معارف عقلی

صدرالمتألهین منطق دان بزرگ ناشناخته

عسکرى سلیمانى امیری

چکیده

صدرالمتألهین منطق دان ناشناخته اى است که با وجود تأثیرات قابل توجه اش بر علم منطق کمتر کسى وى را در زمینه علم منطق کنار شیخ اشراق و محقق طوسى یا کنار ابن سینا و فارابى قرار مى دهد. شاید این بدان دلیل باشد که شهرت ملا صدرا به منزله حکیم و فیلسوفِ صاحب مکتب بر دیگر ابعاد علمى اش سایه افکنده و موجب کم رنگ شدن آنها گشته است. به هر صورت این نوشتار بر آن است تا خوانندگان محترم را در ضمن اشاره به برخى آرا و آثار منطقى ملاصدرا با یکى دیگر از ابعاد علمى ناشناخته این شخصیت مشهور آشنا سازد.

کلیدواژه ها

صدرالمتألهین، علم منطق، منطق حکمت متعالیه، آثار منطقى، آراى منطقی.

مقدمه

براى معرفى اجمالى صدرالمتألهین به منزله منطق دان و جایگاه او در منطق اسلامى لازم است مرورى بر تاریخ منطق داشته باشیم. از این روى، مى توانیم منطق اسلامى را به چهار دوره تقسیم کنیم:

عصر ترجمه: در این دوره مسلمانان با ترجمه منطق ارسطو و شارحان او و نیز منطق مگارى ـ رواقى آشنا مى شوند و مباحث منطقى در حد ترجمه محدود مى شود.

عصر شکل گیرى: مراد از عصر شکل گیرى دوره اى است که منطق به منزله یک علم در جهان اسلام به صورت بومى درآمده و با ادبیات زبان اسلامى نگاشته شده است و اصلاً حالت ترجمه از زبان دیگر را ندارد. تنها نماینده این عصر در بومى سازى این علم فارابى است. او با همت والاى خود مجموعه اى از مباحث منطقى را فراهم آورده که بسیارى از آنها در دسترس نیست؛ لیکن همان مقدارِ در دسترس، بر درستى این مدعا گواهى مى دهد که او توانست این علم را در جهان اسلام بومى کند و تحقیقاتى که پس از او ابن سینا انجام داده به پشتوانه آثار بر جاى مانده از فارابى است؛ هرچند ابن سینا ترجمه هاى کتب یونانى را نیز در اختیار داشته است.

عصرشکوفایى: این دوره با تحقیقات بسیار گسترده ابن سینا آغاز شد و تا قرن هشتم هجرى ادامه یافت. ابن سینا توانست هم در ساختار منطق تحول ایجاد کند ـ که او در این تحول مدیون فارابى است ـ و هم در محتوا. در باب محتوا ابن سینا از دو جهت در منطق تحول ایجاد کرده است: نخست تحول در منطق صورت، و دیگرى تحول در محتواى مباحث منطقى اى که از یونان به ارث رسیده است. بنابراین ابن سینا در سه جهت منطق را متحول ساخته است:

1. تحول در ساختار منطق

ساختار آثار منطقى تا پیش از ابن سینا از مجموعه ارغنون ارسطو به اضافه خطابه و شعر او و مدخل فرفوریوس به زبان عربى ترجمه شده و به صورت منطق نُه بخشى درآمده است: 1. مدخل یا ایساغوجی؛ 2. مقولات؛ 3. عبارت یا قضایا؛ 4. تحلیل اولى (قیاس)؛ 5. تحلیل ثانیه (برهان)؛ 6. جدل؛ 7. خطابه؛ 8. شعر؛ و 9. مغالطه.

اما فارابى با تقسیم علم به تصور و تصدیق و توجه به اینکه باب تعریف ناظر به تصورات است و استدلال ها ناظر به تصدیق اند، به دو بخشى بودن منطق توجه مى دهد و ابن سینا رسماً در برخى کتب خود از جمله الاشارات و التنبیهات منطق را دو بخشى کرده است و مجموعه نه بخش گذشته در این دو بخش تنظیم یافته اند و بیشتر منطق دانان مسلمان پس از وى، همین روش را در پیش گرفته اند. بنابراین ابن سینا بنیان گذار منطق دو بخشى ـ نُه بخشى است.

2. تحول در بخش صورت منطق

بى شک بخش عظیمى از مباحث منطقى را منطق صورت تشکیل مى دهد. تا زمان ابن سینا دو دسته استدلال هاى صورى شناخته شده بود:

1. قیاس هاى اقترانى حملى، که سامان دهنده این دسته از استدلال هاى منطقى را باید ارسطو دانست؛ زیرا وى تمام استدلال ها را بر اساس قیاس هاى اقترانى تنظیم کرده بود. شاخصه این دسته از صورت استدلال ها نقشى است که حد وسط با تکرارش در دو مقدمه ایفا مى کند.

ا ب. مقدمه

ب ج. مقدمه

ـــــــــــــــــ

\ ا ج. نتیجه.

اگر تکرار ب در دو مقدمه نمى بود نتیجه حاصل نمى شد.

2. قیاس هاى استثنایى که تا پیش از ابن سینا معروف به قیاس هاى شرطى بود؛ زیرا یکى از مقدمات آن را شرطى متصله یا شرطى منفصله تشکیل مى داد؛ وریشه این دسته از استدلال هاى منطقى را باید منطق رواقى دانست؛ چه در آثار ارسطو خبرى از این دسته استدلال ها نیست هرچند مى توان در لابه لاى مباحث ارسطو این نوع استدلال را ردیابى کرد.

همه استدلال ها تا زمان ابن سینا به یکى از دو صورت بالا تنظیم مى شد. اما ابن سینا با توجه نقش آفرینى حد وسط دریافت که نه تنها مى توان دو حملى را قرین کرد و قیاس را به صورت اقترانى به نتیجه رساند، بلکه مى توان یک شرطى و یک حملى را با تکرار بخشى از شرطى با حملى قرین ساخت و به صورت اقترانى به نتیجه رسید؛ و نیز مى توان دو شرطى را با تکرار بخشى از آن دو قرین کرد و به صورت اقترانى به نتیجه رسید. از این روى، نباید نوع دوم استدلال هاى صورى را شرطى نامید؛ چرا که شرطى مى تواند در اقترانى وارد شود. بر این اساس، ابن سینا اقترانى را به حملى و شرطى تقسیم کرد و نوع دیگر را قیاس استثنایى نامید.

3. تحول در محتوا

بیان تحولى که ابن سینا در محتواى منطق پدید آورد از حوصله این مقال خارج است و در این زمینه باید تک تک مسائل منطقى را بررسى کرد و نقش وى را در مجموع دید. تحول در محتواى منطق، پس از ابن سینا تا قرن هفتم و هشتم، که منطق به اوج شکوفایى خود رسید، ادامه یافت.

4. عصر توقف

از قرن هشتم به بعد را عصر توقف قلمداد مى کنیم؛ چرا که منطق دانان پس از این قرن، تازه هاى تحقیقى در عرصه منطق ندارند، و اکنون بهترین منابع موجود در منطق پس از آثار فارابى و ابن سینا آثارى است که از قرن هفتم و هشتم به یادگار مانده و نیز کتبى است که برگرفته از آنهاست. در این دوره اگر احیاناً تحقیقاتى نیز صورت گرفته باشد، چندان جدى گرفته نشده و به نسل هاى بعد انتقال نیافته است.

صدرالمتألهین و تحقیقات منطقى وی

بنابر تقسیم بندى اى که از دوره هاى منطق مسلمانان ارائه کردیم صدرالمتألهین در عصر توقف مى گنجد. اما او منطق دانى ناشناخته است؛ زیرا اگر از کسانى که در علوم عقلى اسلامى پژوهش مى کنند بخواهیم چند منطق دان مسلمان صاحب نام در منطق معرفى کنند، کمتر کسى را مى توان یافت که صدرالمتألهین را در کنار شیخ اشراق و محقق طوسى یا در کنار ابن سینا و فارابى قرار دهد؛ چرا که همگان او را حکیم و فیلسوفى صاحب مکتب مى شناسند، نه منطق دانى بزرگ در کنار شیخ اشراق یا ابن سینا. حال اگر ما ادعا کنیم صدرالمتألهین منطق دانى در کنار شیخ اشراق و محقق طوسى است گزافه نگفته ایم. نیز اگر شیخ اشراق را در منطق صاحب مکتب بدانیم، که مى دانیم، و منطق او را با عنوان منطق اشراقى مى شناسیم، مى توانیم ادعا کنیم که صدرالمتألهین نیز در منطق صاحب مکتب است و منطق وى را باید منطق صدرایى یا منطق حکمت متعالیه نامید.

استخراج منطق صدرایى پروژه عظیمى است که باید آن را از آثار منطقى و از لابه لاى مجموعه آثار فلسفى و تفسیرى و روایى او استخراج کرد. بحمد الله این پروژه در حال اجراست و بخشى از آن استخراج شده است. مقصود از منطق صدرایى، منطقى به کلى ناسازگار با منطق مشایى، که نخستین نمایندگان مسلمان آن فارابى و ابن سینا هستند، و نیز ناسازگار با منطق اشراقى که تنها نماینده آن سهروردى بود، نیست؛ چه، حکمت متعالیه صدرالمتألهین نیز حکمتى نیست که با حکمت مشایى و حکمت اشراقى به کلى ناسازگار باشد. منطق صدرایى، با عنوان منطق حکمت متعالیه، در برابر منطق ارسطویى و منطق اشراقى از عناصرى بهره مى برد که آن دو منطق از آن بهره نبرده اند. از این روى، آن عناصر این منطق را از آن دو منطق جدا مى کند، هرچند این منطق در بخش عظیمى از مباحث خود از منطق مشایى و منطق اشراقى بهره مى برد.

آثار منطقى ملاصدرا

صدرالمتألهین سه اثر منطقى مستقل از خود به یادگار گذاشته است:

1. یکى از آثار منطقى او که به صورت یک کتاب درسى نگاشته شده با نام اللمعات المشرقیة و نیز با نام التنقیح به چاپ رسیده است. این اثر مجموعه اى مختصر و در عین حال متقن از مباحث منطقى است که در بخش صناعات خمس دو صنعت برهان و مغالطه را در بر دارد، و صدرالمتألهین در خلال صنعت برهان به سه صنعت جدل، خطابه و شعر اشاره کرده است. صدرالمتألهین در این اثر تا حد زیادى تحقیقاتى را که در قرن هفتم و هشتم صورت گرفته است به اختصار بازگو مى کند و گهگاه نیز آراى منطقى خود را مطرح مى سازد و گاهى هم به همان نظر مشهور بسنده کرده و از ابراز نظر شخصى امتناع ورزیده است. این مطلب را مى توان با مقایسه بین التنقیح و تعلیقات بر شرح حکمة الاشراق او به دست آورد.

2. اثر منطقى و بسیار مهم او تعلیقات بر بخش منطق شرح حکمة الاشراق است که عموم تعلیقات او بر متن حکمة الاشراق است و گاه تعلیقاتى بر شرح قطب الدین دارد. وى در تعلیقات گاه بین منطق ارسطویى سینوى و منطق اشراقى محاکمه برقرار کرده و در این محاکمه گاهى به سود منطق ارسطویى رأى داده، مثلاً در مباحث تعریف، و گاه به سود منطق اشراقى حکم کرده است، مثلاً در مبحث ضرورت به حسب جهت یا ضرورت اشراقى، و گاه در مقام داورى ابتدا نظریه بدیع خود را بیان داشته و بر اساس آن محاکمه را به سود یکى از طرفین نزاع فیصله داده است، مثلاً در مبحث تمایز بین موجبه و سالبه در محصورات. ملاصدرا در تعلیقات آرا و انظار منطقى خود را به روشنى مطرح کرده و نیز در برخى موارد تفسیر بدیعى از یک مسئله منطقى ارائه داده است.

3. رسالة فى التصور و التصدیق اثرى منطقى در خصوص تصور و تصدیق است.

افزون بر سه اثر پیش گفته، صدرالمتألهین در کتاب مفاتیح الغیب نیز مجموعه مباحث منطقى را که از قرآن قابل استخراج بوده مطرح کرده است. او در این بخش از مباحث متأثر از غزالى در کتاب القسطاس المستقیم است ( مفاتیح الغیب، 309).

منابع منطقى ملاصدرا

مهم ترین منابع منطقى صدرالمتألهین را باید دو کتاب منطقى ارزشمند شیخ الرئیس ابن سینا بدانیم: یکى الاشارات و التنبیهات، و دیگرى الشفاء که در مواضع متعدد به یکى از این دو کتاب ارجاع مى دهد. افزون بر آن، بخش منطقِ شرح حکمة الاشراق یکى از منابع دیگرى است که به آن توجه دارد و در رتبه بعد به شرح المطالع نظر دارد.

آراى منطقى ملاصدرا

در این مقام بخشى از آراى منطقى صدرالمتألهین را که برجسته تر مى نماید، مرور مى کنیم:

1. در رساله تصور و تصدیق بر اساس تحقیقاتى که حکما درباره حقیقت تصدیق و حکم انجام داده اند و بر اساس نکات ظریفى که شیخ اشراق درباره ماهیت تصدیق به دست داده است، ملاصدرا تحقیق خود را در باب ماهیت تصور و تصدیق کامل مى کند و مدعى مى شود تصدیق یا حکم امر بسیطى است که عندالتحلیل مانند برخى بسایط دیگر مرکب از جنس و فصل است، و بدین سان از نظر او تصدیق همان تصورى است که عین حکم است؛ نه تصور شرط تصدیق است و نه جزء آن؛ مگر به اعتبار عقلى که براى آن جزء در نظر گرفته مى شود (صدرالدین شیرازى، رسالتان فى التصور و التصدیق؛ حلى، الجوهر النضید، 309ـ310).

2. صدرالمتألهین به صراحت و شاید به تبع دوانى (تعلیقه برشمسیه، 2/272) تقسیم حملیه به حمل ذاتى اولى و شایع صناعى را وارد منطق کرده است (صدرالدین شیرازى، التنقیح، 10). این تقسیم سبب شده که او در شرایط تناقض، افزون بر هشت شرط معروف، شرط وحدت حمل را بیفزاید، و بر این اساس، به بسیارى از پارادوکس ها پاسخ گوید؛ مانند: «جزئى جزئى است و جزئى جزئى نیست، بلکه کلى است». صدرالمتألهین پارادوکس مزبور را این گونه پاسخ گفته که جزئى به حمل ذاتى اولى جزئى است و به حمل شایع جزئى نیست، بلکه مصادیق پرشمارى دارد، و بنابراین کلى است (التنقیح، 29؛ همو, تعلیقات، 67).

3. صدرالمتألهین هرچند در الحکمة المتعالیة موجبه سالبة المحمول را پذیرفته است (1/162)، در التنقیح آن را چیزى جدا و متمایز از معدولة المحمول نمى داند و در تعلیقات بر شرح حکمة الاشراق ضمن نقل عبارت محقق طوسى رأى او را در نفى سالبة المحمول تأیید مى کند و تمایز منطقى بین موجبه معدولة المحمول و موجبه سالبة المحمول را منکر مى شود. تنها اختلاف معدولة المحمول مانند «زید نابیناست» با سالبة المحمول مانند «زید کسى است که بینا نیست» در اجمال و تفصیل است؛ زیرا مفاد محمول در معدوله اجمالى است (نابیناست) و در سالبة المحمول تفصیلى است (کسى است که بینا نیست) و این اختلاف در نحوه ملاحظه است نه شیء ملحوظ. بر این اساس، این دو به لحاظ قواعد استنتاج تفاوتى ندارند (همو، تعلیقات، 76).

4. شیخ اشراق به این دلیل که محصورات داراى عقدالوضع هستند و عقدالوضع نشان از یک قضیه موجبه دارد، تمایز بین موجبه و سالبه را در محصورات نفى کرده است. از این روى، سالبه ها به سان موجبه ها در محصورات به وجود موضوع محتاج اند. پس سالبه از نظر وجود موضوع و عدم آن اعم از موجبه نخواهد بود، و تنها تمایز موجبه با سالبه در لزوم وجود موضوع در قضایاى شخصیه خواهد بود. اما از نظر صدرالمتألهین سالبه به لحاظ وجود موضوع اعم از موجبه است مطلقاً؛ چه در قضایاى شخصیه و طبیعیه، و چه در قضایاى محصوره؛ زیرا عقدالوضع نشان ازیک قضیه متعارف ندارد؛ زیرا عقدالوضع توصیف ذات به وصف عنوانى و حمل وصف عنوانى بر ذات موضوع است. لذا عقدالوضع تنها نشان از حمل ذاتى اولى دارد نه حمل شایع صناعی. بنابراین از نظر صدرالمتألهین عقدالوضع اشاره به هلیه بسیطه و وجود موضوع در خارج ندارد (همان، 103).

5. موجبه حملیه مستدعى وجود موضوع در خارج نیست؛ زیرا عقدالحمل در قضیه حملیه ترکیب خبرى است، و ترکیب خبرى در صورتى که حمل آن شایع باشد، مقتضى وجود موضوع است؛ چه، قضایاى حملى به لحاظ موضوع به دو دسته تقسیم مى شوند: دسته اى از آنها قضایایى هستند که موضوعشان بتى و قطعى است. صدرالمتألهین معتقد است در این دسته از قضایا وجود موضوع لازم است؛ و دسته دیگر، قضایاى غیر بتى اند. در این دسته از قضایا بالفعل به اتحاد موضوع و محمول حکم مى شود با فرض انطباق طبیعت موضوع بر فردى از افراد، مانند «هر شریک بارى اى ممتنع الوجود است». ولى این عنوان بر هیچ فردى منطبق نیست، و بنابراین در این دسته از قضایا وجود موضوع ضرورى نیست (همان).

6. میان منطق دانان مشهور است که در قیاس هاى اقترانى حملى، حد وسط در صغرا هرچه باشد باید همان در کبرا به طور کامل تکرار شود؛ ولى از نظر صدرالمتألهین این شرط برهانى نیست، بلکه در بعضى از اقترانى ها که در آنها مطلوب ثبوت محمول براى موضوع یا سلب آن از موضوع است ضرورت دارد؛ اما اگر مطلوب ثبوت محمول براى موضوع یا سلب آن از موضوع نباشد در این صورت حد وسط با اضافه امرى تکرار مى شود؛ مانند: «العالم مؤلَّفٌ و لکل مؤلَّفٍ مولِّفٌ فللعالم مؤلِّفٌ»، یا با حذف بخشى از آن تکرار مى شود؛ مانند: «زیدٌ اخو عمروٍ و عمروٌ کاتبٌ فزیدٌ اخو کاتبٍ» و قیاس منتج است (همان، 98).

صدرالمتألهین از این بیان نتیجه مى گیرد که اگر جزء غیر مکرر هم حذف شود، قیاس مغالطى است؛ مانند: «زیدٌ على السریر و السریر جمادٌ فزیدٌ جمادٌ». این مغالطه از این روى رخ داده است که "على" که جزء حد وسط است به نتیجه منتقل نشده است و بر این اساس اگر در نتیجه گفته شود «فزید على الجماد» یعنى "على" جزء نتیجه شود، دیگر مغالطه نیست (همان، 140).

7. منطق دانان برهان را به لمّ و انّ تقسیم کرده اند. در برهان لمّى گفته اند حد وسط علت ثبوت اکبر براى اصغر در عالم واقع و نفس الامر و علت اثباتِ آن در عالم ذهن است، و برهان انّى صرفاً علت اثبات اکبر براى اصغر است. بنابر بیان مشهور، حد وسط ممکن است علت نفس اکبر باشد؛ چه ممکن است معلول نفس اکبر باشد در عین حال که علت ثبوت اکبر براى اصغر است.

اما تعریف صدرالمتألهین از برهان لمّى و انّى با بیان مشهور تفاوت دارد. از نظر او برهان لمّى آن است که حد وسط علت ثبوت اکبر فى نفسه و فى ذاته است، و علت اعتقاد به ثبوت اکبر براى اصغر و برهان انّى علت ثبوت اکبر فى نفسه نیست، بلکه علت اعتقاد اکبر براى اصغر است. بنابراین اگر حد وسط علت اثبات اکبر براى اصغر فى نفس الامر باشد ولى علت ثبوت ذات اکبر نباشد، برهان لمّى نیست بلکه انّى است.

صدرالمتألهین پس از تقسیم برهان به لمّ و انّ به شبهاتى مى پردازد. از جمله مهم ترین شبهات که بر اساس قاعده ذوات الاسباب تنظیم شده این است که براى وجود خدا برهان لمّى ممکن نیست؛ زیرا خدا علت ندارد و هر دلیلى که بر وجود خدا اقامه شود از راه معلول است. بنابراین برهان از نوع دلیل خواهد بود و دلیل یقین آور نیست.

صدرالمتألهین تقسیم دلیل به دو قسم، که در قسمى از آن از معلول به علت مطلق مى رسیم و در قسم دیگر از معلول به علت خاص مى رسیم، و اینکه قسم اول از نوع دلیلى است که یقین آور است مى گوید: براهینى که بر وجود خدا اقامه مى شود از سنخ اول است که یقین آوراند. مثلاً برهان از راه مخلوق اثبات مى کند که مخلوق خالقى دارد، و این نوع دلیل یقین آور است. بنابراین آنچه اثبات مى شود وجود خدا و ذات خدا نیست، بلکه وجود نعتیِ او یعنى خالقیتِ اوست. اما وجود نعتیِ یک موصوف به طور بدیهى و نه به برهان ملازم با وجود ذاتى موصوف است. بنابراین پس از برهان بر خالقیت خدا وجود ذات او بدون نیاز به برهان براى برهان آورنده معلوم است (همان، 130ـ131).

همان گونه که اشاره شد، این مسائل نمونه هایى از مسائل منطقى اند که صدرالمتألهین درباره آنها اظهار نظر کرده است و در بسیارى از این مسائل از نظر مشهور فاصله گرفته است.

منابع

1.حلى، حسن بن یوسف، الجوهر النضید، قم، انتشارات بیدار، 1363ش.

2.دوانى، جلال الدین محمد،«تعلیقه بر شرح شمسیه»در [ شروح الشمسیة]، ج2، بیروت، شرکة شمس المشرق، [بى تا].

3.صدرالدین شیرازى، محمد، مفاتیح الغیب، تصحیح مجمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363ش.

4.ــــــــــــــــــــــ ، «رسالة فى التصور و التصدیق» در [رسالتان فى التصور و التصدیق]، تصحیح مهدى شریعتى، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1416ق.

5.ــــــــــــــــــــــ ، التنقیح، غلامرضا یاسى پور، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1378ش.

6.ــــــــــــــــــــــ ، تعلیقات على شرح حکمة الاشراق، قم، انتشارات بیدار، [بى تا].

7.ــــــــــــــــــــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، تهران، شرکة دارالمعارف الاسلامیة، 1383ش.