معارف عقلی

شیعه در الموسوعهْْ المیسرهْْ فی الادیان و المذاهب و الاحزاب المعاصرهْْ¹

ابوالفضل خراسانی

چکیده

موسوعهْْ المیسرهْْ، موسوعه ای است که در زمینه فرقه ها و مذاهب اسلامی تدوین شده است. این موسوعه، امکان پژوهش در زمینه فرقه ها و مذاهب اسلامی را برای محققان فراهم آورده است، ولی در کنار این امتیاز، اشکال های جدی ـ به ویژه در معرفی شیعه ـ دارد. برخی از این اشکال ها که در این نوشتار بررسی شده اند به قرار زیر است: اشکال های ساختاری، اطلاع رسانی نادرست، نبود نظام ارجاع ها، یک سو نگری و رعایت نشدن انصاف علمی، دادن نسبت های ناروا و... .

این پژوهش، در کنار معرفی مذهب شیعه، به بخشی از شبهه های مطرح شده دراین موسوعه، پاسخ داده است.

کلیدواژه ها

موسوعهْْ، دائرهْْ المعارف، شیعه، اصول اعتقادی شیعه.

معرفی اثر

الموسوعهْْ المیسرهْْ فی الادیان و المذاهب و الاحزاب المعاصرهْْ زیر نظر مانع بن حُماد الجهنی در دو مجلد قطع وزیری در 1227 صفحه به زبان عربی از سوی «دارالندوهْْ العالمیهْْ» در ریاض، چندین بار چاپ و منتشر شده است. چاپ سوم آن در این نوشتار مورد استفاده بوده است.

این موسوعهْْ² که به معرفی ادیان، فرقه ها و مذاهب کلامی و احزاب سیاسی و دینی می پردازد، از نظر ساختار ظاهری و شکلی و نیز از نظر محتوای علمی و پژوهشی، ایرادهای بسیاری دارد که پرداختن به همة آنها به طور کامل از قلمرو این مقاله خارج است. چیزی که بیشتر در این پژوهش مورد نقد است، معرفی شیعه در این موسوعهْْ است.

اشکال های کلی (ساختاری)

یک دائرهْْ المعارف خوب، معیارها و ویژگی ها و ضوابط خاصی دارد که رعایت آنها ضروری است. در این موسوعهْْ، معیارهای کلی یک دائرهْْ المعارف خوب کمتر رعایت شده است. در ادامه به چند ایراد اساسی ساختاری می پردازیم:

1. از نظر شکلی و ساختار ظاهری، معمولاً در دائرهْْ المعارف ها پس از سدة هفدهم، از شیوة رایج الفبایی در تنظیم مطالب استفاده می شود، لیکن در این دائرهْْ المعارف نه تنها این شیوه رعایت نشده است، بلکه اساساً مشخص نیست که بر مبنای چه شیوه ای موضوع ها و مقاله ها ردیف شده اند. اگر تاریخ پیدایش هر فرقه در نظر بوده است که این مسئله نیز رعایت نشده است. اگر بر مبنای موضوعی و رشته ای، تنظیم شده است که این گونه هم نیست.بنابراین، ترتیب مقاله ها توجیه مشخصی ندارد. هرچند برخی درباره تفاوت میان دائرهْْ المعارف و موسوعه گفته اند: نظام تألیف در دائرهْْ المعارف بر حروف هجایی استوار است و از حرف الف شروع و به یا ختم می شود، ولی موسوعه، به این نظم الفبایی ملتزم نیست و مؤلف هر نظامی را که بخواهد بسته به ذوق و سلیقه اش برمی گزیند (الخلیلی، المدخل الی موسوعهْْ العتبات المقدسه، 6). البته این تفاوت گذاشتن درست نیست؛ زیرا اصطلاح جدید موسوعه، معادل اینسکلوپیدیا است که مجموعه دانش ها و فنون را شامل است و معادل آن دائرهْْ المعارف است.

از نظر ساختار شکلی، این موسوعهْْ، از یک مقدمه و شش قسم و یک خاتمه تشکیل شده است که هر قسم شامل چند فصل است. هر فصل نیز یک مقدمه و چند زیرمجموعه دارد که این سبک نگارش، به نگارش کتاب شبیه تر است تا یک دائرهْْ المعارف.

2. برخی از مدخل ها و عنوان ها، جامع و مانع نیستند. یک دائرهْْ المعارف خوب باید مدخل ها را به گونه ای در یک شبکة منطقی به هم پیوند دهد که هیچ مدخل و مطلبی در جای دیگر تکرار نشود. این موسوعه نیز می توانست مقاله ها را به گونه ای پیوند زند که از تکرار و زیاده نویسی بسیار بکاهد و حجم موسوعهْْ را فشرده سازد؛ در حالی که چنین نشده است و همین مسئله به تکرار مطالب انجامیده است. برای نمونه، در صفحه 55 این موسوعه شیعه امامیه اثناعشریه بحث شده و در صفحه440، «الخمینیه» آورده شده است و همان مطالبی که در شیعه اثنا عشریه آمده تکرار شده است. سپس در صفحه 137، زیر عنوان «المذهب الجعفری» دوباره بخشی از این مطالب تکرار شده است؛ در حالی که مباحث ذیل مذهب جعفری، باید مسائل فقهی باشد، نه مسائل کلامی.

3. مهم ترین ویژگی یک دائرهْْ المعارف «مستند نویسی» است؛ زیرا باید امکان بازیابی و بررسی اطلاعات و استنباط های مقاله ها وجود داشته باشد. بنابراین، در دائرهْْ المعارف هیچ مطلبی را نباید بدون سند آورد. این مسئله در این دائرهْْ المعارف، هرگز رعایت نشده و سند هیچ مطلبی آورده نشده است. در پایان هر مقاله، بعضی از منابع معرفی شده است که آنها نیز خالی از اشکال نیست. افزون بر آن، نویسندة هر مقاله مشخص نیست و در هیچ جا نویسندگان معرفی نشده اند.

4. لزوم رعایت بی طرفی و دوری از تعصب های قومی، مذهبی و ملی از مسائلی است که باید در یک دائرهْْ المعارف رعایت شود؛ زیرا موضوع دائرهْْ المعارف، عرصه، علمی است و همان گونه که بی طرفی شاخصة علم است، در دائرهْْ المعارف نیز باید رعایت شود. البته علمی نوشتن غیر از بی موضع بودن است. یک دائرهْْ المعارف، بی گمان موضعی دارد، ولی باید آرای دیگران را محققانه و منصفانه طرح و بررسی کند. اگر گزارش یا نقلی از دیگران دارد، باید دقیقاً عین نظریه را بیان کند و اگر جای نقد و ایراد دارد، آن را نقد کند، ولی در گزارش مطلب باید بی طرفی را رعایت کرد و موضع گیری نکرد. بنابراین، یک دائرهْْ المعارف خوب بدون استفاده از ادبیات جدلی و دفاعی، دیدگاه خود را بیان می سازد.

در این دائرهْْ المعارف، این نکته ها رعایت نشده است و اصل بی طرفی علمی در گزارش آرا و عقاید دیگران کاملاً رعایت نشده است، بلکه رویکرد متعصبانه و ادبیات جدلی و گزینشی دست اندرکاران و نویسندگان دائرهْْ المعارف آشکار است و حتی از دادن حکم ارتداد، کفر و... نیز در حق بعضی از فرقه ها و مذاهب کوتاهی نکرده اند.

دست اندرکاران این دائرهْْ المعارف، انصاف علمی را کنار نهاده و با ذهنیت از پیش فرض شده، سمت و سوی پژوهش ها تحقیق را به خود تغییر داده اند و جایی که تنها باید به معرفی و نقل بپردازند، به قضاوت نشسته اند. در این راستا آنچه توجیه کنندة اهداف آنان باشد را برجسته ساخته اند و مواردی را که بر خلاف آن باشد کتمان کرده اند. بر هر خواننده ای نمایان است که این دائرهْْ المعارف نگاهی مغرضانه و مبغضانه به شیعه ـ به ویژه شیعه اثنا عشری ـ دارد و تا جای ممکن، سیل اتهام ها را بی دلیل و بی پروا بر شیعه روا دانسته و سخنی از امتیازات و برجستگی های شیعه نیاورده است. بنابراین، این موسوعهْْ ارزش موسوعهْْ بودن را ندارد.

پس از بیان اشکال های ساختاری، مجموعة اشکال ها و اتهام ها به شیعه ر در دو قالب فقهی و کلامی بررسی می کنیم. در این نقد و بررسی به دور از هرگونه تعصب، با رعایت اصل بی طرفی در نقل مطالب، تنها مواضع غیرواقعی این دائرهْْ المعارف را در معرفی شیعة اثنا عشری نقد و بررسی می کنیم.

اتهام های فقهی

در فصل چهارم از قسم اول در مجلد نخست موسوعهْْ، با عنوان المذاهب الفقهیه به معرفی مذاهب فقهی اسلامی می پردازد و مذاهب حنفی، مالکی، شافعی، حنبلی و جعفری را به عنوان مذاهب فقهی پذیرفته شده در اسلام معرفی می کند. نخست در یک مقدمة کلی به تاریخ و علل پیدایش مذاهب فقهی در اسلام و شخصیت های تأثیرگذار در این مسئله اشاره می کند و سپس به بررسی جداگانة هر کدام از مذاهب فقهی می پردازد. دربارة مذهب فقهی جعفری می نویسد:

المذهب الجعفری: و هو المذهب الفقهی للشیعهْْ الامامیهْْ الاثنی عشریهْْ و سمی بالجعفری لانهم ینسبونه الی جعفربن محمد المعروف بالامام الصادق و لان اکثر فقه المذهب مأخوذ عنه کما یقولون. ( الموسوعهْْ المیسره، 1/137).

نیز دربارة رویکرد امام صادق(ع) به خلافت می نویسد:

لم یطلب الخلافهْْ و لم یسع الیها و انصرف الی العلم و ان کانت له بعض الآراء السیاسیهْْ. (1/ 137).

در اینجا مرموزانه مسئله انصراف از خلافت را مطرح می کند و به ثبوت حق امامت و خلافت برای ایشان اشاره نمی کند و این گونه القاء می کند که ایشان به امر خلافت توجه نداشت و این را حُسن امام می شمرد؛ در حالی که بعضی از ائمه در پی آن بوده اند. در جای دیگری، تصریح می کند

... ما تعرض للإمارهْْ قط و لا نازع احداً الخلافهْْ (1/ 138).

از نسبت های دروغی که به رئیس مذهب شیعه می دهند، مطلبی است که شهرستانی در ملل و نحل نقل کرده است:

انه ـ ای جعفر الصادق ـ تبرأ مما ینسبه الیه بعض الغلاهْْ و بریء منهم و لعنهم، و بریء من خصائص مذهب الرافضهْْ و حماقاتهم من القول بالغیبهْْ و الرجعهْْ و البداء و التناسخ و الحلول و التشبیه لکن الشیعهْْ بعده افترقوا و انتحل کل واحد منهم مذهبا... (1/ 138).

بسی مایة شگفتی است که بنابر چه دلیل و مدرکی چنین نسبتی را به امام صادق(ع) می دهد. در هیچ یک از منابع شیعی، چنین مطلبی نیست. نگارنده نیز برای ادعای خود دلیل و مدرکی نیاورده است. پس ارزش علمی ندارد، ولی بنابر استنادهای قطعی عکس این مطلب در اثبات غیبت، رجعت و بداء از خود امام صادق(ع) نقل شده است. در اصول کافی، هشام بن سالم از امام صادق(ع) نقل می کند که فرمود: «ماعظم الله بمثل البداء» ( کافی، 1/201). درباره تقیه نیز فرموده است: «الحسنه التقیه و السیئه الاذاعه» ( کافی، 3/307). نیز همان حضرت فرمود: نه دهم دین در تقیه است و هر که تقیه ندارد دین ندارد و... (همان). همچنین در بحارالانوار (53/ 39ـ91) روایت های زیادی از امام صادق(ع) در اثبات رجعت بیان شده است، ولی تناسخ، حلول و تشبیه از مسائلی است که قائلی در میان شیعه ندارد و هیچ کسی آنها را به امام صادق(ع) نسبت نداده است. از این رو، نقل موسوعه غیرعلمی و غیرمستدل است.

نگارنده در ادامه نمونه هایی از احکام فقهی مذهب جعفری را برمی شمارد که بعضی از آنها جای سؤال دارد. می نویسد: « یقولون بطهارهْْ الخمر و ... و یجوّز بعضهم الاکل و الشرب فی الصلاهْْ».

اول اینکه احکام فقهی بر مبنای اصول و مبانی خاصی استنباط می شود که اختلاف در آن، به اختلاف در مبنا برمی گردد که این مجال دیگری می طلبد.

دوم اینکه نویسنده با تعمیم قول های نادر و استفاده ناقص از آن، مرتکب مغالطه دیگری شده و آن را به کل مذهب نسبت داده است. برای نمونه معروف در میان فقیهان شیعه این است که خمر نجس است، ولی در میان فقهای شیعه برخی اندک به طهارت قائل شده اند که نمی توان نظر اندکی خاص در یک مسئله ر نظر کل مذهب شمرد. افزون بر آنکه خود عالمان بزرگ شیعه دررد این نظریه، استدلال های محکمی اقامه کرده اند. (ر.ک: جواهر الکلام، 6/ 2ـ3).

سوم اینکه در معرفی کتاب هایی برای آشنایی با فقه شیعه، بجز اعیان الشیعهْْ نوشته محسن امین و الامام الصادق و المذاهب الاربعهْْ نوشته اسد حیدر، دیگر کتاب ها از اهل سنت است و در معرفی کتاب های فقهی شیعه، نامی از تهذیب الاصول شیخ طوسی و بسیاری از کتاب های مهم دیگر به میان نمی آید.

جواز متعه

اشکال فقهی دیگری که این دائرهْْ المعارف به شیعه وارد می کند، جواز متعه است.

یرون بان متعهْْ النساء خیر العادات و افضل القربات مستدلین علی ذلک بقوله تعالی: «فما استمتعتم به منهن فآتوهن اجورهن فریضهْْ» و قد حرم الاسلام هذا الزواج الذی تشترط فیه مدهْْ محدودهْْ فیما یشترط معظم اهل السنهْْ وجوب استحضار نیهْْ التأبید، و لزواج المتعهْْ آثار سلبیهْْ کثیرهْْ علی المجتمع تبرر تحریمه (1/58).

یکی از ایرادهای اساسی عالمان سلفی به شیعیان، حلال بودن ازدواج موقت نزد شیعیان است و برخی بر این ایراد، دلایلی نیز دست و پا کرده اند که آثار سوء اجتماعی از آن جمله است؛ این در حالی است که خود اهل سنت نیز به بی اشکال بودن این حکم شیعی روی آورده است. خشونت های افراطی سلفی های تکفیری از یک سو و نیازهای اساسی عصر حاضر، سبب شده است که عالمان سنی در مصر، اردن، یمن، مراکش و عربستان در یک عقب نشینی آشکار، در این موضوع، شیعیان را تایید کنند؛ به گونه ای که پس از قرن ها، مجمع فقهی اسلامی (اهل سنت)، وابسته به هماهنگ کننده امور شرعی جهان اسلام، موضوع اصلی هجدهمین گردهمایی خود در مکه را به مسئله ازدواج موقت (ازدواج مسیار و ازدواج به شرط طلاق) اختصاص داد. بنا به نوشتة الشرق الاوسط این اجتماع با توجه به اینکه در عمل ازدواج مسیار (موقت) و این گونه مسائل در کشورهای عربی رایج شده است، این نوع ازدواج را به طور رسمی مجاز اعلام کرد( الشرق الاوسط، مورخ 14 آوریل ‏2006م).

از جمله کسانی که در این زمینه سخن گفته است مفتی سعودی، عبدالمحسن العبیکان است. آخرین نظری که از وی در الشرق الاوسط چاپ شده مؤید این مطلب است. وی نیز با تأیید ازدواج موقت یا ازدواج مسیار، آن را مجاز شمرده است. در سال های اخیر در کشورهای عربی، همایش های متعددی در زمینه راه کارهایی برای حل مشکل دیر ازدواجی بررسی شده است و یکی از راه کار های بررسی شده، ازدواج موقت است. این در حالی است که در فقه شیعه، ازدواج مدت دار با شرایط خاص مجاز است، ولی در فقه اهل سنت، ازدواج موقت و یا هر ازدواجی که مدت دار باشد، حرام است (همان).

به تازگی، شماری از عالمان اهل سنت اعلام کرده اند که خلیفه دوم، سنت خدا و پیامبر را حرام کرده است؛ در حالی که این حرمت، جایگاه شرعی و قانونی نداشته است. از جمله صالح وردانی، فقیه سنی سلفی مصری در کتابی به نام زواج المتعه حلال عنداهل السنه نوشته است دلایلی بر تحریم ازدواج موقت و نیز دلایلی بر تأیید آن وجود دارد، ولی دلایل تأیید کننده آن محکم ترند؛ زیرا همه آنها به پیامبر اعظم منسوبند، ولی دلایل ابطال، به خلیفة دوم منسوب هستند. وی در استدلال های خود، به فقه شیعه نزدیک شده و به طور ضمنی، احادیث شیعه را در مورد ازدواج موقت صحیح دانسته است و ادلة فقهایی را که در نسخ آن سخن گفته اند، با نقد و بررسی فقهی رد کرده است (وردانی، زواج المتعه حلال عنداهل السنه، 22ـ30) .³

در مجموع باید گفت: اولاً، اجماع امت این است که متعه در دین اسلام مشروع است و در زمان پیامبر اعظم نیز حلال و مجاز بوده و درکتاب و سنت نیز بر جواز آن اشاره شده است. مفسران نیز آیه 24 نساء را دلالت بر جواز متعه دانسته اند (طبری،جامع البیان،4/16). ولی خلیفة دوم آن را حرام و غیر مجاز دانست؛ ثانیاً، آثار مثبت متعه از نظر فردی و اجتماعی به مراتب بیشتر از آثار سوء آن است. امام علی(ع) فرمود: اگر عمر، متعه ر نهی نمی کرد، غیر از شقی کسی مرتکب زنا نمی شد (همان،4/17).

آیا بهتر نیست محققان اهل سنت جدای از هیاهو و موضع گیری های غیرعلمی به مطالعه دقیق منابع شیعه بپردازند تا افزون بر رفع شبهه ها با فلسفه برخی احکام از دیدگاه شیعه نیز آشنا شوند.

اتهام های کلامی و اعتقادی

بیشترین ایرادهایی که بر این دائرهْْ المعارف وارد است، در حوزة کلام و مباحث اعتقادی است. شاید این اتهام ها ناشی از نبود آگاهی کافی از مبانی کلامی شیعه باشد. بی گمان اگر دانشمندان اهل سنت از روی انصاف و آگاهی، کتاب های روایی، تفسیری و کلامی شیعه را بررسی کنند، به یقین به حقانیت شیعه اذعان خواهند کرد.

مهم ترین اتهام های این موسوعه، در موضوع های امامت، تقیه، سب صحابه، غلو، تحریف قرآن، بداء، توسل، پیدایش شیعه، غیبت، رجعت و... است که این نسبت های ناروا را بررسی و نقد می کنیم.

... تتمسک الشیعهْْ الامامیهْْ الاثنا عشریهْْ بحق علی رضی الله عنه من الخلافهْْ دون ابی بکر و عمر و عثمان رضی الله عنهم، و قالوا باثنی عشر اماماً دخل آخرهم السرداب و یقررون له الرجعهْْ و للائمهْْ العصمهْْ و یبیحون التقیهْْ و المتعهْْ و یسبون کبار الصحابهْْ و یغلون فی شخص علی رضی الله عنه غلواً کبیراً ( الموسوعهْْ المیسرهْْ،1/ 20).

بر پایة بسیاری از این اتهام ها، اتهام بدعت به شیعه نسبت داده شده و شیعه تکفیر شده است:

یرون اصحاب البدع متفاوتون قربا و بعدا عن السنهْْ فیعامل کل بما یستحق و من هنا انقسمت البدع الی: بدع لا خلاف فی عدم تکفیر اصحابها مثل المرجئهْْ و الشیعهْْ المفضلهْْ... (همان،1/ 47).

در خود این دائرهْْ المعارف ارکان اسلام چنین آمده است:

بنی الاسلام علی خمس: شهادهْْ ان لا اله الا الله، و ان محمدا رسول الله و اقام الصلاهْْ و ایتاء الزکاهْْ، و صوم رمضان، و حج البیت لمن استطاع الیه سبیلا (1/ 33).

آیا شیعه به این اصول و ارکان معتقد نیست؟ آیا می توان کسی را که معتقد به ارکان است تنها به سبب اختلاف نظر در بعضی فروع ها و مسائل جزئی، کافر دانست؟ در حالی که خود برای تکفیر شرایطی قائل است:

التکفیر من الاحکام الشرعیهْْ التی مردها الی الکتاب و السنهْْ، فلا یجوز تکفیر مسلم بقول او فعل ما لم یدل دلیل شرعی علی ذلک، و لا یلزم من اطلاق حکم الکفر علی قول او فعل ثبوت موجبه فی حق المعین الا اذا تحققت الشروط و انتفت الموانع و التکفیر من اخطر الاحکام فیجب التثبت و الحذر من تکفیر المسلم... (1/44).

تکفیر از احکام شرعیه ای است که بازگشت آن به کتاب و سنت است. پس تا زمانی که دلیل شرعی بر آن دلالت نکند، تکفیر مسلمان با قول یا فعل جایز نیست و از اطلاق حکم کفر بر قول یا فعل، ثبوت سبب آن در حق شخصی لازم نمی آید مگر زمانی که شروط آن محقق و موانع منتفی باشد؛ زیرا تکفیر از احکام مهم است. پس تامل و تدبر و دوری از تکفیر مسلمان واجب است...

این موسوعه خود به اجتناب و دوری از ایجاد تفرقه در دین و فتنة میان مسلمانان فرامی خواند و مرجع حل اختلاف را کتاب خدا و سنت نبوی می داند:

لایجوز التفرق فی الدین و لا الفتنهْْ بین المسلمین، و یجب رد ما اختلف فیه المسلمون الی کتاب الله و سنهْْ رسول الله… و ما کان علیه السلف الصالح (1/ 45).

اما آنچه در این موسوعهْْ نمایان است، جز این است، بلکه با اتهام های ناروا و بی سند و با ادبیات جدلی همراه با بغض و دشمنی، به تفرقه و ایجاد فتنه میان مسلمانان دامن زده و اندیشه ها را نسبت به فرقه ها و مذاهب اسلامی به ویژه شیعه اثنی عشری بدبین ساخته است. جدای از اینکه این روش با اصول و مبانی دائرهْْ المعارف نویسی ناسازگار است، برخلاف شیوة کتاب و سنت نیز هست و این روش، خود بدعتی آشکار و کاملاً مخالف با شیوة کتاب خدا و سنت نبوی است.

پیدایش فرقه های کلامی

در فصل سوم، در یک مقدمة کلی با عنوان «من الفرق العقائدیهْْ فی الاسلام» به زمینه های پیدایش فرقه های کلامی اشاره می شود و نخستین دلیل ظهور فرقه ها را انحراف مسلمانان از مسیر درست اسلامی می داند و معتقد است کتاب و سنت، مسلمانان را به راه حق هدایت می کند و آن دو را ملاک پایداری در دین و اتحاد می داند که از نظر ما نیز اعتقادی درست است، ولی در ادامه راه اهل سنت و جماعت را تنها راه برحق می داند و دیگر فرقه ها را گمراه و گمراه کننده می شمارد:

... و لعل اول اسباب ظور هذه الفرق یتمثل فیما عاشه بعض المسلمین من انحراف عن المنهج الاسلامی الصحیح و المحجهْْ البیضاء، فلقد تضمن الکتاب و السنهْْ کل ما یهدی المسلمین الی طریق الحق، و لذا فهما معیار الاستقامهْْ و عدم الانقسام علی النفس، و لکن بعض المسلمین ترکوا المنهج الواضح الذی رسمه الشارع الاعظم و حادوا عن منهج اهل السنهْْ و الجماعهْْ من سلف الامهْْ الصالح، و رکنوا الی بعض التصورات العقلیهْْ، بمنأی عن الهدایهْْ العقدیهْْ الواردهْْ فیهما فضلوا و اضلوا (1/ 51).

این نتیجه گیری به دور از انصاف و حق است؛ زیرا برابر دلالت حدیث افتراق که از شیعه و سنی نقل شده است، تنها یک فرقه اهل نجات است و ویژگی های فرقه ناجیه در احادیث مختلفی آمده است که با شیعه امامیه اثناعشریه مطابقت کامل دارد. برای مثال، حاکم نیشابوری از ابوذر نقل می کند که پیامبر اهل بیتش را به کشتی نوح تشبیه کرد و تنها راه نجات را سوار شدن بر آن کشتی دانست (المستدرک علی الصحیحین، 3/151). حدیث ثقلین نیز فرقه ناجیه را تمسک کننده به قرآن و اهل بیت می داند که اهل سنت مثل صمغانی ( الشمس المنیره،1/34) نیز آن را نقل کرده اند. پرداختن به این بحث مجال دیگری می طلبد (ر.ک: بحوث فی الملل والنحل،1/21ـ39؛ ربانی گلپایگانی، فرق ومذاهب کلامی،13ـ 18).

این موسوعه، همگان را به وحدت و راه خداوند فرامی خواند و راه اهل سنت و جماعت را همان راه خداوند می داند:

... و مع ان الاصل هو استفادهْْ الامهْْ من دروس الماضی الا ان العصر الحاضر یشهد بدوره ـ و بکل الف ـ تفرقا جدیدا و ظهور فرق فکریهْْ جدیدهْْ، و لعل مرجع ذلک هو عدم استفادهْْ الامهْْ من دروس الماضی و من ثم عدم تجدد التزامها بالاسلام و عدم الوقوف صفا واحدا علی کلمهْْ واحدهْْ هی منهج الله سبحانه، منهج اهل السنهْْ و الجماعهْْ... (1/ 52).

چیزی که در این موسوعهْْ رعایت نشده همین نکتة مهم است. این موسوعه خود بذر تفرقه را می پراکند و بیشترین اتهام ها را علیه شیعه، بنابر اندیشه های ابن تیمیه در کتاب منهاج السنهْْ النبویهْْ فی الرد علی الشیعهْْ و القدریهْْ و محمدبن عبدالوهاب در کتاب التوحید الذی هو حق الله علی العبید وارد کرده است؛ در حالی که به منابع اصلی شیعه کمتر مراجعه کرده است.

در این موسوعه، ظهور شیعه و خوارج هم زمان و پس از جریان تحکیم دانسته می شود: «... و بعد التحکیم کانت البدایهْْ الفعلیهْْ للافتراق فی الامهْْ بظهور الخوارج و الشیعهْْ» (1/ 52) و نیز خوارج را نخستین و شیعه را دومین فرقه می داند:

... و کانت الاولی الخوارج... الثانیهْْ: الشیعهْْ: ای من ادعوا انهم شیعهْْ علی و ابنائه، و قد افترقوا علی فرق عدهْْ اقلها غلوا من قال منهم بان علی اولی بالخلافهْْ من ابی بکر و عمر مثل الزیدیهْْ (1/ 53).

در اینجا مسائلی هست که برای روشن شدن آن باید نخست علل پیدایش فرقه های اسلامی بررسی شود تا سپس به پاسخ ایرادها بپردازیم.

علل پیدایش فرقه ها

ریشة پیدایش مذاهب و فرقه ها، اختلاف بر سر آموزه های اعتقادی است. اگر اختلافی در مسائل اعتقادی دین وجود نمی داشت، فرقه ها و مذاهب مختلف پدید نمی آمد. بنابراین، باید ریشة اختلاف در مسائل اعتقادی بررسی شود. از نظر تاریخی در زمان حیات پیامبر اعظم… چنین اختلافی مشاهده نشده است؛ زیرا پیامبر اسلام به عنوان یگانه معیار اعتقادی مطرح بود و هر کسی عقیده اش را با ایشان می سنجید، ولی پس از رحلت پیامبر…، خلأ وجودی ایشان زمینه های بروز اختلاف های اعتقادی را فراهم ساخت. نخستین اختلاف اعتقادی در تاریخ اسلام بر سر مسئله خلافت و جانشینی پیامبر… بود که مسلمانان را به دو گروه شیعه و سنی تقسیم کرد.

هرچند خود پیامبر… چنین جریانی را پیش بینی کرده بود و حتی جانشین خود را برگزیده بود، ولی به دلایل مختلف از جمله جهل و تعصب کور برخی افراد و بغض و دشمنی برخی دیگر و نیز ناتوانی بسیاری از افراد در حل مسائل اعتقادی، حدس و گمان جای عقل و برهان و سنت را گرفت. در نتیجه، وصیت های پیامبر اعظم… به فراموشی سپرده شد و اسلام از مسیر اصلی اش منحرف شد. وصی به حق پیامبر… از منصب الهی خود کنار زده شد و گزینش بشری جایگزین نص الهی شد و تعصب های قبیله ای که پیش از اسلام عامل جنگ و خون ریزی بود، بار دیگر عامل فتنه و اختلاف شد. هر کسی مدعی بود که خلافت حق قبیلة اوست. آنان در این برهه از زمان، قرآن و سنت رسول الله… را در امر خلافت و تعیین خلیفة پیامبر فراموش کردند و تنها از قبیله خود و انگیزه شخصی سخن گفتند. در نتیجه، هوای نفس، لجاجت و منافع مادی بر سنت نبوی غالب آمد و حقیقت به فراموشی سپرده شد.

نوبختی در این باره می گوید: پس از وفات پیامبر… امت اسلامی به سه فرقه تقسیم شدند: یک فرقه شیعه نامیده شدند که آنها شیعة علی بن ابیطالب هستند. فرقة دیگر انصار بودند که به سعد بن عبادة خزرجی گراییدند و فرقة سوم با ابی بکر بن ابی قحافه بیعت کردند. اینها معتقد بودند پیامبر… جانشین خود را مشخص نکرده و این امر را به امت واگذارده است (فرق الشیعهْْ، 2ـ3). در نتیجه، در حالی که علی(ع) به سفارش پیامبر… مشغول غسل و دفن پیامبر بود، فرقة دوم و سوم در سقیفة بنی ساعده جمع گردآمدند و پس از مشاجره های بسیار با ابی بکر بیعت کردند.

البته کاربرد واژة «شیعه» بر پیروان علی(ع) در زمان پیامبر… معمول بوده است. نوبختی می نویسد:

فاول الفرق «الشیعهْْ» و هم فرقهْْ علی بن ابیطالب(ع) المسمون بشیعهْْ علی(ع) فی زمان النبی… و بعده معروفون بانقطاعهم الیه و القول بامامهْْ. منهم «المقداد بن الاسود» و «سلمان الفارسی» و «ابوذر جندب بن جنادهْْ الغفاری» و «عمار یاسر» (همان، 17).

ابوحاتم رازی نیز گفته است: «لفظ شیعه در عهد رسول اکرمˆ لقب چهار نفر از صحابه بود که عبارت بودند از: سلمان فارسی، ابوذر غفاری، مقداد بن اسود کندی و عمار یاسر» (محسن امین، اعیان الشیعه، 1/ 19ـ18).

بنابراین، هم در شیعه و هم در اهل سنت روایت هایی هست که واژه شیعه را پیامبر… در مورد عده ای از صحابه و یاران حضرت علی(ع) به کار برده است. هرچند در زمان پیامبر، مسلمانان به فرقه هایی تقسیم نشده بودند و این مسئله به معنای فرقه ای خاص در مقابل دیگر مسلمانان نیست، ولی پس از سقیفه، واژه «شیعه» برای کسانی که به امامت و خلافت بلافصل علی(ع) از طریق نص معتقدند، اصطلاح شد (ر.ک: ربانی گلپایگانی، همان، 38ـ35).

امامت

از مهم ترین موارد اختلافی میان شیعه و سنی این است که شیعه به انتخاب امام از طریق نص قائل است و اهل سنت بر این باورند که امامت با همه اهمیت و ضرورتش یک مقام اجتماعی است که به دست مردم یا نخبگان (اهل حل و عقد) و یا از راه معرفی خلیفه پیشین به این مقام برگزیده می شود ( الاحکام السلطانیه، 23). در این موسوعه نیز به این مطلب اشاره می شود، ولی به انکار ماجرای غدیرخم می پردازیم:

الامامهْْ: و قد تکون بالنص، اذ یجب ان ینص الامام السابق علی الامام اللاحق بالعین لا بالوصف، و... یستدلون علی ذلک بان النبی… قد نص علی امامهْْ علی من بعده نصا ظاهرا یوم غدیر خم، و هی حادثهْْ لا یثبتها محدثو اهل السنهْْ و لامور خوهم...» (1/ 8 ـ57).

واقعة غدیر خم از حقایق تاریخی مسلمی است که بیشتر مورخان، محدثان، مفسران، متکلمان و لغت شناسان نقل کرده اند و جای تردید و مناقشه ای در آن نیست؛ زیرا از مهم ترین قضایای تاریخی اسلام است. اهتمام عالمان مسلمان به حدیث غدیر چنان بوده است که برخی از آنها کتاب مستقلی در این باره نوشته اند و برخی نیز این حدیث را جمع آوری کرده اند که به برخی از آنها اشاره می کنیم (ر.ک: الغدیر، 1/313).

1.ابوجعفر محمد بن جریر بن یزید بن خالد الطبری، الاملی (متوفای 310 ق) قال الحموی فی معجم الادباء (18/80) فی ترجمهْْ الطبری: له کتاب فضائل علی بن ابی طالب تکلم فی اوله بصحهْْ الاخبار الواردهْْ فی غدیر خم ثم تلاه بالفضائل و لم یتم این کتاب را ذهبی در تذکرهْْ الحفاظ (2/ 713) و ابی کثیر در البدایه و النهایه (11/ 167) و ابن حجر در تهذیب التهذیب (7/297) و سید بن طاووس در اقبال ص 453 تایید کرده اند (ر.ک: الغدیر، 1/ 313).

2.ابوالعباس احمد بن محمد بن سعید الهمدانی، الحافظ المعروف بابن عقدهْْ (متوفای 333 ق) «له کتاب الولایهْْ فی طرق حدیث الغدیر»، رواه بمائهْْ و خمس طرق، اکثر النقل عنه ابن الاثیر فی اُسد الغابهْْ، و ابن حجر فی الاصابهْْ کما مر ( الغدیر، 1/ 315).

3.ابوبکر محمد بن عمر بن محمد بن سالم التمیمی، البغدادی، المعروف بالجعابی (متوفای 355 ق) له کتاب من روی حدیث غدیر خم، عده النجاشی من کتبه فی فهرسته (رجال النجاشی،394، رقم 1055)، و قال السروی فی مناقبه (مناقب آل ابی طالب، 3/ 34): ذکره ابوبکر الجعابی من مائهْْ و خمس و عشرین طریقا، و ذکر عن الصاحب الکافی انه قال: روی لنا قصهْْ غدیر خم القاضی ابوبکر الجعابی عن ابی بکر و عمر و عثمان، الی ان عد ثمانیهْْ و سبعین صحابیا... ( الغدیر، 1/ 316).

4.ابوطالب عبیدالله بن احمد بن زید الانباری، الواسطی (متوفای 356 ق).

5.ابوغالب احمد بن محمد بن محمد الزراری (متوفای 368 ق).

6.ابوالمفضل محمد بن عبدالله بن المطلب الشیبانی (متوفای 372 ق).

7.الحافظ علی بن عمر الدار قطنی، البغدادی (متوفای 385 ق).

8.الشیخ محسن بن الحسین بن احمد النیسابوری، الخزاعی.

9.علی بن عبدالرحمن بن عیسی عروهْْ بن الجراح القنانی (متوفای 413 ق).

10. ابوعبدالله الحسین بن عبیدالله بن ابراهیم الغضائری (متوفای 411 ق)؛ کتاب یوم الغدیر.

11. الحافظ ابو سعید مسعود بن ناصر بن ابی زید السجستانی (متوفای 477 ق) کتاب الدرایهْْ فی حدیث الولایهْْ که هفده جزء است.

12. ابوالفتح محمد بن علی بن عثمان الکراجکی (متوفای 449 ق)؛ کتاب عدهْْ البصیر فی حجج یوم الغدیر.

13. علی بن بلال بن معاویهْْ بن احمد المهلبی؛ کتاب حدیث الغدیر.

14. الشیخ منصور اللائی الرازی؛ کتاب حدیث الغدیر که نام های راویان حدیث را به ترتیب حروف آورده است.

15. الشیخ علی بن الحسن الطاطری، الکوفی.

16. ابوالقاسم عبیدالله بن عبدالله الحسکانی.

17. شمس الدین محمد بن احمد الذهبی (متوفای 748 ق).

18. شمس الدین محمد بن محمد الجزری، الدمشقی المقری الشافعی (متوفای 833 ق) و افراد بسیاری که امکان ذکر همة آنها در این نوشته نیست. ابن کثیر دربارة حدیث غدیر می نویسد:

و قد اعتنی بامر هذا الحدیث ابو جعفر محمد بن جریر الطبری صاحب التفسیر و التاریخ، فجمع فیه مجلدین، اورد فیهما طرقه و الفاظه، و کذلک الحافظ الکبیر ابوالقاسم بن عساکر اورد احادیث کثیرهْْ فی هذه الخطبهْْ، نحن نورد عیون ما روی فی ذلک ( البدایهْْ و النهایهْْ، 5/227).

همچنین در ینابیع المودهْْ آمده است:

حکی عن ابی المعالی الجوینی الملقب بامام الحرمین، استاذ ابی حامد الغزالی یتعجب و یقول: رأیت مجلدا فی بغداد فی ید صحاف فیه روایات خبر غدیر خم مکتوبا علیه المجلدهْْ الثامنهْْ و العشرون من طرق قوله… «من کنت مولاه فعلی مولاه» و یتلوه المجلدهْْ التاسعهْْ و العشرون» (سلیمان الحنفی،1/ 34).

غلوّ

بدترین نسبتی که در طول تاریخ به شیعه داده اند، غلو و ملحق کردن فرقه های ضاله غلات به شیعه است. بی شک خاستگاه پیدایش این تهمت، سیاست های حاکمان و خلفای جور بنی امیه و بنی عباس بوده است. آنان برای جلوگیری از نفوذ اهل بیت(ع) و پیروان راستینشان، آنها را به غلو متهم می کردند. امامان شیعه نیز متوجه این حرکت سیاسی بودند و به مبارزه با این جریان برخاسته و غلات را کافر و مشرک خوانده اند (ر.ک: الامام الصادق والمذاهب الاربعه،1/234). در این موسوعه، نیز در بسیاری موارد نسبت غلوّ به شیعه داده شده است. برای نمونه، به برخی موارد اشاره می کنیم.

در جایی از موسوعه آمده است: ... و یغلون فی شخص علی رضی الله عنه غلوّاً کبیراً» (1/20). در جای دیگری می خوانیم:

بعضهم غالی فی شخصیهْْ علی رضی الله عنه، و المغالون من الشیعهْْ رفعوه الی مرتبهْْ الألوهیهْْ کالسبئیهْْ و بعضهم قالوا بأن جبریل قد أخطأ فی الرسالهْْ فنزل علی محمد… بدلاً من أن ینزل علی علی لأن علیّاً یشبه النبی کما یشبه الغرابُ الغرابَ و لذلک سموا بالغرابیهْْ (1/95).

همچنین در آخر جلد دوم الموسوعه (القسم السادس) بخشی با عنوان معجم المصطلحات دارد که اصطلاحات را توضیح داده است. در ذیل آن غلو را معنا و اقسام آن را بیان کرده و در ضمن آن، مواردی را به عنوان غلو در دین برشمرده است.

... و یعتبر الخوارج أول تیارات الغلو ظهوراً فی التاریخ الإسلامی، حیث غلوا فی البراءهْْ من الصحابهْْ و التکفیر بالذنوب، و کذلک الروافض غلوا فی الولاء لعلی بن أبی طالب رضی الله عنه و أولاده و ذریته من بعده و أدعوا عصمتهم (2/1111).

در جایی، غلو را به غلو اعتقادی و غلو عملی تقسیم می کند و ادعای عصمت برای ائمه را از ناحیة شیعه جزء غلو اعتقادی برمی شمارد.

... غلو اعتقادی و هو ما یتعلق بکلیات الشریعهْْ و أمهات مسائلها و هو محصور فی أبواب العقائد ... و منه الغلو فی الأئمهْْ و العلماء و ادعاء العصمهْْ لهم... (2/1112).

همچنین ویژگی هایی را برای اهل غلو بیان می کند که یکی از آن ویژگی ها «تکفیر اهل اسلام به سبب گناه» است:

... و لأصحاب الغلو الاعتقادی سمات و أوصاف من أهمها... تکفیر أهل الاسلام بالذنوب مما یترتب علیه استحلال دمائهم و أموالهم و اعتزال مساجدهم و یظهر ذلک فی الخوارج و الرافضهْْ و المعتزلهْْ و الجهمتهْْ (2/1112).

برای روشن شدن این اتهام ها لازم است مطالبی بیان شود:

اول اینکه: شیعه و سنی هم نظرند که فرقه هایی از مسلمانان دربارة پیامبر… یا امامان معصوم(ع) راه غلو را پیموده اند و شیعه و سنی آنان را مرتد و کافر دانسته اند. برای نمونه، اسفراینی متوفای (471 ق) از عالمان بزرگ اهل سنت، غالیان را خارج از زمرة مسلمانان می داند و در باب سیزدهم کتاب خود می گوید:

الباب الثالث فی بیان فِرَق اهل البِدَع الذین ینتسبون الی دین الاسلام و لایُعدّون فی زُمرهْْ المسلمین... ( التبصیر فی الدین، 123).

همین مطلب را بغدادی نیز گفته است (الفرق بین الفرق، 230ـ233). شیخ صدوق متوفای (381 ق) از بزرگان شیعه نیز غلات را کافر دانسته است:

اعتقادنا فی الغلاهْْ و المفّوضهْْ, أنّهم کفّار بالله جلّ اسمه، و أنّهم شرّ من الیهود و النصاری و المجوس و القدریَّهْْ و الحروریّهْْ و من جمیع أهل البدع و الأهواء المضلّهْْ،...» (الاعتقادات فی دین الامامیهْْ، 71).

همچنین روایت های زیادی از امامان معصوم(ع) وارد شده که کفر غلات را اثبات کرده است (مجلسی، بحارالانوار، 25/417ـ471). بنابراین، حکم کفر غلات مورد توافق همگان است، ولی اختلاف در مصداق های غلوّ است که بعضی از متکلمان و محدّثان در این موارد دچار افراط و تفریط شده اند. علامه مجلسی در این باره می گوید:

اعتقاد به هر یک از اقسام و مظاهر غلوّ باعث خروج از دین و کفر می شود و دلیل عقلی و نقلی بر این دلالت دارد و امامان معصوم(ع) نیز حکم به کفر غلات می کردند و اگر حدیثی یافت شود که موهم یکی از اقسام غلو باشد، باید تأویل شود و اگر قابل تأویل نباشد، از افترائات غالیان است» (بحارالانوار، 25/346).

دوم اینکه رعایت اصل اعتدال ضرورت دارد؛ زیرا همان گونه که غلو در حق پیامبران، امامان و اولیای الهی نادرست و مایة کفر و الحاد است، زیاده روی در نسبت غلو و غالی دانستن افراد و فرقه ها و مذاهب نیز بهتان خواهد بود؛ چنان که برخی اعتقاد به علم غیب دربارة اولیای خاص خداوند و یا عصمت دربارة غیر پیامبران و قدرت آنان بر انجام کرامت ها را از مصداق های غلو در دین انگاشته اند، و شیعه را که به کرامت ها و مقامات عرفانی در حق اهل بیت(ع) قائل است، به غلو متهم کرده اند.⁴ چیزی که در این دائرهْْ المعارف، رعایت نشده است، اصل اعتدال است و تا جایی که توانسته اند بدون دلیل اتهام هایی را به شیعه نسبت داده اند؛ در حالی که اصول عقلی و نصوص دینی برخلاف آن است و این شیوه خود از مصداق های بارز غلو است.

در مجموع باید گفت که این اختلاف مبنایی است و مبنای کلامی شیعه با دلایل عقلی و نقلی معتبر ثابت شده است. اعتقاد شیعه به عصمت امامان معصوم(ع) و اثبات کرامت برای آنان و نیز اعتقاد به علم غیب داشتن امامان معصوم(ع) و در نتیجه، اعتقاد به نص بر خلافت امامان شیعه و... هیچ کدام مصداق غلو نیست و نمی توان شیعة اثنی عشری را که بر مبنای کتاب الله و سنت نبوی عمل می کند جزو غالیان شمرد. البته همان گونه که همه فرقه های اهل سنت مورد تأیید آنها نیست، برخی فرقه های منسوب به شیعه نیز مورد قبول عالمان شیعه اثناعشری نیست. بنابراین، حساب فرقه های اسماعیلیه، دروزی، نصیریهْْ، اهل حق، شیخیهْْ و کشفیهْْ، بابیهْْ و بهائیهْْ، قادیانیهْْ یا احمدیهْْ و... از شیعه جداست. از نظر شیعة اثنی عشری این فرقه ها باطل اند و به فرقة تشیع ربطی ندارند. تفتازانی پس از اینکه ظهور امر خارق العادهْْ را از اولیای خداوند از نظر عقل ممکن می داند، می گوید:

«ظهور کرامات اولیا از نظر وضوح، مانند ظهور معجزات پیامبران است» (شرح المقاصد، 5/75).

شیخ مفید نیز ضمن اثبات علم غیب برای امامان معصوم(ع)، انکار آن را تقصیری آشکار در حق آنان دانسته است ( تصحیح الاعتقاد، 109).

علامه مجلسی نیز در این باره می گوید:

مقتضای ایمان و انصاف آن است که فضیلت ها و کمالات و کرامت های ائمة طاهرین(ع) ـ جز آنچه را که با ضروریات دین و براهین قطعی و محکمات قرآن و احادیث مسلم اسلامی منافات دارد ـ پذیرا شویم (بحار الانوار ،25/347).

معجزه

از دیگر نسبت های نادرست به شیعه در باب امامت، مسئله معجزه است. در این موسوعه آمده است: شیعه برای امامان خود معجزه قائل است:

خوارق العادات: یجوز أن تجری هذه الخوارق علی ید الامام، و یسمون ذلک معجزهْْ، و اذا لم یکن هناک نص علی إمام من الإمام السابق علیه وجب أن یکون إثبات الإمامهْْ فی هذه الحالهْْ بالخارقهْْ (1/58).

یک ـ صدور امر خارق العاده به اذن خداوند به انبیاء اختصاص ندارد و اگر از اولیای خدا به اذن خدا صادر شود، به اصطلاح کلامی «کرامت» نامیده می شود، نه معجزه؛ زیرا معجزه به یقین با ادعای نبوت همراه است (محاضرات فی الالهیات؛258ـ259).

دو ـ از نظر امامیه، راه تعیین امام، نصّ (قرآن و سنت) است و جانشینان پیامبر… دوازده نفرند که پیامبر اکرم… معرفی کرده است. بنابراین، از نظر شیعه راه اثبات امامت تنها نص است، نه معجزه؛ هرچند معتقدیم همة امامان معصوم(ع) دارای کرامت بوده اند و اگر در برخی از کتاب های شیعه نیز نسبت اعجاز به امامان معصوم (ع) داده شده آن بزرگواران مراد کرامت است.

شیعه و صحابه

اکثریت اهل سنت برآنند که اصحاب رسول خدا… همه عادل بوده اند ( الاصابهْْ، 2/160) ولی شیعه و گروهی از اهل سنت صحابه را مانند دیگر مسلمانان می دانند و تنها هم صحبتی با پیامبررا سبب عصمت از گناه و خطا نمی دانند، بلکه معتقدند در میان صحابه نیز مؤمن، فاسق، عادل و منافق وجود دارد.

نخست باید مراد از «صحابی» روشن شود. اهل سنت هر کسی که پیامبر را دیده باشد صحابی می دانند(همان). در حالی که واژه «صاحب» در عربی به معنای ملازم و معاشر است و به کسی اطلاق می شود که در زندگی با او همراه و هم زیست باشد.

توسعه قائل شدن در مفهوم صحابی, ریشه سیاسی دارد؛ در حالی که باید کسانی را که با پیامبر حشر و نشر داشته اند صحابی دانست؛ نه هر کسی را که با او دیدار کوتاهی داشته است.

بر فرض که این توسعه در مفهوم صحابی را بپذیریم, ولی موضوع عدالت صحابه مسئله ای است که دلیلی ندارد؛ زیرا تنها هم صحبتی با پیامبر، معیاری برای عدالت نیست. از این رو، امامیه بحث عدالت همه صحابه را نمی پذیرد و صحابه را بر دو دسته عادل و غیرعادل یا مؤمن و فاسق می داند؛ در حالی که اهل سنت هم نظرند که یاران پیامبر همه عادل اند.

ریشه این مسئله، به مشکلی که مقام خلافت با آن مواجه بود, برمی گردد و آن دست رسی نداشتن خلیفه به وحی بود و ناچار باید این نقیصه را برطرف می کرد. از این رو، موضوع «مصونیت صحابه» مطرح شد و احادیثی را از پیامبر در شأن و منزلت صحابه جعل کردند که نوعی مصونیت و معافیت از مؤاخذه الهی را برای آنان دربرداشت. (رسالت تشیع،164).

پی آمدهای این رویکرد, آزادی نظر و عمل بی قید و شرط صحابه و مصونیت دینی آنان بود؛ اعم از آنکه نظر صحابه مطابق واقع و حقیقت باشد یا نباشد. در واقع، ملاک صواب و خطا, نظر و عمل صحابه بود و رضایت خداوند چیزی غیر از فعل و نظر صحابه نبود؛ زیرا خداوند آنها را بازخواست نمی کند.

این مصونیت چنان بود که حتی از عصمت انبیا و امامان معصوم(ع) نیز فراتر بود؛ زیرا به باور شیعه انبیا و اولیا هیچ کدام حق تصرف در قوانین و تشریع را نداشتند. برای مثال، پیامبر اکرم… تنها مأمور ابلاغ و ارسال وحی بود و خودش هیچ گونه دخل و تصرفی در آن نمی کرد؛ یعنی قوانین را از طریق وحی دریافت می کرد و بدون کم و زیاد, به مردم ابلاغ می کرد و تنها در حد بیان وحی و تفسیر آن اظهار نظر می کرد؛ در حالی که مقام خلافت از این فراتر می رفت و در تشریع و قانون گذاری و اجرای احکام و دستورها به رأی و نظر خود عمل می کرد و عملکرد خویش را ایمن از خطا می دانست و جای هیچ گونه بازخواستی هم نبود؛ زیرا امور دین و دنیای جامعه اسلامی به دست مقام خلافت سپرده می شد و کسی حق اعتراض و انتقاد نداشت.چنین نگرشی,معاویه را بر آن داشت که حکومت را از آن خود بداند و در مقابل اعتراض امام حسن(ع), خود را برتر از او بداند.

تحریف قرآن

از دیگر اتهام های این موسوعه، نسبت دادن تحریف قرآن به شیعه است؛ برای مثال، می نویسد:

اصول المذهب الجعفری: إن الادلهْْ فی المذهب اربعهْْ: کتاب الله ... الکتاب و هو القرآن الکریم، الأصل فی التشریع لدی جمیع المذاهب الفقهیه و هو الأصل فی منهج الإمام الصادق رحمهْْ الله الّا انّ عقیدهْْ الشیعهْْ فی عصمهْْ الأئمهْْ حملتهم علی القول بأن القرآن لایعد قرآناً إلا إذا أخذ بواسطهْْ الإمام المعصوم، و لأن القرآن المأخوذ من الأئمهْْ غیر موجود بین أیدیهم أصلاً، لذلک فالقرآن المعروف لم یبق حقیقاً بأن یستدل به ... لوقوع التحریف فی بعض آیاته و لِإسقاط بعض السور منه، و لم یکن هذا رأی جعفر الصادق بطبیعهْْ الحال. و الشیعهْْ تحرف معانی القرآن الکریم بما یتمشی مع عقیدهْْ الغلو الزائد فی الائمهْْ» (1/139).

نیز وقتی دلایل فقهی (مرجع استنباط) مذهب جعفری، یعنی قرآن، خبر، اجماع و عقل را برمی شمارد، اتهام تحریف قرآن را متوجه شیعه می سازد:

ان المذهب الجعفری هو المذهب الفقهی للشیعهْْ الامامیهْْ الاثنی عشریهْْ، و ادلهْْ هذا المذهب فی الاصل هی القرآن الکریم و الخبر و الاجماع و العقل، و لکن اتباع هذا المذهب یقولون ان المقصود بالقرآن هو ذاک الذی اخذ بواسطهْْ الامام المعصوم، و لذلک فالقرآن المعروف لذی اهل السنهْْ لم یبق حفیا بان یستدل به فی رأیهم لوقوع التحریف کما یزعمون فی بعض آیاته و لاسقاط بعض السور منه و لان هذا لم یکن رأی جعفر الصادق بطبیعهْْ الحال فان نسبهْْ المذهب الیه مع هذا الخروج الواضح علی القرآن الکریم لیست صحیحهْْ (1/ 141).

همان گونه که خود نویسنده تصریح دارد، چنین قولی رأی امام صادق(ع) نمی تواند باشد. شیعه نیز نه تنها به تحریف قرآن معتقد نیست، بلکه آن را معجزة جاودان پیامبر می داند و با دلیل عقلی و نقلی مصونیت قرآن را از تحریف اثبات می کند؛ زیرا همان گونه که عقل، با توجه به حکمت الهی ضرورت وجود وحی را اثبات می کند، ضرورت مصونیت وحی از تحریف را نیز تأیید می کند، وگرنه نقض غرض خواهد شد.

تحریف قرآن می تواند با زیاد شدن چیزی بر قرآن یا کم شدن چیزی از قرآن باشد. زیاد نشدن چیزی بر قرآن، مورد اجماع همة مسلمانان است و اگر چیزی بر قرآن افزوده شده باشد، معجزه بودن آن زیر سؤال می رود و بدین معناست که دیگران نیز در آوردن مثل آن توانایی دارند.

بنابراین، همان دلیل اعجاز قرآن، دلیل بر مصونیت آن از افزوده ها نیز هست، ولی درباره کم نشدن چیزی از قرآن، بزرگان عالمان شیعه و سنی، تصریح و تأکید کرده اند که چیزی از قرآن کم نشده است و دلایل بسیاری بر این مطلب اقامه کرده اند، ولی متأسفانه به دلیل برخی روایت های مجعول در کتاب های حدیثی فریقین و برداشت های نادرست از برخی روایت های معتبر، برخی احتمال داده اند و یا حتی تأکید کرده اند که آیاتی از قرآن کریم، حذف شده است.⁵

با توجه به قرینه های قطعی تاریخی بر مصونیت قرآن از هر گونه تحریف و به صراحت آیات و روایات معتبر، هیچ آیه و سوره ای از قرآن کریم حذف نشده است. ظهور آیة «انّا نحن نزّلنا الذّکر و انّا له لحافظون» (حجر، 9) بر مصونیت قرآن از هر گونه تحریفی دلالت دارد. بنابراین، تحریف نشدن قرآن از نظر شیعه اجماعی است و عالمان بزرگ شیعه همچون شیخ طوسی (تبیان، 1/3)، طبرسی (مجمع البیان، 1/83)، (المیزان، 1/239) و بزرگان دیگر (نمونه، 11/17) بدان تصریح کرده اند.

از اشتباه های این موسوعه این است که نظر یکی از عالمان شیعه را به عنوان نظر کل تشیّع به شمار می آورد. برای نمونه، نظر میرزا حسین نوری را در مسئله تحریف قرآن به کل شیعه نسبت می دهد:

الحاج میرزا حسین بن محمد تقی النوری الطبرسی المتوفی سنهْْ 1320 هـ. و المدفون فی المشهد المرتضوی بالنجف، و هو صاحب کتاب فصل الخطاب فی اثبات تحریف کتاب رَبِّ الأرباب یزعم بأن القرآن قد زید فیه و نقص منه ... (1/57).

در حالی که بیشتر، بلکه همه عالمان شیعه به مصونیت قرآن ازتحریف معتقدند. نسبت دادن به چنین قول نادری به کل مذهب شیعه، آن هم بدون نقل آرای دیگر عالمان شیعی به دور از انصاف است.

بی گمان عالمان هر مذهب چه بسا دارای برخی نظریه های اختصاصی نیز باشند؛ زیرا هر نویسنده ای حق دارد برداشت و استنباط شخصی خویش را در مورد هر موضوع دینی در کتاب خود ارائه دهد. از این رو، منطقی نیست که هر نظر و رأی موجود در هر کتابی را به مذهب آنان نسبت دهیم؛ زیرا این گونه نسبت ها به دور از ادب تحقیق و انصاف و نوعی فریب کاری وتحریف است. چنین مواردی در این موسوعه بسیار است و مرموزانه وقتی از شخصیت های برجستة شیعه نام می برد (ر.ک: الموسوعهْْ،1/57)، بسیاری از بزرگان تشیع همچون شیخ مفید، شیخ صدوق، شیخ انصاری، خواجه نصیر طوسی، ابن سینا، قطب راوندی، صدرالمتألهین شیرازی، میرداماد، شیخ بهایی و ... را نام نمی برد، ولی شخصیتی مانند میرزای نوری و کتاب فصل الخطاب فی اثبات تحریف کتاب رَبّ الارباب را بزرگ جلوه می دهد. حتی عبدالله بن سبأ را از شخصیت های شیعه می شمرد و حتی او را به عنوان مؤسس شیعه معرفی می کند (1/56)؛ در حالی که از نظر شیعه ماجرای «عبدالله بن سبأ» افسانه ای بیش نیست.

در برخی از کتاب های تاریخ و ملل و نحل، تاریخ و پیدایش مذهب شیعه، در زمان خلافت عثمان و پدید آورندة آن، عبدالله بن سبأ دانسته شده است. اساس این نظریه به فردی به نام سیف بن عمر در قرن دوم هجری بازمی گردد و پس از وی، برخی از نویسندگان اهل سنت و شرق شناسان، آن را ترویج کرده اند. خلاصه این نظر چنین است که از تشیع در زمان رسول خدا… و خلافت شیخین اثری نبود تا آنکه در زمان خلیفة سوم، فردی به نام عبدالله بن سبأ که نخست یهودی بود و سپس اسلام آورد، مسلمانان را به بیعت با علی بن ابیطالب(ع) فراخواند و شایسته تر بودن او را به امر خلافت مطرح ساخت، و گروهی از مسلمانان نیز از او پیروی کردند و به نام «شیعة علی» نامیده شدند (ابوزهره، المذاهب الاسلامیهْْ، 46). این نظریه را برخی از محققان شیعه و اهل سنت و نیز برخی از شرق شناسان برجسته نقد کرده اند. طه حسین، پس از تحلیل و بررسی داستان عبدالله بن سبأ، او را فردی خیالی و حکایت وی را ساخته و پرداختة دشمنان شیعه دانسته است (علی و بنوه، 98). به تعبیر علامة امینی، باید مقام مسلمانان صدر اسلام را بالاتر از این بدانیم که فردی یهودی از صنعا به دروغ اظهار اسلام کند و آنان را بفریبد؛ به گونه ای که مردم و سیاست مداران و کارگزاران امر حکومت همگی تسلیم نیرنگ او شوند و او به گونه ای که خود می پسندد، عقاید مسلمانان را به بازی بگیرد. این اتهام را نه عقل می پذیرد و نه ارزش تاریخی دارد⁶ (امینی، الغدیر، 9/220).

علامه سید مرتضی عسکری در این باره به پژوهش های بنیادی دست زده و ثابت کرده است که مدرک داستان یاد شده، تاریخ طبرسی و راوی حدیث، از زندقه است و بی گمان نمی توان به روایت وی در این باره استناد جست (عبدالله بن سبأ، 456ـ493).

شگفتا که این موسوعه، عبدالله بن سبأ را با عنوان شیعه نام می برد، ولی از سلمان، ابوذر، مقداد، عمار یاسر و ... نام نمی برد.

تقیه

این موسوعه، تقیه را از باورهای شیعه می داند و بر آن است که این اعتقاد بدعت و کفر است:

یبیحون التقیه و... (1/20) یرون اصحاب البدع متفاوتون قربا و بعدا عن السنهْْ فیعامل کل بما یستحق و من هنا انقسمت البدع الی: بدع لا خلاف فی عدم تکفیر اصحابها مثل المرجئهْْ و الشیعهْْ المفضلهْْ... (همان،1/ 47).

ریشه این واژه، در لغت «تقوا» و «اتقا» است که به معنای پرهیز کردن و خویشتن داری است. بنابراین، تقیّه از نظر مفهوم لغوی به عمل کسی گفته می شود که کارش آمیخته با یک نوع مراقبت و پرهیز و خویشتن داری باشد.

در تعریف علمی آن، یکی از قدیمی ترین تعریف ها از شیخ مفید، عالم معروف شیعی است که همه مسلمانان برای او احترام قائلند و در قرون نخستین می زیسته است. وی در تعریف تقیه می نویسد:

التقیهْْ ستر الاعتقاد و مکاتمهْْ المخالفین و ترک مظاهرتهم بما یعقب ضرراً فی الدین و الدنیا. تقیّه پنهان داشتن اعتقاد باطنی و کتمان در برابر مخالفان بخاطر اجتناب از زیان های دینی و دنیوی است(تصحیح الاعتقاد،66).

عنصر اصلی تقیّه را در این تعریف، دو نکته تشکیل می دهد: یکی مسئله «کتمان اعتقاد باطنی» و دیگری «پیش گیری از زیان های معنوی و مادی» است. اما مهم این است که بدانیم آیا هدف از این پیش گیری، رعایت مصالح و منافع شخصی و مقدم داشتن آن بر مصالح اجتماعی است یا هدف جلوگیری از هدر رفتن نیروهای سازنده و ذخیره کردن آنها برای یک مبارزه حساب شده در برابر مخالفان و دشمنان است؟ با اینکه بودن واژه «دینی» در تعریف تقیّه، پاسخ این پرسش را روشن می سازد به ناچار توضیح بیشتری در این زمینه می دهیم. حالت تقیّه به خود گرفتن، معمولاً رفتار اقلیت هایی است که در چنگال اکثریتی نیرومند و زورگو (اکثریت کمی یا کیفی) گرفتار شوند و ببینند اظهار کردن عقیده باطنی، آن هم به صورت پراکنده، گذشته از اینکه هیچ گونه ثمره ای جز بیدار ساختن دشمن ندارد، نیروهای سازنده را نیز به تدریج به نابودی یا ضعف می کشاند و سرمایه هایی را که برای این اقلیّت بسیار پرارزش است، از میان می برد؛ بدون اینکه هیچ گونه نتیجه مثبتی از آن گرفته شود.

آیا عقل و آینده نگری ایجاب نمی کند که این نیروها بدین گونه تباه نشوند، بلکه با کتمان عقیده باطنی، نیروهای خود را ذخیره کنند تا به هنگام نیاز و فرصت های مناسب از آنها به طور مؤثر بهره گیرند؟ (تقیه سپری برای مبارزه عمیق تر،6ـ8)

بنابراین، تقیه فرار از مسئولیت نیست، بلکه یک نوع مبارزه منفی و نوعی تلاش برای رسیدن به هدف دیگری است. از همین رو، اگر تقیه موجب فساد امور دینی یا قتل نفس و... شود، نه تنها جایز نیست، بلکه حرام نیز هست. ازاین رو، تقیه نیز از نظر فقهی به احکام پنجگانه واجب، مستحب، حرام، مکروه و مباح متصف می شود.

با توجه به این معنا، تقیه عملی برابر با فطرت و عقل است و هر انسان عاقلی با رعایت آن می تواند به بهترین شیوه، هدف های خود را پیش ببرد. مفسران آیه «الا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان » را به ماجرای تقیه عمار یاسر مربوط دانسته اند(طبری، جامع البیان،8/213). برخی از عالمان اهل سنت نیز تقیه را جایز دانسته اند. فخر رازی در ذیل آیه 28، آل عمران، احکام تقیه را برمی شمارد که کاملاً دیدگاه شیعه را تأیید می کند. تقیه، در جایی که به اظهار دوستی و دشمنی مربوط می شود، جایز است حتی گاهی در جایی که به اظهاردین هم مربوط شود جایز می شود، ولی تقیه ای که برای غیر، زیان برساند؛ مثل قتل، زنا، غصب اموال، شهادتِ دروغ، متهم کردن زنان پاک دامن و آگاه ساختن کفار بر اوضاع مسلمانان جایز نخواهد بود... . تقیه در اسلام، به دلیل حفظ جان تجویز شده است و چون مال مسلمان هم مانند خونش محترم است، از این رو، برای حفظ مال نیز تقیه جایز است. فخر رازی در پاسخ به شبهه مجاهد که حکم جواز تقیه را به پیش از نیرومندی دولت اسلامی مربوط دانسته است می گوید: از حسن روایت شده است که تقیه تا روز قیامت برای مؤمنان جایز خواهد بود و این قول احسن است؛ زیرا دفع ضرر از نفس به قدر امکان واجب است... (تفسیر الکبیر،8/10ـ13).

بنابراین، مخالفت اهل سنت به طورعام و نویسندگان این موسوعه به طور خاص، با تقیه، بیانگر بدفهمی آنان از دیدگاه شیعه درباره حقیقت تقیه است.

تأثیرپذیری شیعه از معتزله

یکی از ادله مذهب تشیع، عقل است. به باور شیعه عقل به تنهایی می تواند حکم به حسن و قبح بعضی از امور کند. در این موسوعه با نقل این مطلب تصریح می شود که شیعه در این مسئله از معتزله تأثیر پذیرفته است:

... و یظهر ان الشیعهْْ قد تأثروا فی الأصل بالمعتزلهْْ الذی تحدثوا عن الحسن و القبح و دور العقل فی الحکم علیهما (1/140).

برای کسانی که با مبنای شیعه در حسن و قبح آشنایند، بطلان این مطلب روشن است که حسن و قبحی که معتزله معتقدند با نقش عقل در تشخیص حسن و قبح از نظر شیعه تفاوت دارد و نمی توان تمام جریان عقل گرایی شیعی را برگرفته از معتزله دانست. علامه طباطبایی در این باره می گوید:

برخی گمان کرده اند که تفکر شیعی دربارة علم کلام و عقاید، همان تفکر معتزلی است، ولی این تصور بی پایه است؛ زیرا اصولی که از امامان معصوم(ع) روایت شده و امامیه به آنها اعتماد دارند با مذاق معتزله سازگار نیست ( المیزان، 5/279).

عقل گرایی و استقلال عقل در درک حسن و قبح، اصیل ترین پایه معرفت است. این مسئله در مذهب شیعه به زمان خاصی اختصاص ندارد، بلکه ریشه درروایت های اهل بیت(ع) دارد. بنابراین، شیعه پیش از معتزله به حسن وقبح عقلی توجه داشته است.

افزون بر اینکه مفهوم حسن و قبح عقلی نزدشیعه با معتزله متفاوت است. معتزله می گویند کارهای خدا باید لزوماً برابر حسن و قبح ذاتی عقلی صورت گیرد و این یک نوع تکلیف بر خداوند است. در نتیجه، آنان عقل را بر کتاب و سنت مقدم داشتند، ولی شیعه، عقل را در مرتبه معقول آن می پذیرد و عقل را بر کتاب و سنت ترجیح نمی دهد. حتی بر آن است که اگر در مواردی عقل توان درک حسن و قبح را نداشت، باید از شرع کمک بگیرد. بنابراین، از نظر شیعه عقل بشری محدوداست و ازشرع بی نیاز نیست؛ در حالی که معتزله برای اثبات عقاید، تنه بر قضایای عقلی اعتماد می کنند، مگر اینکه موردی را عقل تشخیص ندهد. پس هر مسئله ای که برعقل عارض شود و عقل آن را نپذیرد نمی پذیرند و اثر این اعتماد به عقل، حکم به حسن و قبح عقلی امور است و برآنند که همه آموزه های معقول از طریق عقل هستند(ابو زهره، المذاهب الاسلامیهْْ،215ـ216).

خمینیه

از اشتباه های دیگر این موسوعه، این است که در فصل دهم از قسم اول، خمینیه را یکی از فرقه های باطنیه و ضالّه می شمارد که در جهت هدم دین و تفرقه میان مسلمانان گام برمی دارد.

الفصل العاشر الحرکات الباطنیهْْ و المناوئهْْ للإسلام ... نشأت الفرق و الحرکات الباطنیهْْ المناوئهْْ للإسلام و التی دأبت علی تمزیق الدین و بذر بذور الخلاف فیه، ... و تنقسم هذه الفرق فی الحقیقهْْ إلی فرق ظاهرهْْ و فرق خفیهْْ، و هدفها فی الحالتین النیل من سبیل اهل السنهْْ و الجماعهْْ و الخروج علی المسلمات الجوهریهْْ و الأرکان الأساسیهْْ للعقیدهْْ الدینیهْْ، و هکذا ظهرت من الفرق الظاهرهْْ فرق باطنیهْْ مناوئهْْ للإسلام مثل الیزیدیهْْ و القرامطهْْ و الإسماعیلیهْْ و النصیریهْْ و الدروز و الحشاشون و البابیهْْ و البهائیهْْ و القادیانیهْْ و الحزب الجمهوری و الأحباش و الأنصار و الخمینیهْْ و حرکهْْ أمل... (1/3ـ273).

اول اینکه ملاک فرقه دانستن فرقه های یاد شده مشخص نیست؛ زیرا درست است که یزیدیه، قرامطهْْ، اسماعیلیه و نصیریه و دروزیه... فرقه هستند، ولی بیشتر اینها همچون نصیریه، دروزیه، بابیه، بهائیه و قادیانیه و... جزو فرقه های غلات هستند و از نظر شیعه مطرودند. حزب الجمهوری، احباش، انصار، خمینیه و حرکت أمل فرقه نیستند و حتی بعضی از اینها حزب سیاسی نیز نیستند و این مغالطه جزء در مسیر هدف های ضد شیعی این موسوعهْْ نیست.

دوم اینکه نسبت هایی مانند هدم دین، مناوئهْْ با اسلام، تمزیق دین، پاشیدن بذر اختلاف، خروج بر مسلمات جوهری و ارکان اساسی عقائد دین و... به ویژه دربارة خمینیه هرگز درست نیست؛ زیرا اگر منظور از خمینیه، نهضت ایرانیان رهبری امام خمینی€ باشد که ارزش های والای اسلامی را دوباره در جهان زنده کرد، این چیزی غیر از اسلام و مذهب تشیع راستین نیست. امام خمینی نه تنها چیزی برخلاف قرآن و سنت نبوی نگفت، بلکه در مسیر تحقق اهداف و آرمان های پیامبر اسلام… و امامان معصوم(ع) گام برداشت و بهترین نوع حکومت را در قالب ولایت فقیه به جهان عرضه کرد. در این موسوعه آمده است: [امام] خمینی اندیشه ها و باورهایی داشت که در مذهب امامیه سابقه نداشته است:

من بین الأفکار التی جاء بها الخمینی و لم یسبقه فیها أحد من أئمهْْ المذهب الامامی... ولایهْْ الفقیه ... و هذه الفکرهْْ لم یقل بها علماء المذهب المحدثین و لاالقدماء ... ادعاء الخمینی بأن الأنبیاء و الرسل لم یکملوا رسالات السماء ... و ان الشخص الذی سینجح فی نشر العدل الکامل بین الناس هو المهدی المنتظر» (1/273).

در این بخش، بسیاری از مطالب با هم درآمیخته که خود زمینه ساز مغالطه شده است. برای روشن شدن بحث لازم است مطالبی را بیان کنیم:

1. امام خمینی„ عالمی از عالمان مذهب تشیع است که با پیروی و الهام از مکتب اسلام و اهل بیت(ع) توجه جهانیان را به آموزه های اسلامی جلب کرد. آرای کلامی ایشان، تفاوتی با آرای کلامی دیگر متکلمان مذهب جعفری و شیعیان اثنی عشری ندارد و اعتقاد به اینکه امامت، مکمّل دین است از آیه کریمه « الْیَوْمَ کْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ » (مائده، 3) گرفته شده که خود امامت هم، از طرف خدا بوسیله پیامبراکرم…، در روایت ثقلین و دیگر روایات بیان شده است و اعتقاد به مهدویت از اعتقادات اصلی شیعی بلکه اسلامی است یعنی مورد اتفاق مسلمین می باشد.

2. آرای فقهی ایشان نیز مانند دیگر فقیهان شیعی برگرفته از کتاب، سنت، اجماع و عقل است. از سوی دیگر، اختلاف نظر در فروع فقهی مورد پذیرش همگان است و چیزی برخلاف عقل و شرع نیست؛ زیرا فقیه با اجتهاد خویش در کشف حکم خدا می کوشد، ولی چه بسا به حق برسد یا اینکه راه خطا بپوید. در هر دو صورت، او به وظیفه عمل کرده و قصدش رسیدن به واقع است.

3. اینکه این موسوعه نسبت می دهد که نظریة ولایت فقیه تا پیش از امام خمینی در فقه شیعه سابقه ای نداشته است، سخنی باطل است؛ زیرا مسئله ولایت فقیه از مسائلی است که از دیر زمان، فقیهان اسلام با تعبیرهای مختلف درباره آن بحث کرده اند و در اثبات و یا رد آن دلایلی آورده اند، ولی تا پیش از انقلاب اسلامی ایران به رهبری امام خمینی، مسئله ولایت فقیه تنها در کتاب ها و جلسه های درسی مطرح بود و در متن جامعه حضوری نداشت، ولی پس از انقلاب اسلامی، ولایت فقیه چهرة زیبای خود را نمایان ساخت و مردم شیرینی ثمرة ولایت و حاکمیت فقیه را احساس کردند. از همین رو، پس از انقلاب بنابر ضرورت، بحث های زیادی از جنبه های مختلف در این موضوع مطرح شد. برای روشن شدن این ادعا به سخنانی از بزرگان شیعه در گذشته اشاره می کنیم: شیخ مفیدکه نزدیک ترین فقیه به دوران غیبت صغراست،اقامه حدودوداوری به حق راازوظائف فقیهان جامع الشرایط دانسته است(المقنعه،810).

صاحب جواهر نیز در این مسئله ادعای ضرورت کرده و گفته است: «ظاهر الأصحاب عملاً و فتویً فی سائر الأبواب عُمومُها (الولایهْْ) بل لعلّه من المسلمات او الضروریات عندهم» (جواهر الکلام، 16/177) و پس از تصریح به ثبوت ولایت فقیه نزد اصحاب می گوید: «فمِن الغریب وسوسهْْ بعض الناس فی ذلک بل کأنّه ماذاق من طعم الفقه شیئا و لافهم مِن لحن قولهم و رُموزهم أمراً» (همان،21/397).

شهید ثانی نیز فقیه جامع الشرائط را نایب امام زمان(ع) و گماشته از سوی آن حضرت می داند (مسالک الافهام، 1/53).

نراقی نیز در زمینه ولایت فقیه گفته است: «از تصریح بسیاری از اصحاب معلوم می شود که ولایت فقیه از مسلمات است» (عوائد الایام، 188).

آقای نایینی هم ثبوت نیابت فقها و نُواب عام عصر غیبت، در اقامه وظائف مذکوره (حفظ نظام و حفظ بیضة اسلام و نظم ممالک اسلامی) را از قطعیات می داند. (تنبیه الامهْْ و تنزیه الملهْْ، 46).

بنابراین، از نظر عالمان امامیه، نیابت فقیه جامع الشرائط در زمان غیبت از ناحیة امامان معصوم(ع) اجماعی است. صاحب جواهر در این باره می گوید:

اتفق اصحابُنا علی أنّ الفقیه العادل الأمین الجامع لشرائط الفتوای المعبّر عنه بالمجتهد فی الأحکام الشرعیهْْ، نائب مِن قِبَل الأئمهْْ الهدی(ع) فی حال الغیبهْْ فی جمیع ما للنیابه فیه مَدخَل... (جواهر الکلام، 21/396).

بر این اساس، نظر موسوعه که ولایت فقیه را نخستین بار [امام] خمینی مطرح کرده است، سخنی گزاف است.

نسبت دیگری که این موسوعه به امام خمینی داده، عدم اکمال دین است: «ادعاء الخمینی بأن الأنبیاء و الرسل لم یکملوا رسالات السماء... » (1/440).

اعتقاد شیعه امامیه این است که دین اسلام کامل ترین و آخرین دین توحیدی و پیامبر اسلام نیز خاتم پیامبران و کامل ترین آنان است. قرآن نیز به عنوان آخرین کتاب آسمانی، جامع قوانین کلی مورد نیاز بشر است، ولی تبیین فروعات به عهدة پیامبر… است تا با علم خداداد (غیر از وحی قرآنی) آنها را برای مردم بیان کند. بدین ترتیب، حجیت و اعتبار سنّت آن حضرت به عنوان یکی از منابع اصیل برای شناخت اسلام، ثابت می شود، ولی شرایط دشوار زندگی آن حضرت
همچون جنگ ها و محاصره ها و ... اجازه نمی داد که همه احکام و قوانین اسلام را برای مردم بیان کند. از این رو، در دین اسلام که ادعای جهانی و جاودانی بودن دارد، راهی برای تأمین
مصالح ضروری جامعه پیش بینی شده است ـ و این راه، چیزی جز گماشتن جانشین شایسته برای رسول خدا… نبود؛ جانشینی که دارای علم خدادادی باشد تا بتواند حقایق دین را با همة جنبه هایش بیان کند و دارای ملکة عصمت هم باشد تا تحت تأثیر انگیزه های نفسانی و شیطانی واقع نشود ( آموزش عقاید، 2/176ـ177). بنابراین، امامت اگر تکمیل کننده رسالت خوانده می شود، بدین معناست و این نه تنها ایرادی ندارد و با اکمال دین و اتمام رسالت پیامبر اسلام منافات ندارد، بلکه موافق با حکمت الهی است.

خود امام خمینی نیز بارها جامعیت و کامل بودن دین اسلام را در سخنان و آثار خویش بیان کرده است. نمونه، بخشی از وصیت نامه ایشان آمده است:

اسلام و حکومت اسلامی ، پدیده ای الهی است که با به کار بستن آن سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تأمین می کند و قدرت آن دارد که قلم سرخ بر ستم گری ها و چپاول گری ها و فسادها و تجاوزها بکشد و انسان ها را به کمال مطلوب برساند. مکتبی است که برخلاف مکتب های غیرتوحیدی ، در تمام شئون فردی و اجتماعی و مادی و معنوی و فرهنگی و سیاسی و نظامی و اقتصادی دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته ، ولو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادی و معنوی نقش دارد، فروگذار ننموده است ؛ و موانع و مشکلات سر راه تکامل را در اجتماع و فرد گوشزد نموده و به رفع آنها کوشیده است . اینک که به توفیق و تأیید خداوند، جمهوری اسلامی با دست توانای ملت متعهد پایه ریزی شده و آنچه در این حکومت اسلامی مطرح است اسلام و احکام مترقی آن است ، بر ملت عظیم الشأن ایران است که در تحقق محتوای آن به جمیع ابعاد و حفظ و حراست آن بکوشند که حفظ اسلام در رأس تمام واجبات است که انبیای عظام از آدم (ع) تا خاتم النبیین … در راه آن کوشش و فداکاری جان فرسا نموده اند و هیچ مانعی آنان را از این فریضة بزرگ باز نداشته ؛ همچنین پس از آنان ، اصحاب متعهد و ائمة اسلام (ع) با کوشش های توان فرسا تا حد نثار خون خود در حفظ آن کوشیده اند. و امروز بر ملت ایران ، خصوصاً و بر جمیع مسلمانان ، عموماً، واجب است این امانت الهی را که در ایران به طور رسمی اعلام شده و در مدتی کوتاه نتایج عظیمی به بار آورده ، با تمام توان حفظ نموده و در راه ایجاد مقتضیات بقای آن و رفع موانع و مشکلات آن کوشش نمایند. امید است که پرتو نور آن بر تمام کشورهای اسلامی تابیدن گرفته و تمام دولت ها و ملت ها با یکدیگر تفاهم در این امر حیاتی نمایند، و دست ابرقدرت های عالم خوار و جنایت کاران تاریخ را تا ابد از سر مظلومان و ستم دیدگان جهان کوتاه نمایند.

برای روشن شدن توجه امام خمینی به بعد جهانی اسلام و توانایی اسلام در مدیریت جهانی، اشاره به برخی اقدامات ایشان ضروری است: نامیدن آخرین جمعه رمضان به عنوان روز جهانی قدس، هفته وحدت، مبارزة با کفار و صهیونیست، فراخواندن کمونیسم به اسلام در نامه به گورباچف، واکنش جدی در برابر توهین به مقدسات اسلامی، مانند جریان سلمان رشدی و... .

کمرنگ جلوه دادن شیعه

ارائه ناقص و یک سویه اطلاعات علمی از دیگر اشکال های این موسوعه است و این رویکرد دربارة شیعه کاملاً محرز است؛ بدین گونه که هر جا ضعفی از شیعه دیده آن را برجسته کرده است، ولی نقاط برجسته تشیع یا مطرح نکرده و یا کمرنگ جلوه داده است. به بعضی از این موارد اشاره می شود:

زیر عنوان «من أهم الشخصیات الإسلامیهْْ» از شخصیت های برجسته جهان اسلام در رشته های مختلف نام می برد، ولی شخصیت های شیعه بسیار اندک مطرح می کند. برای نمونه، در فقه از ابوحنیفه، شافعی، مالک و احمد حنبل نام می برد، ولی از امامان معصوم(ع) نام نمی برد. از عالمان اهل سنت همچون ابن حزم، ابن تیمیه، ابن قیم، محمدبن عبدالوهاب به نیکی یاد می کند، ولی از فقیهان بزرگ شیعه همچون طبرسی، علامه حلی، شهید اول و ثانی، شیخ طوسی، شیخ انصاری، صاحب جواهر و ... هیچ نامی به میان نمی آورد ؛ برای مثال وقتی کتاب های فقهی شیعه را نام می برد، (1/141) از تهذیب الاصول شیخ طوسی و بسیاری از کتاب های مهم دیگر نام نمی برد.

وقتی کتاب هایی را برای آشنایی با مذهب شیعه معرفی می کند، غیر از اعیان الشیعهْْ از محسن امین و الامام الصادق و المذاهب الاربعهْْ از اسد حیدر، دیگر کتاب ها را از اهل سنت می آورد.

نیز در تفسیر، از تفسیرهای مهم شیعه و مفسران بزرگی همچون علی بن ابراهیم، طبرسی، ابوالفتوح رازی و... نامی نمی برد، ولی از طبری، ابن ماجه، نیشابوری و ابن کثیر نام می برد. در حدیث از ابوهریرهْْ، عایشه، عبدالله بن عمر و ... به عنوان راویانی که بیشترین حدیث را از پیامبر… روایت کرده اند نام می برد، ولی از امام علی(ع) صدیقة زهراƒ، سلمان، ابوذر، مقداد، عماریاسر و ... نامی نمی آورد.

همچنین در علم کلام، هیچ نامی از متکلمان بزرگ امامیه نمی برد. برای روشن شدن حقیقت، در ادامه برخی از آنان را نام می بریم.

مشاهیر متکلمان امامیه

1. هشام بن حکم (متوفای 179 یا 199ق) از شاگردان برجستة امام صادق(ع) و از اصحاب خاص امام کاظم(ع)؛

2. محمد بن علی بن نعمان معروف به مؤمن الطاق؛ وی اما م سجاد، امام باقر و امام صادق(ع) را دیدار کرده است. او در مناظره های کلامی بسیار زبردست و حاضر الذهن بود. از این رو، مخالفانش او را «شیطان الطاق» می نامیدند.

3. فضل بن شاذان نیشابوری (متوفای 261 ق)؛

4. حسن بن موسی نوبختی (متوفای 310 ق) نویسنده کتاب «فرق الشیعهْْ»؛

5. محمد بن علی بن الحسین معروف به شیخ صدوق (متوفای 381 ق)؛

6. ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت؛

7. ابوعبدالله محمد بن نعمان معروف به شیخ مفید (338ـ413 ق)؛

8. ابوالقاسم علی بن الحسین بن موسی موسوی معروف به سید مرتضی علم الهدی (436ـ355ق)؛

9. محمد بن حسن طوسی معروف به شیخ طوسی و شیخ الطائفهْْ (متوفای 460 ق)؛

10. سریرالدین حمصی رازی (متوفای سال های 580 تا 590 ق)؛

11. نصیرالدین محمد بن محمد بن حسن طوسی (متوفای 672 ق)؛

12. جمال الدین حسن بن یوسف بن علی بن مطهر؛ مشهور به علامه حلی (648ـ726 ق).

منابع

1. ابوزهره، محمد، المذاهب الاسلامیهْْ، مصر، مکتبهْْ الآداب، [بی تا].

2. اسفراینی، ابی المظفر، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقهْْ الناجیه عن الفرق الهالکین، بیروت، عالم الکتب، 1403ق.

3. بغدادی، ابومنصورعبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به اهتمام: محمدجواد مشکور، تهران، انتشارات اشراقی،1367ش.

4. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، [بی جا]، منشورات شریف رضی، 1409 ق.

5. خلیلی،جعفر، المدخل الی موسوعهْْ العتبات المقدسهْْ، بیروت، دارالتعارف بغداد، 1965م.

6. ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1377ش.

7. ــــــــــــــــــــــــ ، محاضرات فی الالهیات، قم، مؤسسه امام صادق، چاپ نهم، 1385ش.

8. سبحانی،جعفر، بحوث فی الملل والنحل، قم، مرکزمدیریت حوزه علمیه قم، 1370ش.

9. صدوق، محمد ابن علی، الاعتقادات فی دین الامامیهْْ، قم, ناشر مازندرانی ، 1412 ق.

10.ــــــــــــــــــــــــ ، الاعتقادات فی دین الإمامیهْْ، تحقیق: غلامرضا مازندرانی، قم، مطبعهْْ العلمیهْْ، 1412ق.

11.صمغانی، حافظ حسن بن محمد، الشمس المنیرهْْ،ج1، نسخه خطی شماره 1706،کتابخانه آستان قدس رضوی، [بی تا].

12.طباطبایی, محمدحسین، رسالت تشیع در دنیای امروز, تهران , دفتر نشر فرهنگ اسلامی , 1370ش.

13.ــــــــــــــــــــــــ ، المیزان، بیروت ، مؤسسهْْ اعطی للمطبوعات ، 1411 ق.

14.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، بیروت، دارالمعرفهْْ، 1406ق.

15.طبری، ابی جعفر محمد بن جریر، جامع البیان، بیروت، دارالفکر، 1412 ق.

16.طوسی، محمد بن الحسن، التبیان فی تفسیرالقرآن، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، [ بی تا].

17.عسقلانی, احمد ابن علی بن حجر, الأصابهْْ فی تمییز الصحابهْْ, ج 2 , بیروت , دارالکتاب العلمیه , چاپ دوم, 1423 ق.

18.الفراء(ابویعلی)، محمد بن الحسین، الاحکام السلطانیهْْ، قم، مرکزالنشرالاعلامی الاسلامی، چاپ دوم، 1406ق.

19.قندوزی، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع الموده، تهران، اسوه، 1416ق.

20.کلینی، ابی جعفر، اصول کافی، [بی جا]، انتشارات دفترنشرفرهنگ اهل بیت(ع)، [بی تا].

21.مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار(چهل جلدی)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1412ق.

22.ــــــــــــــــــــــــ ، بحارالانوار، ج53، بیروت، مؤسسه الوفاء، چاپ سوم،1411ق.

23.مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، تهران، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ چهارم، 1368ش.

24.مفید، محمد بن نعمان، تصحیح الاعتقاد، مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج 5، بیروت، انتشارات دارالمفید، چاپ دوم، 1414ق.

25.ــــــــــــــــــــــــ ، المقنعهْْ، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ دوم، 1410ق.

26.مکارم شیرازی، ناصر، تقیه سپری برای مبارزة عمیق تر، قم، انتشارات هدف، [ بی تا].

27.ــــــــــــــــــــــــ ، وجمعی ازنویسندگان، تفسیرنمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوازدهم، 1375ش.

28.نائینی، محمدحسین، تنبیه الامهْْ و تنزیه الملهْْ، تحقیق: سید محمود طالقانی، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ نهم، 1378ش.

29.ــــــــــــــــــــــــ ، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، چاپ هفتم، [بی تا].

30.نراقی، احمد، عوائد الایام، قم، منشورات بصیرتی، چاپ سوم، 1408ق.

31.نیشابوری، حاکم، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، [بی تا].

32.وردانی، صالح، زواج المتعهْْ حلال عنداهل السنهْْ، قم، دارالغدیر، 1382ش.

پى نوشت ها

1. در این مقاله، نسبت های ناروا به شیعه در الموسوعهْْ المیسرهْْ فی الادیان والمذاهب والاحزاب المعاصرهْْ، بررسی و نقد شده است.

2. موسوعهْْ یقصد بها دائرهْْ المعارف او معلمهْْ و هی کل مؤلف یجمع بین دفتیه من الحقائق و المعلومات العامهْْ بصورهْْ مختصرهْْ او موسعهْْ، اما فی جمیع میادین المعرفهْْ و اما ان تشتمل علی فرع من فروعها» (الموسوعهْْ المیسرهْْ، 2/ 5ـ1164).

3. این کتاب درسال1417ق توسط انتشارات مدبولی الصغیر و در سال 1382ش توسط انتشارات الغدیر قم چاپ شده است.

4. برای مطالعه بیشتر ر.ک: ربانی گلپایگانی، فرق و مذاهب کلامی، 304 ـ 309.

5. برای مطالعه بیشتر ر.ک: مصباح یزدی، آموزش عقاید، 2/142ـ146.

6. ر.ک: ربانی گلپایگانی، فرق و مذاهب کلامی، 39ـ43.