیازمند است. انسان در هر شأنى از شئون زندگى خود به منطق نیاز دارد؛ مثلاً در زندگى عادى بعضى از مفاهیم مجهول محتاج به تعریف اند و برخى باورها نیازمند استدلال. روشن است که تعریف و استدلال قواعدى دارد. پس در زندگى روزمره نیز به منطق نیازمندیم. ولى ممکن است در نیازمندى انسان به منطق خدشه وارد شود؛ زیرا اکثر مردم دنیا با داشتن عقل سلیم و منطق فطرى به منطق تدوینى نیازمند نیستند، بلکه منطق فطرى آنان را کفایت مى کند. نه تنها انسان در زندگى خود به منطق تدوینى محتاج نیست، بلکه مى توان گفت انسان در علوم مختلف با داشتن منطق فطرى به منطق تدوینى نیازى ندارد. بنابراین نیاز بشر در زندگى عادى و حتى نیاز او در علوم به منطق جاى تأمل و تردید دارد؛ زیرا مى بینیم بشر بدون فراگیرى علم منطق به درستى تعریف مى کند و استدلال مى آورد، و این امور نشان مى دهند که آدمى به خودِ تعریف و استدلال نیاز دارد نه علم به قواعد تعریف و علم به قواعد استدلال.

فخر رازى در صدد پاسخ به این اشکال برآمده و مدعى شده است که فراگیرى معارف منوط به فراگیرى دانش منطق نیست، و از این روى، بدون فراگیرى منطق مى توان به تحصیل معارف پرداخت؛ اما فراگیرى منطق تحصیل معارف کسبى را تسهیل و تکمیل مى کند؛ زیرا مردم در فراگیرى علوم مختلف و معارف به چهار دسته تقسیم مى شوند:

الف) کسانى که به طور فطرى تمام قواعد منطقى را مى دانند و به کسب این دسته از معارف نیاز ندارد؛

ب) کسانى که برخى علوم منطقى را مى دانند، ولى فطرتشان مشوب به وهم و خیال شده است؛

ج) کسانى که فاقد علوم منطقى هستند، ولى استعداد فراگیرى آن را دارند؛

د) کسانى که اصلاً قابلیت فراگیرى این دانش را ندارند.

گروه اول اصلاً به منطق نیاز ندارند و فراگیرى منطق براى آنان بیهوده است. فراگیرى منطق براى گروه دوم و سوم سودمند است؛ گروه دوم در فراگیرى منطق به گروه اول نیاز دارند تا غریزه خود را با آنها مطابق سازند، و این گروه از دانش منطق بسیار سود مى برند، و دسته سوم با تکلّف و زحمت منطق را فرا مى گیرند و از آن بهره مند مى شوند. اما فراگیرى منطق براى گروه چهارم اصلاً سودى ندارد (شرح عیوان الحکمة، 1/46ـ47؛ رسائل الشجرة الالهیة، 45).

اما شاید بتوان گفت در زندگى عادى داشتن منطق فطرى تا حدى کافى است، اما در علوم مختلف حتى در اعتبارى ترین علوم، مانند ادبیات، ما به تعریف و استدلال به معناى دقیق کلمه نیازمندیم و باید تعریف و استدلال را بر اساس قواعد منطقى تنظیم کنیم تا دچار مغالطه نشویم. بنابراین علوم بى شک به منطق تدوینى نیازمندند. از این روى، فراگیرى منطق براى صاحبان علوم ضرورتى اجتناب ناپذیر است؛ زیرا ما در تعریف ها و استدلال ها بسیار اشتباه مى کنیم.

7-1-3-1. نیاز فلسفه به منطق

فلسفه مانند هر علم دیگرى در بیان تعریف ها و استدلال هاى خود به علم منطق وابسته است. یعنى فلسفه باید در تعریف و شرایط آن از دستورالعمل هاى منطق پیروى کند و نیز در استدلال هاى خود صورت استدلال و شرایط انتاج را مراعات کند. اما همان گونه که پیش تر اشاره کردیم منطق نیز وامدار فلسفه اولى و به آن نیازمند است. منطق در وجود موضوع خود و نحوه وجود موضوع یا امور دیگر به فلسفه اولى وابسته است. اگر منطق از معقولات ثانیه منطقى بحث مى کند، در فلسفه ابتدا باید معقولات ثانیه بیان شود و کیفیت وجود آن اثبات گردد تا در علم منطق از احکام آن بحث شود.

7-1-3-2. منطق و معرفت شناسی

معرفت شناسى از علم و ویژگى هاى آن، و نفى شکاکیت و سفسطه بحث مى کند. موضوع معرفت شناسى خودِ علم از نظر حکایت آن از خارج است. علم چه بدیهى و چه نظرى، موضوع معرفت شناسى است. اما در علم منطق از معلومات از آن نظر که طریق وصول به مجهول اند بحث مى شود. از این روى، مى توان گفت که منطق بخشى از معرفت شناسى است هرچند امروزه معرفت شناسى جداى از منطق لحاظ مى شود و درآن از منطق بحث نمى کنند. اما در این بحث نباید از این نکته غافل شد که منطق در مبحث برهان به مباحث معرفت شناسى مى پردازد؛ چنان که حتى نفى شکاکیت در مبحث برهان مطرح مى شود. بنابراین هرچند هدف منطق دانان رسیدن به معلومات نظرى است، مبادى و مبانى آن را جزو علم منطق تلقى مى کردند و این دسته از مباحث را جزو منطق به شمار مى آوردند. حال با این نگاه وسیع مى توان گفت منطق و معرفت شناسى یک علم اند.

7-1-4. نیاز منطق به علوم

روشن شد که علوم به منطق نیازمندند، اما آیا منطق در بیان قواعد، شرایط، اقسام و مغالطات در تعریف و استنتاج به علمى وابسته است؟ هرچند باید گفت منطق به هیچ علمى وابسته نیست، ولى منطق به نوعى به فلسفه اولیٰ وابستگى خواهد داشت، و از این روى باید گفت منطق تنها به فلسفه خود وابسته است؛ زیرا همان گونه که اشاره کردیم، منطق در خودِ قواعد و شرایط و مغالطات منطقى به هیچ علمى نیازمند نیست. وابستگى منطق در پاسخ به پرسش هاى ناظر به قواعد، شرایط و مغالطات منطقى است، که این امور هرچند از مسائلِ علومِ دیگرند، با باب شدن فلسفه منطق همه مسائل در این علم گرد مى آیند.

7-1-5. نیاز منطق به منطق

اگر علوم حتى علوم اعتبارى به دانش منطق نیازمندند و بدون آن در ورطه مغالطات مى افتند، باید اذعان کرد که خود علم منطق نیز به منطق نیاز دارد تا قواعد آن را سامان بخشد. حال آیا علم منطق به علم منطق دیگرى نیازمند است و در نتیجه آن علم منطق به علم منطق سومى و هکذا تا بى نهایت؟ یا علم منطق به خودش نیازمند است؟ در صورت اول تسلسل در منطق ها و در صورت دوم دور در منطق یا توقف منطق به خود را فرا روى داریم که البته هیچ یک از این امور ممکن نیست (فخر رازى، شرح عیون الحکمة، 1/43؛ حلى، القواعد الجلیة، 187).

برخى منطق دانان براى پاسخ به این اشکال مجموعه مباحث منطقى را به دو دسته بدیهى و نظرى تقسیم کرده و گفته اند مباحث نظرى علم منطق به روش بدیهى از مباحث بدیهى بهره مى گیرد و نیاز خود را بر طرف مى سازد. اما مباحث بدیهى به دلیل بدیهى بودن به هیچ منطقى نیاز ندارند. بنابراین توقف منطق بر خود یا دور یا تسلسل در منطق ها منتفى است (همان، 187ـ 188؛ شهرزورى، الشجرة الالهیة، 1/44).

این پاسخ براى شهرزورى و قطب الدین رازى قانع کننده نیست؛ زیرا استدلال بر نیاز به منطق این گونه سامان یافت که بشر در تعریف و استدلال اشتباه مى کند، پس به منطق محتاج است. معناى این سخن این نیست که بشر در مباحث نظرى اشتباه مى کند، بلکه چه بسا در بدیهیات نیز راه به خطا مى برد. بنابراین ممکن است بشر حتى در این قوانین ضرورى و بدیهى علم منطق نیز اشتباه کند (رازى، شرح المطالع، 17؛ الشجرة الالهیة، 44).

به این اشکال پاسخ دیگرى نیز داده اند و آن اینکه قوانین بدیهى منطق به خود همین قوانین بدیهى نیازمند است، نه به قوانین دیگر و نه به منطق دیگر؛ زیرا این قوانین بدیهى اند. بنابراین قوانین منطق به منطق دیگر و به قواعد دیگر نیاز ندارند، بلکه به خود نیاز دارند. اما نیاز این قوانین به خود، مستلزم دور محال نیست؛ زیرا قوانین بدیهى منطق به خودشان نیازى ثانوى و براى مضاعف شدن علم (علم به علم) و حصول تصدیق دیگرى به متعلق تصدیقات بدیهى دارند. و از این روى، کسى که ذهنش آغشته به شبهات نباشد بسیارى از استدلال هایش را بر اساس شکل اول به نتیجه مى رساند، بدون اینکه اصلاً بداند شکل اول چیست و شرایط آن کدام است. گاه نیز حتى توجه ندارد که او داراى قوه عقلى است که استدلال مى کند. از سوى دیگر، انسان ها اشتباه مى کنند و مى توانند به قوانین بدیهى منطق توجه کنند و جلوى اشتباه هاى خودشان را بگیرند. مثلاً توجه کنند که این نوع استدلال ها از نوع شکل اول اند و با تأمل در آنها شرایط انتاجشان را استخراج کنند و آنها را به خاطر بسپارند و در استدلال هاى مشابه به کار گیرند. بنابراین توجه به منطق و قوانین آن نیازى ثانوى، و براى علم به علم به منظور کاهش خطاهاست (مصباح، آموزش فلسفه، 1/143)؛ زیرا انسان با توجه به خطاهاى در اندیشه ورزیده مى شود و بدین سان کمتر در دام مغالطه گرفتار مى آید.

7-1-6. موضوع منطق

هر علم موضوعى حقیقى یا اعتبارى دارد. بنابراین منطق نیز داراى موضوعى است و منطق دانان موضوع علم منطق را در بحث هاى مقدماتى این علم مطرح مى کنند. روشن است که تعریف علم و موضوع آن از مبادى تصورى هر علمى است. بنابراین بیان موضوع علم منطق به عهده فلسفه منطق است.

فارابى موضوع علم منطق را الفاظ، از آن حیث که بر معقولات دلالت دارند، دانسته است. اما ابن سینا این رأى را نپسندیده و در نقد آن مى گوید اگر منطق دان بتواند معانى را با حیله دیگرى جز به کارگیرى الفاظ القا کند به طور کلى از الفاظ بى نیاز مى شود. شیخ الرئیس خود موضوع منطق را معقولات ثانیه مستند به معقولات اولى از این حیث که به وسیله آنها از معلوم (معقولات اولى) به مجهول مى توان رسید، قرار داد. از نظر ابن سینا علم منطق به معقولات ثانیه از آن نظر که مفاهیم ذهنى اند، نظر ندارد، بلکه منطق به ماهیات اشیا، از این نظر که کلى، جزئى، موضوع و محمول ... قرار مى گیرند و موصل به مجهول هستند یا در رسیدن به آن نافع یا مانع اند، نظر دارد (ابن سینا، الشفاء، المدخل، 22). برخى منطق دانان موضوع این علم را خود معلومات یا تصور و تصدیق، از آن حیث که موصل به تصور و تصدیق دیگرند، قرار داده اند (بغدادى، فى الحکمة المعتبر، 6؛ طوسى، تعدیل المعیار فى نقد تنزیل الافکار، 144). به گمان برخى رأى سوم به رأى دوم بازمى گردد (تهانوى، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، 45ـ 46؛ابن ترکه، المناهج فى المنطق، 4).

همان گونه که تعریف علم و موضوع علم باید در فلسفه آن علم بیان شود، اثبات وجود موضوع و نحوه وجود آن نیز بر عهده فلسفه آن علم است. بنابراین در فلسفه منطق، وجود معقولات ثانیه فلسفى و نحوه وجود آنها باید تبیین شود. صدرالمتألهین مى گوید: اثبات نحوه وجود معقولات ثانیه منطقى و اینکه آیا وجودشان در نفس است یا خارج از آن، و اینکه آیا معقولات صلاحیت ایصال به مجهول را دارند یا در ایصال نافع هستند یا خیر به عهده علم کلى (فلسفه اولیٰ) است؛ زیرا در این علم تبیین مى شود که معناى کلى یا نوع است یا جنس یا فصل یا خاصه و یا عرض عام. بنابراین کلى به شرطى که یکى از این امور باشد و صلاحیت براى ایصال به مجهول داشته باشد یا در ایصال نافع باشد موضوع علم منطق قرار مى گیرد.

همچنین در فلسفه تبیین مى شود که کلى گاهى واجب و گاهى ممکن و گاهى ممتنع است، و کلى با این شرایط موضوع علم منطق قرار مى گیرد و در موجهات از آن بحث مى شود. همچنین است دیگر موضوعاتى که در منطق بحث مى شود (صدرالدین شیرازى، الحکمة المتعالیة، 1/ 333ـ334).

7-1-7. منطق صورى و منطق مادی

منطق قدیم در هر دو بخش تعریف و استنتاج، هم صورى است و هم مادی. هرچند صورى بودن تعریف چندان نمودى ندارد، ولى باید اذعان کرد که تعریف هم جهت صورى و هم جهت مادى دارد؛ مثلاً وقتى در تعریف مى گویند مؤلفه هاى آن باید از عام به خاص و به نحو مرکب تقییدى مرتب شوند، این بیان، شرط صورى تعریف را توضیح مى دهد. وقتى مى گویند مؤلفه هاى تعریف باید واضح تر از معرَّف باشند، این بیان، شرط مادى تعریف را باز مى گوید. روشن است که هدف منطق در استدلال هاى مباشر و غیر مباشر صورت استدلال است، و هدف آن در صناعات خمس ماده آن.

در منطق به وضوح صورت استدلال از ماده آن جدا مى شود و احکام صورت را مستقل از ماده کانون بحث قرار مى دهند. محض نمونه تعریف قیاس را در نظر مى گیریم و مباحث صورى درباره آن را به اجمال نشان مى دهیم؛ مثلاً در تعریف قیاس گفته اند: «قول مؤلف من قضایا إذا سلمت لزم عنها قول آخر» (القواعد الجلیة، 331). بنابراین هرگاه تسلیم مقدمات قیاس شویم، ضرورتاً از آن قول دیگرى لازم مى آید. مثلاً:

(1) سقراط انسان است.

(2) هر انسانى فانى است.

ــــــــــــــــــــــــ‍ـ

\ (3) سقراط فانى است.

نمونه فوق قیاسى است که هرگاه مقدمات آن پذیرفته شود نتیجه ضرورتاً از آن به دست مى آید؛ یعنى عقلاً امکان ندارد کسى (1) و (2) را بپذیرد و در عین حال از نتیجه سر باز زند، و انکار نتیجه مستلزم تناقض است؛ زیرا اگر بپذیریم هر انسانى فانى است و سقراط از جمله انسان هاست، کبراى فانى بودن را براى سقراط پذیرفته ایم و در این صورت با تسلیم به فانى بودن سقراط اگر او را فانى ندانیم دچار تناقض شده ایم.

حال آیا اعتبار این استنتاج به مؤلفه هاى آن وابسته است؟ روشن است که اعتبار این استنتاج به مؤلفه هاى آن یعنى "سقراط"، "انسان" و "فانى" وابستگى ندارند. بنابراین به جاى آن سه مؤلفه مى توانیم مؤلفه هاى "صدرا"، "فیلسوف" و "ژرف اندیش" را قرار دهیم، و با این جابه جایى مى بینیم که همچنان اعتبار استنتاج حفظ مى شود:

(1) صدرا فیلسوف است.

(2) هر فیلسوفى ژرف اندیش است.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ

\ (3) صدرا ژرف اندیش است.

هر دو استدلال بالا معتبرند و دیدیم که اعتبار آنها به مؤلفه هاى مقدماتشان نبود، و بر این اساس، هر مضمونى را در این صورت بریزیم استنتاج معتبر خواهد بود. بنابراین در اعتبار استدلال به مضمون مقدمات توجه نمى شود و این نوعى توجه به صورت استدلال بدون در نظر گرفتن ماده آن است. اما در هر دو استدلال بالا مقدمات و نتیجه صادق اند. لیکن آیا در یک استدلال معتبر لازم است که مقدمات با نتیجه صادق باشند؟ به استدلال زیر توجه کنید:

(1) صدرا عراقى است.

(2) هر عراقى اى آسیایى است.

ــــــــــــــــــــــــــــــ

\ (3) صدرا آسیایى است.

در این استدلال با آنکه مقدمه اول کاذب است، نمى توان گفت استنتاج معتبر نیست؛ زیرا اگر در مقدمات پذیرفته باشیم که صدرا عراقى است و هر عراقى اى آسیایى است، باید بپذیریم صدرا آسیایى است. بنابراین این استدلال نشان مى دهد که کذب مقدمه لطمه اى به اعتبار استنتاج نمى زند.

حال اگر نتیجه استدلال کاذب باشد، آیا کذب نتیجه اعتبار استنتاج را مخدوش مى کند؟ به تعبیر دیگر، آیا ممکن است استدلالى معتبر باشد و نتیجه کاذب دهد؟ استدلال ذیل را ملاحظه کنید:

(1) صدرا ایرانى است.

(2) هیچ ایرانى اى آسیایى نیست.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ

\ (3) صدرا آسیایى نیست.

در این استدلال، با آنکه نتیجه کاذب است، استنتاج معتبر است؛ زیرا اگر در استدلال، پذیرفته ایم که صدرا ایرانى است، و هر ایرانى اى آسیایى نیست، باید بپذیریم که صدرا آسیایى نیست، وگرنه دچار تناقض مى شویم. بنابراین اعتبار استنتاج نه به صدق مقدمات و نتیجه بستگى دارد و نه به کذب مقدمات و نتیجه.

اما اگر دقت کنیم مى بینیم که هر یک از استدلال هاى چهارگانه بالا مقدمات و نتیجه اى دارند که همگى به صدق و کذب متصف مى شوند و برخى از آنها صادق و برخى دیگر کاذب اند. و نشان دادیم که اعتبار استنتاج به صدق بالفعل یا کذب بالفعل مقدمات و نتیجه وابسته نیست. از این روى، در اعتبار استنتاج، از صدق و کذب نتیجه اعراض مى شود و تا این حد برهان صورى مى شود.

اما آیا مى توانیم ادعا کنیم که دست کم باید مقدمات و نتایج استنتاج معنا داشته باشند، هرچند کاذب باشند تا استنتاج معتبر گردد؟ در تمام استدلال هاى گذشته مقدمات و نتایج همگى معنا داربوده اند. اما آیا نمى توان صورت استدلالى را فرض کرد که در آن به معناى استدلال توجه نشود و در عین حال استنتاج را معتبر بدانیم؟ استدلال زیر را در نظر بگیرید:

(1) اجق وجق است.

(2) هر وجقى لجق است.

ـــــــــــــــــــــــــ

\ (3) اجق لجق است.

آیا مى توان گفت این استدلال همان قدر اعتبار دارد که چهار استدلال پیشین اعتبار دارند؟ براى ما فارسى زبان ها این استدلال معنا و مفهومى ندارد و آمادگى داریم بپذیریم که اصلاً این استدلال معتبر نیست، ولى مى بینیم در این مورد نیز همان روندى را طى مى کنیم که در چهار نمونه پیشین طى کرده ایم. پس آیا به همین دلیل نباید بگوییم این ساختار نیز همان قدر اعتبار دارد که چهار نمونه پیشین داشتند؟

اکنون منطق دان چینى زبانى را در نظر بگیرید که با زبان فارسى هیچ آشنایى ندارد. آیا حال او در باره چهار استدلال اول مانند حال ما در قبال استدلال آخر نیست؟ آیا آن چینى زبانِ آشناى به شکل اول نمى تواند تشخیص دهد که چهار مورد اول صورت شکل اول را دارند؟ روشن است که در صورتى که قالب و زبان جملات چینى مانند قالب و زبان جملات فارسى باشد مى تواند تشخیص دهد. بنابراین تشخیص صورت شکل اول به معانى آنها بستگى ندارد. از این روى، آیا در باره هر یک از این پنج استدلال نمى توان گفت که اگر مقدمات صادق باشند، در فرض صدق مقدمات نتیجه بالضروره صادق است؟ روشن است که در چهار حالت اولْ این شرطیه صادق است و نیز در حالت پنجم هم شرطیه صادق است؛ زیرا اگر دو جمله نماى «اجق وجق است» و «هر وجق لجق است» بامعنا و صادق باشند، آن گاه جمله «اجق لجق است» بامعنا و صادق خواهد بود. پس صورى بودن استدلال حتى به معنادارى مقدمات آن هم بستگى ندارد.

اما پرسش جدى این است که آیا واقعاً توانسته ایم صورت استنتاج را از ماده آن جدا کنیم؟ گویا با توضیحات گذشته پاسخ این پرسش مثبت است؛ زیرا در تجرید ماده از صورت تا اینجا پیش رفته ایم که به استدلال هیچ معنایى نسبت نمى دهیم و مى توانیم صورت استدلال را از ماده آن جدا کنیم و آن را به صورت علایم بنویسیم:

B a است

C B است

ــــــــــــ

C a\ است.

و حتى مى توانیم ربط در جمله را به صورت نماد بنویسیم تا معناى "است" در زبان فارسى از آن فهمیده نشود:

B _* a .

C _* B .

ـــــــــ

C _* a\ .

و بدین سان با صورتى از استدلال مواجه هستیم که از مواد تهى است و مى توانیم هر چیزى را در آن بریزیم و استنتاج کنیم. البته روشن است که اگر در آن اجق و وجق بریزیم نباید انتظار تولید علم داشته باشیم، بلکه مسانخ مواد ریخته شده تولید مى کند، و در صورتى مى توان علم استنباط کرد که در آن علم ریخته باشیم. پس مى توان پذیرفت که در یک استدلال صورى، صورت استدلال از ماده آن قابل تجرید است.

اما در این مقام پرسشى جدى فرا رویمان قرار مى گیرد: آیا همین که صورت استدلال را در قالب علایم نشان داده ایم به این معنا نخواهد بود که هنوز توجه به ماده وجود دارد؟ به عبارت دیگر، آیا این علایم در ذهن من و شما فهم مى شوند یا فهم نمى شوند؟ و اگر فهم مى شوند ـ که مى شوند ـ ما با ماده فهم سر و کار داریم. بنابراین صورت استدلال از ماده آن کاملا جدا نشده است و هنوز با ماده اى هرچند بسیار رقیق سر و کار داریم و ذهن هرگز نمى تواند صورت استدلال را از ماده آن جدا کاملاً کند.

ولى باید توجه داشته باشیم که به کارگیرى علایم و فهم ما از این علایم هیچ خصوصیتى ندارند، جز اینکه صورت را بدون ماده نشان دهند. از این روى، هرچند ماده وجود دارد، توجه به صورت استدلال است نه خصوص علایمى که صورت را نشان مى دهند. به عبارت دیگر، تخلیه و تجرید ذهن از ماده هرچند به معناى واقعى کلمه ممکن نیست، زیرا هر قدر ذهن صورت استدلال را از ماده آن تجرید کند باز با ماده ظریف و رقیقى روبه روست، ولى ذهن توجه دارد که این مقدار از ماده، هرچند گریزى از آن نیست، در استدلال دخالت ندارد. بنابراین تجرید و تخلیه ذهن صورت استدلال را از ماده آن عین تخلیه ذهن صورت استدلال را به ماده آن است و در عین حال ذهن مى فهمد که اعتبار استدلال تنها به صورت آن است و ماده استدلال در اعتبار آن دخالت ندارد.

8. کژتابى زبان طبیعی

تعریف ها و استدلال ها براى مفاهیم و موضوعاتى است که در زندگى روزمره یا در علوم به کار مى روند. بنابراین کاربرد قوانین منطقى با ابزار زبان طبیعى است. اما منطق دانان پس از توجه به تمایز بین جهت صورى و مادى تعریف و استدلال متوجه شده اند که براى بیان قواعد صورت استدلال لازم نیست آنها را در مواد خاصى ارائه دهند. بر این اساس، از زمان ارسطو علایم و حروف به جاى مواد در توضیح اشکال چهارگانه به کار رفت. منطق دانان «ج» را نماد اصغر، «ب» را نماد اوسط و «أ» را نماد اکبر قرار داده اند. در کتب منطقى قدیم براى ارائه قواعد صورى منطق بیش از این پیش نرفته بودند و همه مباحث دیگر را با زبان متعارف و در قالب موادى خاص بیان مى کردند. اما در منطق جدید ارائه قواعد منطقى تنها در قالب نمادها انجام مى شود و براى این کار ابتدا قواعد ساخت زبان مصنوعى را بیان مى کنند. حُسن این روش اتقان فوق العاده آن است؛ زیرا در این روش از هرگونه مغالطه لفظى پرهیز مى شود و درگیر کژتابى هاى زبان طبیعى نمى شوند. اما منطق قدیم از آنجا که على الاصول با زبان طبیعى سر و کار دارد، با تنگناهاى زبانى روبه روست و این تنگناها منطق دانان را وامى دارد تا با حیله هاى منطقى مشکل را از میان بردارند و قواعد خود را به صورت منطقى پیش ببرند و در دامن مغالطات فرو نیفتند. مى توان براى تنگناها و کژتابى هاى زبان نمونه هایى ارائه کرد که دراین مقام به یکى از آنها اشاره مى کنیم:

مى دانیم که نقیض قضیه عطفى منفصله مانعة الخلو است. از این روى، منطق دانان نقیض موجهات مرکبه کلیه را با منفصله مانعة الخلو جزئیه نشان مى دهند. اما این مسئله در موجهات جزئیه با مشکل برخورد مى کند؛ زیرا اگر هر دو جزء موجهه مرکبه جزئیه کاذب باشند، باید نقیض آن یعنى منفصله مانعةالخلو کلیه صادق باشد. اما با کمال تعجب مى بینیم که منفصله کلیه در بعضى مثال ها کاذب اند. مانند:

بعض الجسم حیوان بالفعل لادائماً ‍~¹ إما لاشیء من الجسم بحیوان دائماً إما کل جسم حیوان دائماً.

در این مثال اصل و نقض هر دو کاذب اند؛ زیرا جسمى که بالفعل حیوان است دائماً حیوان است. این مثال نشان مى دهد که نقیض موجهه جزئیه مرکبه نمى تواند منفصله مانعة الخلو کلیه باشد، در حالى که قانون عقلى مى گوید نقیض کل شیء رفعه. از این روى، نقیض موجهه جزئیه مرکبه رفع آن است و رفع مرکب جزئیه منطقاً منتج منفصله کلیه مانعه الخلو است. اما در خصوص این مورد نقیض مرکبه جزئیه صادق نخواهد بود. صادق نبودن منفصله کلیه به سبب کژتابى زبان است و منطق دانان براى فایق آمدن بر این مشکل موجبه کلیه مردده المحمول را به منزله نقیض مرکبه جزئیه پیشنهاد داده اند. در این فرض هرگاه مرکبه جزئیه کاذب باشد موجبه کلیه مردده المحمول صادق است. اما اگر براى قضایا و جهات آنها زبان مصنوعى طراحى شود دچار این تنگناها نمى شویم.

در این مقام باید به نکته اى توجه داشت: هرچند با زبان مصنوعى از این تنگناها فاصله مى گیریم، ولى هرگاه بخواهیم زبان مصنوعى را به زبان طبیعى تبدیل کنیم با مفاهیمى روبه رو مى شویم که در زبان طبیعى تا حدودى گنگ و نامفهوم اند؛ زیرا اگر آنها را به زبان طبیعى با وضعیت کژتابى اى که زبان دارد برگردانیم دچار مغالطه مى شویم. این مطلب نشان مى دهد که اگر منطق را با زبان طبیعى فرا بگیریم محسنات و معایبى دارد، و همین طور اگر آن را با زبان مصنوعى نیز بخوانیم محسنات و معایبى در پیش روى خواهد بود.

منابع

1. ابن سینا، حسین، «القیاس» در [ الشفاء، المنطق]، تحقیق سعید زاید، قم، منشورات مکتبة آیت الله العظمى المرعشى النجفى، 1404ق.

2. ــــــــــــــــــــــ ، «المدخل» در [ الشفاء، المنطق]، مقدمه طه حسین باشا، قم، منشورات مکتبة آیت الله العظمى المرعشى النجفى، 1405ق.

3. ابن ترکه اصفهانى، صائن الدین، کتاب المناهج فى المنطق، تحقیق ابراهیم دیباجى، تهران و کوالالامپور، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران و مؤسسه بین المللى اندیشه و تمدن اسلامى مالزى، 1376ش.

4. بغدادى، ابوالبرکات، الکتاب المعتبر فى الحکمة؛ اصفهان، انتشارات داشگاه اصفهان، 1373ش.

5. تهانوى، محمد، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1996م.

6. حلى، جمال الدین حسن، القواعد الجلیة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1412ق.

7. ــــــــــــــــــــــ ، الجوهر النضید؛ قم، انتشارات بیدار، 1363ش.

8. رازى، فخرالدین، عیون الحکمة، مع شرح عیون الحکمة، ج 1، تهران، موسسة الصادق للطباعة النشر، ایران، 1373ش.

9. رازى، قطب الدین،  شرح المطالع فى المنطق، قم، انتشارات کتبى نجفى، [بى تا].

10. شرح و تعلیقة صدرالمتألهین بر الهیات شفاء، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، انتشارات بنیاد حکمت صدرا، 1382ش.

11. شهرزورى، شمس الدین محمد، رسائل الشجرة الالهیة فى علوم الحقائق الربانیة، تحقیق نجفقى حبیبى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1383ش.

12. صدرالدین شیرازى، محمد، الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1383ش.

13. طوسى، خواجه نصیرالدین، «تعدیل المعیار فى نقد تنزیل الافکار» در [منطق و مباحث الفاظ]، باهتمام مهدى محقق و توشیهیکوایزوتسو، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1370ش.

14.مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، ج1، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1364ش.

پى نوشت ها

1. این علامت را به این معنا در نظر مى گیریم که هر یک از دو جمله دو طرف این علامت نقیض دیگرى است.