معارف عقلی

عرفان و تصوف در گسترة روایات

علی امینی نژاد

چکیده

احادیث و روایت های فراوانی ازامامان معصوم(ع) در زمینه تصوف و صوفی گری در منابع روایی شیعی آمده است همچنین، کتاب های دست دوم و سوم ـ که امروزه انتشار آن ها گسترش یافته است ـ دست آویزی برای برخی برداشت های نادرست و داوری های نابجا شده و افراد کم اطلاع از مصادر روایی را دچار دغدغه کرده است. این روایت ها از جنبه های مختلفی به این موضوع مهم پرداخته اند. بی گمان، روشن شدن دیدگاه اهل بیت عصمت و طهارت در این زمینه می تواند راه گشا باشد.

در این نوشتار، بر آن شدیم تا با بررسی های سندی و محتوایی، برخی از پندارهای نادرست را کنار زنیم تا حقیقت را بازشناسیم.

کلیدواژه ها

تصوف، صوفی، تصوف در روایات شیعی.

مقدمه

موضوع تصوف و صوفی گری در روایت های امام معصوم اهمیت فراوان دارد؛ زیرا از یک سو برخی از جنبه های تاریخی تصوف در دورة نخستین بازشناسی می شود و از سوی دیگرـ که هدف اصلی این نوشتار است ـ دیدگاه اهل بیت در مورد تصوف در میزان استنباط قرار می گیرد که مطلب اخیر در تشخیص راه درست در میان نزاع های مختلف و گاه تندی که در طول تاریخ میان عالمان شیعه و حوزه های علمیه در زمینه تصوف، بوده است، بسیار اثرگذار خواهد بود.

پس از گرد آوری همة روایاتی که در زمینة صوفی گری و تصوف در جوامع روایی شیعی وجود دارد، می توان همة آنها را در چهار گروه دسته بندی کرد که به ترتیب به بحث و بررسی آنها می پردازیم.

گروه اول

طایفه اول از این دست روایات، روایاتی است که از تصوف و صوفی گری مدح کرده اند و در ضمنِ آن، راه درست تصوف را نشان داده اند.

علامه آیت الله وحید بهبهانی در کتاب خیراتیّه روایتی را از فاضل مقداد سیوری، شارح باب حادی عشر از امیرمؤمنان علی(ع) نقل می کند که آن حضرت می فرماید:

الصوفی من لبس الصوف علیٰ الصفا و جعل الدنیا خلف القفا و سلک طریق المصطفیٰ و استویٰ عنده الذهب و الحجر و الفضهْْ و المدر و الا فکلب الکوفی خیر من الف صوفی (1/45).¹

شیخ احمد احسایی نیز در کتاب عوالی اللئالی از امیرمؤمنان علی(ع)  نقل می کند که:

التصوف مشتق من الصوف و هو ثلاثهْْ احرف (ص، و،ف) فالصاد صبر و صدق وصفا، و الواو ودٌّ و وفا، والفاء فقر و فرد و فنا.

این دو روایت هر چند از حیث سند ـ در بررسی های کنونی ـ ضعیف می باشند، ولی از حیث محتوایی و دلالت، با روح حاکم بر روایات دسته دوم و سوم که روایات قوی السند نیز در میان آنها هست، کاملاً هماهنگ است و در دل خود نوعی نقّادی و سره سازی دارد که حاکی از پذیرش اصل و حذف پیرایه ها و ناخالصی ها است. از همین رو، این دو روایت بهترین شاهد جمع میان روایت های دسته دوم و سوم با روایت های گروه چهارم که در پی خواهد آمد می باشند و مؤیّد جمع بندی و استنباط نهایی ما،  در این رساله به شمار می آیند.

نکتة دیگر قابل تأمّل در این دو روایت، استناد آنها به امیرمؤمنان علی (ع) است. اگر این استناد را بپذیریم و یا دست کم احتمال دهیم، از منظر مباحث تاریخی و بحث هایی که در تاریخ تصوف مطرح می شود اهمیت فراوان دارد، ولی به دلیل عبارت اخیر در روایت اوّل که به کوفه اشاره دارد و قرینه های تاریخی، به احتمال قوی این روایت ها از امامان متأخر همانند امام صادق(ع) است.

گروه دوّم

گروه دوّم، روایاتی هستند که در آنها امامان معصوم(ع) به نقد برخی از روش های سلوک فردی،  اجتماعی، سیاسی و فکریِ جمله ای از صوفیان می پردازند که در اینجا تنها به دو نمونه از این دست روایت ها اشاره می شود. البته بیشتر روایاتی که در گروه سوم و چهارم و حتی گروه اول ارائه شده و می شود، در بخش هایی از خود، این گونه نقد ها را دارا هستند و باید همه آنها از این جهت، در این گروه بحث شوند:

الف) کلینی در باب اول از کتاب معیشت کافی تنها یک روایت آورده است که: درباره دیدار سفیان ثوری و هم فکرانش با امام صادق(ع) است. در این روایت، هرچند اسمی از صوفی گری و تصوف برده نمی شود، ولی با وجود سفیان ثوری و مجموعه قرائن درونی و بیرونی روایت، معلوم است که امام در این روایت به طرز تفکر و عمل عده ای نظر دارد که در همان زمان و پس از آن به متصوفه مشهور بودند.

در این حدیث، سفیان ثوری (م 161ق) و برخی از هم فکران اوـ که به نظر خودشان صاحبان زهد و تقوا و راعیان سنّت نبوی بودندـ با کج فهمی در معنای زهد، به امام صادق(ع) و لباس او ایراد گرفتند و امام به آنان پاسخ مستدلی داد. امام با استفاده از آیات قرآن و احادیث و سنّت نبوی و با استشهاد از سیره صحابه و هدایت عقل، معنای مترقّی زهد اسلامی و راه درست زندگی مسلمانی را به ایشان نشان داد و در پایان به آنها چنین سفارش فرمود:

دَعُوا الجهالهْْ لأهلها فانّ أهل الجهل کثیر و اهل العلم قلیل ( اصول کافی، 5/65).

با دقت در فضای کلی حاکم بر روایت و برخی قرینه های دیگر، کاملاً روشن است که این گروه شبیه همان هایی هستند که محققان از عرفا و حکمای اسلام، همچون صدرالمتألهین از آنها با عنوان «جهله صوفیه» یاد می کنند. شاید این تعبیر برگرفته از عبارتی در همین روایت باشد که حضرت خطاب به آنها می فرماید: «أما علمتم یا جَهَلَهْْ...»

ب) کلینی در فروع کافی روایتی را از امام صادق (ع)خطاب به عباد بن کثیر بصری صوفی با سند و عبارت ذیل نقل می کند:

علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی بن عبید عن یونس قال: قال ابوعبدالله(ع) لعباد بن کثیر البصری الصوفی: و یحک یا عباد غرّک أن عفّ بطنک و فرجک إنّ اللّه عزّوجلّ یقول فی کتابه: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَقُولُوا قَوْلًا سَدِیدًا # یُصْلِحْ لَکُمْ أَعْمَالَکُمْ»(احزاب، 70) إعلم أنّه لایتقبل الله منک شیئاً حتّی تقول قولاً عدلاً (8/107).

این روایت از جنبه های مختلفی اهمیت دارد؛ زیرا اوّلاً، کلینی از عباد بن کثیر با لقب صوفی یاد می کند؛ ثانیاً امام صادق (ع) روش سیاسی عباد بن کثیر را نقد می کند که این نقد می تواند متوجّه بسیاری از متصوفین هم باشد؛ ثالثاً و از همه مهم تر اینکه به دلالت التزامی، امام صادق (ع) روش سلوکی عباد را تنها وقتی که با روش سیاسی و اجتماعی درست همراه باشد، صحیح می شمارد.

ملاصالح مازندرانی در شرح اصول کافی (12/41) قول عدلی را که امام صادق (ع) از عباد طلب می کند، اقرار به ولایت می داند؛ زیرا عباد بن کثیر از جمله زهد پیشگان و صوفیان عامی بوده است که در روش سلوکی، زندگی صوفیانه را، تنها روش پارسایی و رعایت تقوای بطن و فرج می شمارد و پرهیز از شهوت های جنسی و گرایش های شهوانی و نفسانی را همه حقیقت تصوف می شمارد. از این رو، امام در ضمن تأیید این میزان از تقوا، در صورتی آن را مورد قبول حضرت حق می شمارد که با اقرار به ولایت همراه گردد و با استشهاد از آیه قرآنی «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا قَوْلًا سَدِیدًا یُصْلِحْ لَکُمْ أَعْمَالَکُمْ» (احزاب، 70)، شرط اصلاح نهایی عمل و پذیرش اعمال را دو چیز می شمارد: یکی تقوا که در عبارت «اتقوا الله» به آن اشاره شده است و دیگری، قول سدید و عادلانه که تجلی عالی اجتماعی و سیاسی آن در پذیرش ولایت پدیدار است و در عبارت «وَ قُولُوا قَوْلًا سَدِیدًا» به آن اشاره شد.

البته از آنچه در روایت (اول در کلام امام صادق (ع) و یا در روایات پیامبر اکرم (ص) دربارة رهبانیت اسلامی آمده است، نباید چنین برداشت شود که سلوک و ریاضت و مجاهدة با نفس و سختی کشیدن و مرارت دیدن و زندگی صوفیانه و راهبانه در اسلام وجود ندارد. کافی است که برای نمونه به سه روایت زیر که در دو شرائط مختلف ابراز شده است تأمل کنیم. خواهیم دید که سلوک به معنای دقیق کلمه نه تنها مورد تأیید اهل بیت (ع) است، بلکه مطلوب ایشان و بلکه حیات حقیقی اسلامی و شیعی در آن تبلور دارد:

روایت اوّل: شیخ مفید در ارشاد از راویان آثار و احادیث نقل می کند که در شبی مهتابی، امیرمؤمنان و مولای موحدان از مسجد خارج شد. گروهی از پشت سر به حضرت رسیدند. حضرت ایستاد و فرمود: شما کیستید؟ پاسخ گفتند، ما شیعیان شماییم یا امیر المؤمنین! حضرت در صورت های آنان نگریست و فرمود: پس چرا سیمای شیعه را در شما نمی بینم؟! عرض کردند: مگر سیمای شیعیان چگونه است؟ حضرت در پاسخ فرمود:

صفر الوجوه من السهر، عمش العیون من البکاء، حدب الظهور من القیام، خمص البطون من الصیام، ذبل الشفاه من الدعاء، علیهم غبرهْْ الخاشعین (1/237)

روایت دوم: شیخ طوسی، حدیثی بسیار سنگین از امیرمؤمنان علی (ع)را از نوف بکالی به ترتیب ذیل نقل می کند:

عن نوف بن عبدالله البکالی قال: قال لی علی(ع): یا نوف خُلِقْنا من طینهٍْْ طیّبهْْ و خُلِقَ شیعتنا من طینتِنا فاذا کان یوم القیامهْْ الحقوا بنا...

قال نوف: فقلت: صف لی شیعتک، یا امیرالمؤمنین، فبکی لذکری شیعتَه. ثم قال: یا نوف، شیعتی والله الحکماء العلماء بالله و دینه، العاملون بطاعته و أمره المهتدون بحبّه أنضاء عبادهْْ، أحلاس زهادهْْ، صفر الوجوه من التهجّد،
عمش العیون من البکاء، ذبل الشفاه من الذکر، خمص البطون من الطوی، تعرف الرّبانیّهْْ فی وجوههم، و الرهبانیهْْ فی سمتهم، مصابی کل ظلمهْْ. و ریحان کل قبیل، لایثنون من المسلمین سلفاً و لایقفون لهم خلفاً، شرورهم مکنونهْْ و قلوبهم محزونهْْ و أنفسهم عفیفهْْ، أنفسهم منهم فی عناء، و الناس منهم فی راحهْْ فهم الکاسهْْ الالباء و الخالصهْْ النجباء و هم الراغون فراراً بدینهم، ان شهدوا لم یعرفوا و ان غابوا لم یفتقدوا، أولئک شیعتی الأطیبون و اخوانی الأکرمون ألاهاه شوقاً الیهم ( امالی، 576).

روایت سوّم: کلینی از ابن ابی یعفور از امام صادق (ع) نقل می کند که آن حضرت فرمودند:

إنّ شیعهْْ علیٍ کانوا خمص البطون ذبل الشفاه، أهل رأفهْْ و علم و حلمٍ یٌعرفون بالرهبانیهْْ فاعینوا علی ما أنتم علیه بالورع و الاجتهاد (  کافی، 2/233).

وجوه تأمل و مطالب قابل بررسی ای که در این عبارات و امثال آن است را به هوشمندی و نکته یابی خوانندگان عزیز وامی گذاریم و به بررسی گروه سوّم از روایت ها دربارة تصوف می پردازیم.

گروه سوم

در گروه سوم از روایت ها در این زمینه، شخصیت ریاکار و متظاهر و متقلب بسیاری از منتحلین به تصوف مورد نقد و هجمه قرار گرفته است. در واقع، آنچه دقیقاً مورد نقد است، ریاکاری، تصنّع و عوام فریبی دسته ای از مدعیان تصوف است. به ویژه این انتقادها متوجه کسانی است که با این روش، به نوعی تقابل با أئمّه هدی(ع) می پرداختند و مردم را از باب عصمت و هدایت الهی دور می کردند و سیرابی کاذب معنوی پدید می آوردند.

این دسته از روایت ها در باطن خود، متضمّن مدح و ثنا بلیغ از تصوف هستند چرا که ریاکاری و تصنّع تنها در کارِ شایسته و عملِ بایسته معنا دارد. از همین رو، در آیات و روایات در ارتباط با اصل دین، اعمال صالحه، انفاق، نماز و مانند آنها که حُسن آنها بر کسی پوشیده نیست، به شدت مسلمانان را از ریاکاری و ظاهرسازی پرهیز دادند و با عباراتی بسیار سنگین و تند ریاکاران و متقلبان در این امور را مورد نکوهش قرار دادند. روشن است که این نکوهش ها، نکوهش اصل دین و تقوا و نماز و علم و عمل نیست، بلکه نکوهش ریاکاری و ظاهرسازی است و از جهتی در درون خود متضمن مدح دین و علم و عمل می باشد.

در طایفه سوم از روایات، به چند روایت اشاره می شود و جمله ای از ظرایف و دقائق را بدون هیچ گونه توضیحی به هوشمندی و نازک یابی خوانندگان گرامی وامی گذاریم:

الف) شیخ حرّعاملی در رساله اثناعشریّه از کتاب حدیقهْْ الشیعهمحقق اردبیلی از محمد بن حسین بن ابی الخطاب روایت می کند که وی به همراه حضرت امام هادی (ع) در مسجدالنبی (ع) نشسته بودند که جمعیتی از اصحاب و شیعیان نزد آن حضرت آمدند. از جمله آنها ابوهاشم جعفری بود که در نزد امام صاحب منزلت بود. پس از آن گروهی از صوفیّه وارد مسجد شدند و دائره وار در گوشه ای از مسجد نشستند و به ذکر لااله الاالله مشغول شدند. حضرت خطاب به شیعیانش فرمود:

لاتلتفتوا الیٰ هؤلاء الخدّاعین فإِنّهم خلفاء الشیطان و مخرّبوا قواعد الدین یتزهدون لراحهْْ الاجسام و یتهجّدون لصید الانعام یتجوّعون عمراً حتّی یدیخوا للایکاف حمراً لایهللّون الا لغرور الناس و لا یقللّون الغذاء الا لملاء العساس و اختلاف قلوب الدفناس... (28 و 29).

این روایت هرچند از نظر سند ضعیف است ـ که بدان اشاره خواهد شد ـ ولی از نظر محتوی دقیقاً دلیل بر چیزی است که درباره دسته سوم از روایات یادآور شده ایم.

ب) شیخ حرّ عاملی در رسالة اثناعشریه از ورّام بن أبی فراس و دیگران، موعظه هایی را ازحضرت عیسی (ع) نقل می کند که به خاطر وجود عبارت «علمای پشمینه پوش» در آن، نقد صوفی و تصوف به شمار آورده است. در هر صورت، در این روایت هم آنچه مورد نقد حضرت عیسی (ع) است اختلاف قول و فعل این دست عالمان است که تأیید ضمنی صحت اقوال آنها به شمار می آید. حضرت عیسی(ع) در این حدیث می فرماید:

...فاحتفظوا من العلماء الکذبهْْ الذین علیهم ثیاب الصوف منکسّوا رؤسهم الیٰ الأرض یزوّرون الخطایا یرمقون من تحت حواجبهم کما ترمق الذئاب و قولهم یخالف فعلهم و هل یجتنی من العوسج العنب و من الحنظل التین؟! و کذلک لایثمر قول العالم الکاذب الا زوراً و لیس کل من یقول یصدق (ص35).

ج) اما روایت قوی ّالسندی که کاملاً قابل تأمل است، توقیع شریفی است که درباره احمد بن هلال صادر شده است. احمد بن هلال از اصحاب امام هادی (ع) و مورد وثوق اصحاب رجال همانند نجاشی است و اکثر اصول اصحاب را روایت کرده است.

ابن هلال در عبادات و ریاضات تا بدان پایه بود که چهل و پنج بار به زیارت بیت الله الحرام رفته بود که از این میان بیست مورد را با پای پیاده انجام داده بود و در مسائل عقیدتی نیز به غلوّ در حق ائمه معصومین (ع) متهم بود. با این همه، در مسئله نوّاب حضرت ولی عصر عجّل الله تعالی فرجه الشریف چهره حقیقی خود را نشان داد و گرچه نیابت عثمان بن سعید را پذیرفت، ولی نیابت فرزند او محمد بن عثمان را انکار کرد و کار را به جایی رساند که در توقیعی که توسط حسین بن روح منتشر شد، حضرت صاحب الامر(ع)او را فاسقِ فاجر خواند و خطاب به شیعیان فرمود: ...احذروا الصوفی المتصنّع (معجم رجال الحدیث، 3/155).

این عبارت بسیار رسا و پرمعناست و آنچه مورد توجه و استشهاد است، آن است که حضرت درباره ابن هلال او را صوفی متصنّع و ریاکار و متظاهر می نامد که دقیقاً مدعای ما را در گروه سوم از روایت ها تبیین می کند.

اما نکته ای که در این میان جالب و شنیدنی است، آن است که نه تنها ائمه معصومین(ع)، چنین برداشت و تحلیلی از رفتار جمله ای از صوفیان داشتند، بلکه بزرگان عرفا و صوفیه نیز به چنین برداشتی از صوفیه رسیده بودند. در جوامع روایی شیعی و سنّی، ملاقات زیبا و پرنکته ای میان شقیق بلخی (م 194 ق) و امام موسی بن جعفر(ع) گزارش شده است.

شقیق بلخی یکی از نامدارترین مشایخ اولیه صوفیه و عرفاست. وی می گوید در راه زیارت خانه خدا مرد تنهایی را دیدم که چیزی با او نبود و رنگش گندم گون بود. با خود گفتم این مرد از صوفیه است که می خواهد سربار مردم باشد. تا این فکر از ذهنم خطور کرد، آن مرد نگاهی به من کرد و گفت: «یا شقیق اجتنبوا کثیراً من الظنّ انّ بعض الظنّ اثم». (از فکر خود) پشیمان شدم و گفتم این شخص مرد صالحی است که مرا به اسم نام برد و به آنچه در دلم بود بی آن که چیزی بر زبان آورم، خبر داد. بار دیگر که او را دیدم از او عذرخواهی می کنم. شقیق در ادامه می گوید وقتی برای بار دوم مرا دید (باز از باطنم خبر داد و) فرمود:

یا شقیق «وَ إنِّی لَغَفَّارٌ لِّمَن تَابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَیٰ » (طه،82)

وقتی به مکّه رسیدم، درباره او پرسیدم، گفتند او موسی بن جعفر(ع) است. در این داستان پر نکته، وضع ظاهری امام کاظم (ع) به گونه ای بود که فردی مانند شقیق بلخی با دیدن ایشان، وی را از جمله صوفیان شمرد، ولی به سبب فراوانی صوفیان متقلب که تصوف خود را وسیله ای برای تن آسایی و تنبلی قرار داده بودندـ هم چنان که تعبیر «تُزهّدون لراحهْْ الاجسام» در روایت اوّل از آن حاکی است ـ در دل خود بی آن که اظهار کند، امام را نیز جزو همان گروه از صوفیان پنداشت، ولی امام کاظم (ع)، وی را اهل آن دانست که به خطا و خطور او آگاهی دهد و این معنا، و آنچه در ادامه حدیث آمده خود حاکی از ظرایف ویژه ای است که بر اهلش پنهان نیست و این آشنایی به همین ماجرا تمام نمی شود زیرا شقیق راوی چندین روایت از امام کاظم (ع) است که خود خبر از ادامه ارتباط می دهد، ولی بی گمان ارتباط شقیق با حضرت یک ارتباط معمولی نبوده است؛ هم چنان که از ابتدای آشنایی وی با امام برمی آید و ما در میان اهل سلوک بسیار مشاهده می کنیم که سالکی ارتباط خود را با استاد اصلی سلوکی خود سال ها و تا پایان عمر و گاهی برای همیشه در کتمان نگاه می دارد و بسیار بعید است که شخصی مانند شقیق که خداوند متعال چنین استادی نصیب او کرده و از همان آغاز مقام معنوی اش را بر او آشکار کرده است، رها سازد. از همین جاست که بررسی تمام سخنان شقیق لازم می نماید؛ زیرا به احتمال قوی بسیاری از آنها کلمات ائمه معصومین(ع) است که از طریق امثال شقیق در میان صوفیه راه یافته است.

گروه چهارم

چهارمین گروه و آخرین طایفه از روایات باب، روایاتی اند که اصل تصوّف را انکار می کنند. در این سِمَت، چند روایت نقل شده است که به بررسی آنها می پردازیم:

الف) شیخ حرّ عاملی در رساله الاثنی عشریّه (ص33) و محدث نوری در مستدرک الوسائل (3/393) از ملااحمد اردبیلی نقل می کنند که وی در کتاب حدیقهْْ الشیعه روایتی را درباره ابوهاشم صوفی کوفی ـ یعنی همان کسی که اکثر محققان تاریخ تصوف، وی را اولین کسی می دانند که به صوفی شهرت داشته است ـ از ناحیه امام صادق (ع) نقل می کند:

سُئلَ الصادق (ع) عن حال أبی هاشم الکوفی الصوفی فقال: إِنّه فاسد العقیدهْْ جدّاً و هو الذّی ابتدع مذهباً یقال له التصوّف و جعله مفرّاً لعقیدته الخبیثهْْ.

این روایت در حالی به امام صادق (ع) استناد داده می شود که برخی از شاگردان و اصحاب خود آن حضرت ـ که در این مورد بیشتر سخن خواهیم گفت ـ ملقب به صوفی بوده اند. افزون بر آن که ساختار و ادبیات این حدیث همانند روایات بعدی این طایفه، بسیار محل تأمل و تردید است. از همین رو، هیچ یک از منابع معتبر حدیثی همچون کتب اربعه و حتی مجموعه های بزرگ روایی همانند بحارالانوار که بنابر نقل همه روایات ـ حتی احادیث ضعیف ـ را دارند، این حدیث را نقل نکرده اند. در میان فقیهان و محدثان متأخّر نیز هیچ کس حاضر به نقل این روایت نشده است، تنها مصدر شیخ حر عاملی و محدث نوری، کتاب حدیقهْْ الشیعه مقدّس اردبیلی است که این طریق واحد نیز از دو جهت مورد تأمل و تردید جدّی قرار داد:

     1. انتساب تمام حقیقهْْ الشیعه و یا دست کم بخشی که در ردّ صوفیه است ـ که این روایت و روایات همسان در آن نقل شده است ـ به ملااحمد اردبیلیŠ مورد اشکال و تردید است.

این تردید از همان زمان نزدیک به عصر تألیف مطرح بوده است تا جایی که شیخ حرّ عاملی (م1104ق) که نزدیک به یک سده از عصر تألیف متأخر است در رساله اثناعشریّهْْ به تفصیل درباره صحت انتساب کتاب بر مقدّس اردبیلی بحث می کند و شش وجه در اثبات این انتساب ارائه می دهد که وجه اول و سوم و چهارم و پنجم، در مقام چنین امر مهمی، تنها برای بالا بردن شمار وجوه است و قابل اعتنا نیست. در وجه دوم، فراوانی نسخه های کتاب و شهرت انتساب آن به مقدّس اردبیلی را در آن زمان که بیش از صد سال با زمان تألیف فاصله دارد، دلیل انتساب می شمارد و در وجه ششم، دلیلی می آورد که بر وجود تحریف در کتاب و نیز میزان تردید در آن می افزاید. وی در وجه ششم می گوید:

و سادسها: أنّ الذی یدّعون أنه قرینهْْ علی عدم صحّهْْ نسبته لایدلّ علی ذلک مع احتمال کونه زیادهْْ من الصوفیه الآنَ فی بعض النسخ لإیهام الطعن فیه و ذلک مواضع یسیرهْْ جدّاً متمیزهْْ عن اسلوب الکتاب توجد فی بعض النسخ دون بعض و الله اعلم.

جالب است که از معاصر شیخ حرّ عاملی یعنی علامه محمدباقر مجلسی صاحب بحارالانوار نقل شده است که وی انتساب حدیقهْْ الشیعه به مقدس اردبیلی را قبول نداشته و این نسبت را کذب می دانسته است و هرچند برخی (مستدرک الوسائل، 3/393) این نقل را ثابت نمی دانند، ولی  مهم ترین قرینه ای که چنین نقلی را تأیید می کند، با وجود آن که کتاب حدیقهْْ الشیعه در زمان وی به اعتراف شیخ حرّ عاملی دارای نسخه های فراوان بوده و مشهور نیز آن را به ملااحمد اردبیلی منسوب می دانسته اند؛ لااقل هیچ یک از روایات مربوط به تصوف را نقل نکرده است. با آن که مبنای علامه مجلسی در بحارالانوار حفظ همه میراث روایی شیعه بوده است.

محدث نوری در فایده سوم از خاتمه مستدرک الوسائل در شرح حال مقدّس اردبیلی ، بحث بسیار مفصّلی را با عبارت «و مما یناسب هذا المقام بل یجب التعرض له بیان صحهْْ نسبهْْ کتاب حدیقهْْ الشیعهالیه کما هو المشهور» آغاز می کند و حدود سه صفحه بزرگ از طبع سنگی در اطراف مسئله بحث می کند، در پایان نظر صاحب روضات را که به چند دلیل درستی این انتساب را ردّ کرده است، نقل می کند.

اگر تحریف و جعلی در انتساب کتاب و یا دست کم بخشی از آن که در ردّ صوفیه است مطرح باشد ـ که بعید هم نیست ـ روشن است که چرا شخصیتی همانند مقدس اردبیلی طرف این انتساب انتخاب شده است؛ زیرا اوّلاً مقام زهد و معنویت و کرامت وی بر همگان مسلّم بوده است و استفاده از چنین موقعیتی بهتر می توانسته اهداف جاعلان را تأمین نماید و ثانیاً ممکن است این انتساب برای دفع اتهام تصوف از مقدس اردبیلی صورت گرفته است؛ زیرا هم چنان همواره برخی با نقل گوشه ای از سخنان عالمان بزرگ کوشیده اند این شخصیت ها را به نفع خود تصاحب کنند تا از جایگاهی پرمدافع از جهت کمّی و کیفی برخوردار باشند. در همه زمان ها نیز مسئله این چنین بوده است. ملااحمد اردبیلی شخصیت ممتاز عرفانی زمان خود بوده است و مکاشفه ها و کرامت ها و مقامات معرفتی او می توانسته برخی از طرفداران بی فکر را وادارد تا به هر وسیله ای شخصیت محبوب خود را فقیهی ضدّ تصوّف جلوه دهند و یا برخی را آگاهانه و با انگیزه تصاحب چنین شخصیتی به نفع خود، به سوی این انتساب جعلی و یا دست کم تثبیت و تأیید انتساب مطرح میان دیگران بکشاند. علامه امینی در الغدیر پس از نقل سخن سعید نفیسی در باره قشری بودن محقق اردبیلی، سخت برآشفته می شود و پس از تقسیم تصوف، به تصوف باطل و حق، قرار دادن مقدّس اردبیلی را در عدد مشایخ عرفانی شایسته می شمارد و می گوید:

... بل یحقّ علینا أن نعدّه من مشیخهْْ الطریقهْْ و العرفاء بها... (11/284)

و در ادامه، همه روایت هایی را که در حدیقهْْ الشیعه از محقق اردبیلی نقل شده است متوجّه تصوف باطل می داند.

2. اگر هم استناد کتاب حدیقهْْ الشیعهرا به مقدّس اردبیلی قطعی بدانیم، وی در نقل حدیث متفرّد است و هیچ کدام از منابع پیشین ـ بنابر تتبّع صورت گرفته ـ این حدیث را نقل نکرده اند و مصدر و سندی هم که در حدیقهْْ الشیعه برای حدیث ذکر شده مورد اشکال است. در این کتاب، قرب الاسناد ابن بابویه حمیری قمی مصدر حدیث معرفی شده است و سند مطرح در آن به شکل زیر است:

... ما رواه علی بن الحسین بن بابویهْْ قمی فی قرب الاسناد الذی صنّفه عن سعد بن عبدالله عن محمد بن عبدالجبّار عن العسکری (ع) أنه قال سئل الصادق (ع) عن حال ابی هاشم الکوفی الصوفی فقال:...

این سند دست کم از دو جهت دچار اشکال است؛ زیرا اوّلاً در کتاب قرب الاسنادی که اکنون در دست ماست این حدیث وجود ندارد؛ ثانیاً گرچه اصل انتساب کتاب به ابن بابویه قطعی است، ولی کارشناسان راه یابی ضیاع و نقصان به این اثر را گزارش کرده اند (ر.ک: محدّث نوری، خاتمه مستدرک الوسائل، 3/529؛ عاملی، ثلاثیات الکلینی، 25) و چه بسا همانند ضیاع و نقصان، زیادی و اضافه هم در بعضی نسخه ها راه یافته باشد.

گذشته از همه این دغدغه ها، اگر هم وجود این حدیث را در قرب الاسناد بپذیریم و سند روایت را تا امام معصوم (ع) تصحیح کنیم، باز هم نمی توان در چنین مسئله مهمی بر خبر واحدی که هیچ سندی جز قرب الاسناد نقل نکرده است تکیه کرد.

ب) روایت دیگری که جزو این دسته به شمار می آید، ذیل روایتی است که از امام هادی (ع) نقل می شود و ما صدر آن را جزو گروه سوم آوردیم. شیخ حرّ عاملی در رساله اثناعشریّهْْ (ص29) ذیل حدیث را این چنین نقل می کند:

(پس از سخنان امام هادی(ع) در مورد جماعتی از صوفیان که در مسجد گرد آمده بودند و حضرت سخنان بسیار تندی در مورد آنها گفتند که پیش تر نقل شد) فقال له رجلٌ من اصحابه «و ان کان معرفتاً بحقوقکم؟!» قال فنظر(ع) الیه شبه المغضب و قال دع ذا عنک، مَن اعترف بحقوقنا لم یذهب فی عقوقنا، أما تدری أنّهم اخس طوایف الصوفیّهْْ و الصوفیّهْْ کلهم من مخالفونا و طریقتهم مغایرهْْ لطریقتنا و إنْ هم الاّ نصاری أو مجوس هذه الأمّهْْ اولئک الذین یجهدون فی إطفاء نورالله بأفواههم و الله متمّ نوره و لو کره الکافرون.

این روایت همانند روایت های دیگر این طایفه تنها در حدیقهْْ الشیعه منسوب به محقق اردبیلی آمده است که به نظر می رسد بررسی های دقیق تر می تواند ریشه های ماجرا را باز شناساند و ردّپای مسائل سیاسی و یا دین باوری های جاهلانه ای را که می گوید هدف وسیله را توجیه می کند، کشف کند. این افراد که حتی در میان عالمان و راویان احادیث نیز بوده اند، هزاران حدیث را در باب های مختلف تفسیری، فقهی و روایی پراکنده کرده اند.

نه تنها هیچ منبع معتبری همانند کافی حدیث یاد شده و روایات مشابه آن، را نقل نکرده است، بلکه در هیچ منبعی حتی منابع حدیثی که بنابر جمع و ضبط همه میراث حدیثی را دارند، نیامده اند. با توجه به آن که اگر به واقع چنین روایات تندی در مسائلی مانند مسئله تصوّف و صوفیه
ـ که بی گمان مورد انتقاد ائمه معصومین(ع) بودند و ما در قسمت های پیشین این واقعیت را مورد بررسی قرار دادیم و به تبع آن عالمان و فقیهان شیعه با حدّت و شدّت بیشتری مسئله را پی گیری نموده اندـ وجود می داشت، بی شک می بایست از طرق مختلف و به وسیله بزرگان اصحاب امام صادق(ع) و امامان متأخر(ع) نقل می شد و در کتب معتبر و در صدر ابواب انتقال می یافت.

ج) حدیث دیگری که شیخ حرّ عاملی در اثناعشریه (ص33) و محدّث نوری در مستدرک (11/380) از ملااحمد اردبیلی در حدیقهْْ الشیعه نقل می کنند و برخی نیز همواره آن را بر سر فیلسوفان الهی می کوبند، روایتی است که با سند زیر از امام حسن عسکری(ع) نقل می شود:

نقل السید المرتضی عن الشیخ المفید عن احمد بن محمد بن الحسین بن الولید عن أبیه عن سعد بن عبدالله عن محمد بن عبدالجبار عن العسکری(ع) أنه کلّم أباهاشم الجعفری فقال یا أباهاشم سیأتی علی الناس زمانٌ وجوههم ضاحکهْْ مستبشرهْْ و قولبهم مظلمهْْ منکدرهْْ، السّنهْْ فیهم بدعهْْ و البدعهْْ فیهم سنّهْْ، المؤمن بینهم محقّر و الفاسق بینهم مؤّقر، أمراؤهم جاهلون جائرون و علماؤهم فی ابواب الظلمهْْ سائرون، اغنیائهم یسرقون زاد الفقراء و اصاغرهم یتقدّمون علی الکبراء، کل جاهلٍ عندهم خبیر و کل محیل عندهم فقیر، لایمیّزون بین المخلص و المرتاب و لایعرفون الضأنً من الذئاب، علماؤهم شرار خلق الله علی وجه الارض لأنهم یمیلون الیٰ الفلسفهْْ و التصوّف و ایم الله انهم من أهل العدول و التحرّف یبالغون فی حبّ مخالفینا و یضلون شیعتنا و موالینا و ان نالوا منصباً لم یشبعوا من الرشا و إن خذلوا عبدوا الله علی الرّیا لأنّهم قطّاع طریق المؤمنین و الدعاهْْ الیٰ نحلهْْ الملحدین فمن ادرکهم فلیحذرهم و لیصن دینه و ایمانه ثم قال: یا أباهاشم بهذا حدثنی أبی عن آبائه عن جعفر بن محمد‡ و هو من اسرارنا فاکتمه الاّ عن أهله.

این حدیث هم تنها در حدیقه نقل شده است و منابع پیشین به ویژه منابع اصلی روایی از آن خالی است. افزون بر مشکل سندی، از نظر دلالتی هم مطلبی وجود دارد که در جمع بندی پایانی خواهد آمد.

د) شیخ حرّ عاملی در اثناعشریه (ص34) از عارف کامل شیخ بها ءالدین العاملی نقل می کند که وی در کشکول روایتی را از پیامبر گرامی اسلام … به ترتیب زیر نقل می کند:

قال النبی(ص): لاتقوم الساعهْْ علیٰ امّتی حتیٰ یخرج قومٌ من امّتی اسمهم صوفیّه لیسوا منی و أنهم یهود أمتی یحلقون للذکر و یرفعون اصواتهم بالذکر نظنّون انهم علی طریق الابرار بل هم اضلّ من الکفّار و هم اهل النار لهم شهقهْْ کشهقهْْ الحمار و قولهم قول الابرار و عملهم عمل الفجّار و هم منازعون للعلماء لیس لهم ایمان و هم معجبون باعمالهم لیس لهم من عملهم الا التعب.

این روایت هم در هیچ مصدری یافت نشد و افزون بر جنبه های دیگر که به سبب طولانی نشدن کلام از آن می گذریم، این روایت نیزـ آن چنان که بعداً خواهیم گفت ـ مانند روایت های دسته سوم بیشتر جنبه نقد شخصیت و نوع رفتار صوفیان را دارد. اتفاقاً در این حدیث، قول آنها قول ابرار دانسته شده و نقد اساسی در یکسان نبودن قول و فعل آنهاست.

ﻫ) شیخ حرّ عاملی در اثناعشریهْْ (ص30) از حدیقهْْ الشیعه محقق اردبیلی از امام رض(ع)، حدیثی را بدین ترتیب نقل می کند:

ما رواه ایضاً فی کتاب المذکور باسناده عن الرض(ع) أنّه قال: لایقول احدٌ بالتصوّف الا لخدعهٍِْْ أو ضلالهْْ أو حماقهْْ و أما من سمی نفسه صوفیاً للتقیّهْْ فلا إثم علیه.

اگر سند این روایت را در نظر نگیریم، می توان وجه صحیحی همانند روایات دیگر که در ادامه می آوریم برای آن برداشت کرد، ولی اگر مداقه های فنّی حدیث شناسی را مورد توجه قرار دهیم احتمال جعل در آن بسیار است. افزون بر آن که در این حدیث زیرکی بیشتری به کار رفته است؛ زیرا در عین نفی کامل تصوّف، درصدد حلّ برخی از مسائل دیگر همانند ملقّب بودن بسیاری از راویان شیعه به لقب صوفی است و با طرح مسئله تقیّه در پی توجیه این تسمیه برآمده اند؛ در حالی که اساساً تقیّه در مسئله تصوف و پذیرفتن آن بی معناست؛ زیرا صوفیه اگر نگوییم همیشه، در بیشتر زمان ها زیر فشار قدرت های حاکم و مورد نقد و تکفیر بوده اند. اگر هم بپذیریم که اظهار تصوّف در میان جمعیت خاص و در شرایط ویژه و موقت می توانسته است به صورت تقیه صورت بپذیرد، نام گذاری به صوفی و تصوف به عنوان تقیّه، هیچ وجهی نداشته است، جز در زمانی که احتمال جعل این حدیث و روایات مشابه آن وجود دارد؛ یعنی در زمان حکومت صفویّه که مذهب رسمی ایران تصوف و تشیع صوفیانه بوده است. چه بسا در چنین عصری که مخالفان تصوف که در خفقان بودند، از روی تقیه اظهار تصوف کرده باشند و جعل چنین حدیثی با توصیه ذیل آن در چنین فضایی محتمل است.

و) شیخ حرّ عاملی در اثناعشریه (ص 32) و محدث نوری در مستدرک (12/323) هر دو از محقق اردبیلی در حدیقهْْ الشیعه نقل می کنند که امام رض(ع) به ابی نصر بزنطی و محمد بن اسماعیل بن بزیع فرمود:

من ذکر عنده الصوفیهْْ و لم ینکرهم بلسانه او قلبه فلیس منّا و من أنکرهم فکأنّما جاهد الکفّار بین یدی رسول الله.

ز) شیخ حرّ عاملی در اثناعشریّه (ص 32) و محدث نوری در مستدرک الوسائل (12/323) هر دو روایت زیر را از حدیقهْْ الشیعه نقل کرده اند:

قال رجلٌ للصادق(ع): قد خرج فی هذا الزمان قومٌ یقال لهم الصوفیهْْ فما تقول فیهم؟ فقال(ع): إنهم اعدائنا فمن مال الیهم فهو منهم و یحشر معهم و سیکون اقوامٌ یدعون حبّنا و یمیلون الیهم و یتشبّهون بهم و یلقّبون انفسهم بلقبهم و یأوّلون اقوالهم الا فمن مال الیهم فلیس منّا و أنه منه براءٌ و من انکرهم و ردّ علیهم کان کمن جاهد الکفّار بین یدی رسول الله.

این روایت هم همانند روایت قبلی و روایت های دیگر این گروه در هیچ مصدری جز حدیقهْْ الشیعه یافت نشده است و با تأمّل در عبارت های این روایت به خوبی می توان فضای سازندگان احتمالی این حدیث را که در دورة رواج تصوف در ایران دست به مبارزه زده اند، درک کرد.

نکتة دیگری که نباید از آن غفلت کرد آن است که اگر این دست روایات و یا بخشی از آنها که مطلق تصوف را نفی می کنند جعلی باشند، نباید از فراوانی این احادیث مقهور شد؛ زیرا یکی از شگردهای مؤثر جاعلان حدیث، جعل روایات فراوان در موضوع واحدی است که از نظر آنان مهم است؛ زیرا هر انسان معتقدی وقتی با حجم انبوهی از روایات ـ هرچند ضعیف ـ برخورد کند، تحت تأثیر قرار گرفته و به راحتی نمی تواند همة آنها را انکار کند، به نظر ما چنین شگردی دقیقاً در موضوع خلافت و امامت رخ داده است. در فضای سنّیان دین باوری که در جای جای کتاب های حدیثی آنان، مدح و ثنای خلفای سه گانه از زبان پیامبر اکرم(ص) نقل شده است، انکار و ردّ همة آنهاـ گرچه به جعل آنها آگاه باشد و یا دست کم احتمال جعل را منتفی نداند ـ برای او سخت و دشوار است.

در پایان و به عنوان جمع بندی روایت های گروه چهارم، باید یادآور شد که اگر از ضعف سندی و مصدری روایات این گروه چشم پوشی کنیم، دو نکته مهم را در تحلیل این روایت ها نمی توان نادیده گرفت:

اول ـ این روایات را باید به روایت های گروه دوم و گروه سوم ارجاع دهیم؛ زیرا شأن اصلاحی امامان معصوم(ع) نسبت به کلام و فلسفه، در مقایسه با تصوف نیز کاملاً مشهود است و آنچه را در گروه دوم و سوم از روایت ها آورده ایم می توان رویکرد اساسی ائمه هدی(ع) در مورد تصوف تلقی کرد؛ زیرا شواهد فراوانی این دیدگاه را اثبات می کند. نفی مطلق تصوف، با آن که بسیاری از مؤلفه های عملی و معرفتی آن از حیث محتوا مورد تأیید دین است ـ بی معناست. پژوهشگران بر این باورند که روایات نفی و طرد و ذمّ علم کلام، بیش از روایات نفی و ذمّ تصوف و یا نجوم و مانند آن است، ولی هیچ یک از آنها بر نفی مطلق علم کلام دلالت نمی کند، بلکه امامان معصوم(ع) در پی نقد و تکمیل علم کلام بوده اند و درصدد بازگویی شرایط داخلی و خارجی علم کلام و شخص متکلم و شیوه مناظره بوده اند. علامه شعرانی در حاشیه ای بر شرح اصول کافی ملاصالح مازندرانی در این باره می گوید:

... و وَرَدَ فی الأحادیث النهی عن الکلام اکثر مما ورد عن التصوّف و ذمّ المتکلمین افحش من ذمّ الصوفیهْْ و المنجمین. و فی کتاب کشف المحجهْْ: أنّ مؤمن الطاق استأذن علی أبی عبدالله (ع) فلم یأذن له لکونه متکلماً و قال: انّ الکلام و الخصومات تفسد النیّهْْ و تمحق الدین و عنه ((ع)) ایضاً: «متکلموا هذه العصابهْْ من شرار من هم منهم»، و لو ورد مثل ذلک فی النجوم و المنجمین لکان کافیاً فی إدارهْْ الدوائر علیهم و ابطالهم و لعنهم و طردهم من قِبَل أهل الحدیث. و کلّ من هو عدوّ لعلم یمکنه أن یجد فی الأحادیث ما یُؤَیّد به مدّعاه و الاخباریون منّا جمعوا روایاتٍ ذمّوا بها المجتهدین و أهل النظر و غرضهم الفرار من ثقل الاصطلاحات و التفکّر فی أمورٍ عجزوا عنه و ابداء عذرٍ لجهلم و أنّهم لم یتعلّموها لحرمتها و منع الشرع عنها لا لنقصان عقلهم و قلّهْْ فهمهم و قصور ذهنهم عن فهم المطالب الدقیقهْْ.

تأمل در روایت چهارمی که کلینی در نخستین باب کتاب حجت کافی (1/171) می آورد، همه مدعا را روشن می سازد. یونس بن یعقوب می گوید: وقتی مردی از شام برای مناظره با اصحاب
امام صادق (ع) آمد، امام به من رو کرد و فرمود: «یا یونس لو کنت تحسن الکلام کلّمته؛ ای یونس اگر کلام می دانستی با وی مناظره می کردی» یونس می گوید با حسرت و اندوه فراوان به حضرت عرض کردم: «جعلت فداک إنّی سمعتک تنهی عن الکلام و تقول: «ویلٌ لأصحاب الکلام ...»؛ فدایت شوم، شنیدم از کلام نهی فرموده اید و گفته اید: وای بر اصحاب کلام ...» حضرت فرمودند:

«إنّما قلت: فویلٌ لهم إنْ ترکوا ما أقول و ذهبوا الیٰ ما یریدون؛ آری من آن سخن را در مورد اهل کلام گفته ام امّا آن سخن در موقعی است که آنچه من می گویم (که مطابق با حق است) رها کنند و در پی خواسته های خود بروند».

اینجاست که انسان به ژرفای سخن امام صادق(ع) پی می برد که می فرماید: «حدیث تدریه خیرٌ من الف حدیثِ ترویه». امام تنها کسی را فقیه می شناسد که زوایای کلام ائمه را دریابد. از این رو، در ادامه روایت پیشین می فرماید:

«و لا یکون الرجل منکم فقیهاً حتی یعرف معاریض کلامنا» (صدوق، معانی الاخبار، 2).

همین رویکرد را ائمه هدی و پیامبر گرامی اسلام(ع) حتی با علم فقه و علم دین نیز داشته اند. علامه مجلسی در بحارالانوار روایتی را از رسول گرامی اسلام (ص) نقل می کند که آن
حضرت فرمود:

سیأتی علی امّتی زمانٌ لایبقی من القرآن الا رسمه و من الاسلام إلا اسمه ... فقهاء ذلک الزمان شرّ فقهاء تحت ظلّ السماء منهم خرجت الفتنهْْ و الیهم تعود.

علامه شعرانی در حاشیه ای بر شرح اصول کافی ملاصالح مازندرانی، پس از آن که بحث مفصلی در مفاسد و مصالح علم کلام ارائه می کند و شرافت و بلکه ضرورت علم کلام را وقتی از مفاسدش خالی باشد گوشزد می کند، می گوید:

... و کذلک کل علم ورد فیه ذمّ و مدح و کل صنعهْْ کذلک مثل الحیاکهْْ و الصرف و غیرهما مما یحتاج الیه الناس و علم جوازه بالتواتر بل الضرورهْْ و لایمکن حمل الذم فیه علی المنع الا من بعض الوجوه و الاعتبارات و اذا خلا عنها لم یکن مرجوحا، و من مفاسد علم الحدیث اقتصار المحدث علی الروایهْْ و ترک الدرایهْْ کما مرّ و من مفاسد الاجتهاد الاعتماد علی الرأی و القیاس، و من مفاسد الفلسفهْْ التقلید و ترک الدلیل و الاعراض عن السنهْْ، و من مفاسد علم النجوم الاعتماد علی الاحکام و دعوی علی الغیب، و من مفاسد التصوف البدع و المحالات، و من مفاسد الأنساب و أشعار العرب الخوض فی الفضول، و من مفاسد علم التفسیر الاعتماد علی رأی من لیس قوله حجهْْ.

وی در پایان، در جمله ای کوتاه و در مقام جمع بندی می گوید:

و لا یحرم شیءٌ من تلک العلوم لوجود هذه المفاسد فیها بل یجوز الخوض فیها و الاجتناب عن المفاسد (3/153).

بنابراین، اگر در روایت های گروه چهارم از حیث سند و مصدر خدشه نکنیم، باید آنها را به روایت های گروه دوم و سوم ارجاع دهیم.

دوّم ـ این روایت ها بر فرض درستی، تنها صوفیان زمان ائمه(ع) و همه کسانی را که همانند آنانند شامل می شود. همواره بوده اند مدعیان دروغین و ریاکاری که سلوک الی الله را به ریش و سبیل و بازی های مسخره و رقص و مانند آن می شمارند و صدها بدعت در دین حق به وجود می آورند که در طول تاریخ عارفان راستین و صوفیان شریعت مدار و عالمان حقیقی از دست آنان در رنج و عذاب بوده اند و پیوسته با آنها مبارزه کرده اند که اگر قرار باشد شرح کلمات آنها در این باره جمع آوری شود کتاب مفصلی خواهد شد.

برای نمونه، بجاست سخن عبدالکریم بن هوازن قشیری (م465 ق) را که از سخن مدعیان بی بنیان آزرده خاطر است، از نظر بگذرانیم. وی در رساله قشریهْْ می گوید:

... و ارتحل عن القلوب حرمهْْ الشریعهْْ فعدوا قلهْْ المبالات بالدین أوثق ذریعهْْ و رفضوا التمییز بین الحلال و الحرام ... و استخفوا بأداء العبادات و استهانوا بالصوم و الصلاهْْ ... ثم لم یرضوا بما تعاطوه من سوء هذه الأفعال حتی أشاروا الیٰ أعلی الحقائق و الاحوال و ادعوا أنّهم عن رق الأغلال و تحققوا بحقائق الوصال و أنهم قائمون بالحق تجری علیهم احکامه و هم محو ... و أنهم کوشفوا بأسرار الأحدیهْْ ... و زالت عنهم احکام البشریهْْ ... (ص16و17).

آنچه در روایت های گروه چهارم آمده است، این دسته از صوفیان نادان و مدعیان بی عمل را شامل است، ولی عارفان حقیقی و سالکان کوی الهی که در معرفت و عمل، جز قرآن و سنّت نبوی و ولوی چیز دیگری نگفتند و نکردند و در راستای حقایق دین و صراط مستقیم شریعت گام برداشتند، به لحاظ موضوعی و تخصصی از این روایات خارج اند و هم چنان که اندیشمندان و محدثان بزرگ گفته اند نمی توان سید بن طاووس، خواجه نصیرالدین طوسی، علامه بحرالعلوم، سیدعلی قاضی طباطبایی، ملاحسینقلی همدانی، سیداحمد کربلایی، صدرالمتألهین شیرازی،  محقق سبزواری، علامه طباطبایی، امام خمینی و ده ها نفر از رجال برجسته علم و تقوا و عرفان را مشمول این احادیث شمرد و یک سره اسم تصوف و عرفان را به باد انتقاد گرفت.

به بیان فنی تر، موضوع این دست روایت ها شکل خاصی از تصوف و صوفی گری است و با تغییر حقیقت آن، نمی توان همان حکم پیشین را مترتب دانست، بلکه حکم نیز به تبع تحوّل موضوع متحول خواهد شد. تأمّل در این نکته بسیاری از پژوهشگران را بر آن داشته است که تصوف را همانند هر علم دیگری به دو قسم تصوف مشروع و تصوف نامشروع تقسیم کنند و روایات گروه چهارم را متوجه قسم دوم تصوف بدانند.

در این زمینه، پیش تر کلامی را از علامه امینی نقل کرده ایم. در همین راستا، آنجا که ملاصالح مازندرانی در شرح اصول کافی، ضرورت شیخ عارف را برای سالک مرید گوشزد می کند، علامه شعرانی در توضیح کلام او می گوید:

لاریب أن الشارح کان مائلاً الیٰ التصوف و کما ان فی الفقه طریقاً یرضاه الشارع  و هو طریق الائمهْْ (ع) و طریقاً لایرضاه کطریق الرأی و القیاس کذلک التصوف بعضه مشروع و هو التعبد بالعبادات و الریاضات الشرعیهْْ و لایتوهم أن الشارح رحمه الله من الصوفیهْْ المتبدعهْْ الجاهلهْْ الذین لایعرفون السلوک و معنی الشیخ و الارشاد و المرید و فائدهْْ الارادهْْ، بل مراده السلوک الشرعی و تهذیب النفس و تکمیل المعرفهْْ و الریاضهْْ علی وفق ما تجوزه الشریعهْْ (2/41).

خاتمه

برای تکمیل بحث لازم است دو نکته مهم مورد توجه قرار گیرد:

اول: راویان ملقب به صوفی

هرچه از نیمه قرن دوم هجری که زمان رسمی پیدایش واژه صوفی و تصوف با معنای اصطلاحی آن و زمان پیدایش نحلة متصوفین همانند متکلمین است، پیش تر می آییم، حجم روایاتی که در آنها واژه تصوف و صوفی به کار رفته است ـ و ما در چهار گروه آنها را بررسی کرده ایم ـ بیشتر می شود. راویانی که نام آنها با پسوند صوفی به کار رفته و ملقب به صوفی بوده اند نیز افزایش یافته است که برخی از آنها از شاگردان و اصحاب بی واسطه ائمه معصومین(ع)بوده اند. از جمله این راویان می توان به اسامی زیر اشاره کرد:

الف) ابوعبدالله جابر بن حیّان صوفی: وی از مفاخر شیعه و از شاگردان درجه اول امام صادق(ع) بوده است. ابن خلکان در تاریخ خود و در شرح حال امام صادق(ع) می نویسد: جابر بن حیان صوفی کتابی در هزار صفحه نگاشته است و در آنجا به پانصد رساله از رسائل أبی جعفر صادق (ع) اشاره کرده است.

عبدالحسین شبستری در کتاب اصحاب الامام الصادق (1/277) می نویسد: جابر بن حیان ... از مفاخر علمای شیعه و از مشاهیر فلسفه و حکمت و طب و ریاضیات و فلک و منطق و نجوم بوده است. وی متصوف (صوفی)، ادیب، زاهد و واعظ بود و در انواع دانش تألیف دارد. جابر شاگرد امام صادق(ع) بود و علم خود را از آن امام گرفته است. جابر در سال 120ق در طوس به دنیا آمد ... و در سال 160ق یا 180ق  ... درگذشت.

ب) حسن بن عَنْبسه صوفی: نجاشی در رجال خویش وی را مورد اعتماد اصحاب حدیث می شمارد.

ج) احمد بن یحیی بن حکم الأَوْدی صوفی: وی از اصحاب امام کاظم(ع) و مورد اطمینان اصحاب حدیث بوده است.

د) ابوعلی فضیل عیاض صوفی: زاهد و عارف مشهور قرن دوم که از خواص اصحاب امام صادق(ع) و گفته می شود مصباح الشریعهْْ را او از امام صادق(ع) روایت می کند و هرچند برخی وی را جزو اهل سنّت می شمارند، ولی مورد اطمینان علمای شیعه بوده است.

ﻫ) علی بن احمد صوفی: راوندی در قصص الانبیاء می گوید: «شیخ صدوق بسیار از وی روایت نقل کرده است». وی گرچه بسیار مورد تجلیل و توجه عالمان حدیث شناس شیعی بوده است، ولی امثال نجاشی و شیخ طوسی بر این باورند که به احادیث او به دلیل اتهام به غلوّ، نمی توان اعتماد کرد. البته مسئله غلوّ که بسیاری از راویان ممتاز به اتهام آن تضعیف شده اند، جای بررسی بیشتری دارد.

و) ابوالحسین صالح صوفی: وی نیز از اصحاب امام صادق(ع) بوده است.

این شش نفر تنها برای نمونه نام برده شده اند. در مجموع بیش از سی راوی هستند که به صوفی یا عارف شهره اند و وجود این حجم انبوه، آن هم پس از شکل گیری واژه تصوف و صوفی بسیار قابل تأمّل است؛ زیرا اگر این واژه به واقع از منظر اهل بیت ناپسند می بود، بی گمان اصحاب آن بزرگواران و آنها که در سلسله راویان شیعی قرار دارند، شهرت به آن لقب را نمی پذیرفتند و آنچه امثال شیخ حرّ عاملی در توجیه این شهرت آورده اند بسیار ضعیف است. شیخ حرّ در اثناعشریهْْ (ص21ـ19) پنج وجه در توجیه مسئله می آورد که هیچ یک پذیرفتنی نیست و با شواهد و قرائن و مدارک موجود سازگاری ندارد. اگر ایشان از منظر دیگری به مسئله می نگریستند و احتمال های دیگری نیز درباره صوفیه می دادند، وجود راویان فراوانی که ملقب به صوفی بودند ـ آن هم پس از شکل گیری نحله صوفیه و معنای اصطلاحی یافتن واژه صوفی و تصوف ـ معنای ویژه ای برای ایشان می داشت.

در پایان باید یادآور شد که موضوع مطرح در نکته اول شایسته پی گیری فراوان است و ما بر این باوریم که باید شرح حال همه این اشخاص و مانند آنها و راویان از آنها و مروی عنه های ایشان و نوع روایت هایی که نقل کرده اند و مسائل فنی دیگر، همه بررسی شود که بی گمان جنبه های پنهان فراوانی کشف خواهد شد.

دوم ـ رهبانیت اسلامی

این پژوهش از نظر محتوایی آن گاه کامل است که مسئله «رهبانیت» از منظر آیات و روایات بررسی شود؛ زیرا رهبانیت و تصوف یک حقیقت جوهری است که در آیین مسیحی به رهبانیت و در دین اسلام به تصوّف شهرت یافته است. ملاعبدالرزاق کاشانی در شرح مقام رعایت، با توجه به آیه 27 سوره حدید در تبیین رهبانیت می گوید:

الرَهبانیهْْ المبتدعهْْ فی دین المسیح هی کالتصوف فی دین الاسلام (شرح منازل السائرین، 284).

تأمل در جنبه های مختلف بحث رهبانیت در آیات و روایات، ما را به همین نتیجه ای که در مسئله تصوّف بدان رسیده ایم، می رساند؛ با این مزیّت که آیات و روایات درباره  رهبانیت از نظر دلالتْ روشن تر و به لحاظ سند قوی تر است. بنابراین، اصل رهبانیت به معنای سلوک زاهدانه و عارفانه با محوریّت زندگی توحیدی نه تنها مورد تأیید دین، بلکه مطلوبِ غایی است و اسلام در پی تحقق چنین حیاتی برای مسلمانان و یا دست کم خواص ایشان است.

دقت در سخنان پیشوایان معصوم(ع) در این زمینه به خوبی می رساند که آن بزرگواران در پی معرفی رهبانیت خاصی هستند که می توان از آن با عنوان «رهبانیت اسلامی» یاد کرد و دست کم در مقایسه با رهبانیت مسیحی سه ویژگی اساسی دارد:

1. نقادی رهبانیت مسیحی و حذف بسیاری از عناصر نامطلوب و پیرایه های ناصواب از آن؛

2. تکامل ذاتی رهبانیت مورد نظر اسلام در مقایسه با رهبانیت مسیحی به تبع تکامل دین اسلام نسبت به مسیحیت واقعی، که تبلور واقعی این تکامل در حضور اجتماعی و جهادی رهبانیت اسلامی در متن اجتماع و حیات بشری است.

3. تشکیکی بودن برنامه های انسان ساز اسلامی. از تأمل در آیات و روایات و سیره معصومین کاملاً برمی آید که برنامه عمومی اسلام با برنامه های اختصاصی متفاوت است؛ یعنی رهبانیت و تصوف اسلامی گرچه مطلوب است، ولی در هر سطحی قابل توصیه نیست. این نکته اخیر جای پژوهش بسیار دارد و غفلت از آن در بسیاری از برنامه های عرفانی موجب آسیب های جدّی اجتماعی می شود.

البته موضوع مطرح در نکته دوم نیز شایسته پژوهش های افزون تر و فنی تر است که مجال دیگری می طلبد.

منابع

1. کلینی، محمد بن یعقوب ،   اصول کافی، تحقیق: علامه شیخ محمد جواد الفقیه، بیروت، دارالاضواء، 1992م.

2. طوسی، شیخ محمدبن حسن، امالی، قم، دارالثقافهْْ، 1414ق.

3. موسوی خوئی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، 24جلدی، در لوح فشرده معجم فقهی، نسخه سوم، 1379ش.

4. محدّث نوری، مستدرک الوسائل، ج3 و 11، طبع سنگی، [بی جا]، [بی نا]، [بی تا].

5. ترمس عاملی، شیخ امین ، ثلاثیات الکلینی و قرب الاسناد، قم، دارالحدیث، 1375ش.

6. صدوق، شیخ ابو جعفر محمدبن علی، معانی الاخبار، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم، انتشارات اسلامی،1361ش.

7. قشیری، عبدالکریم بن هوازن، الرسالهْْ قشریهْْ،تحقیق: عبدالحلیم محمود و الدکتور محمود بن الشریف، قم، انتشارات بیدار، 1374ش.

8. کاشانی، ملاعبدالرزاق، شرح منازل السائرین، قم، انتشارات بیدار، چاپ جدید، [بی تا].

9. بهبهانی، وحید، خیراتیّه در ابطال طریقه صوفیه، قم، مؤسسه علامه مجدّد وحید بهبهانی،[بی تا].

10. احسایی، شیخ احمد، عوالی اللئالی العزیزیهْْ فی الاحادیث الدینیهْْ، قم، مطبعهْْ السید الشهدا،1403ق.

11. کلینی، محمد بن یعقوب،   فروع کافی، تحقیق: علامه شیخ محمد جواد الفقیه، بیروت، دارالاضواء، 1992م.

12. مازندرانی، ملامحمدصالح، شرح اصول کافی، 12جلدی، تعلیقه: میرزا ابوالحسن شعرانی، در لوح فشرده
معجم فقهی، نسخه سوم، 1379ش.

13. مفید، شیخ محمدبن محمدبن نعمان، الارشاد،ترجمه: کوه کمری، [بی جا]، [بی نا]، [بی تا].

14. امینی نجفی،علامه عبدالحسین احمد، الغدیر،12جلدی، بیروت، دار الکتب العربی، چاپ چهارم، 1397ق.

15. مجلسی، علامه محمدباقر، بحارالانوار، 110جلدی، بیروت، مؤسسهْْ الوفاء، چاپ دوم، 1403ق.

16.  شبستری، عبدالحسین، اصحاب الامام الصادق،3جلدی،قم، مؤسسهْْ النشر الاسلامی، 1418ق.

17. راوندی، قطب الدین سعید،  قصص الانبیاء، تصحیح: میرزا غلامرضا عرفانیان، قم، الهادی، 1376ش.

18. عاملی، بهاء الدین محمد، رساله اثناعشریّه، تحقیق: شیخ محمد الحسون، قم، مکتبهْْ آیهْْ الله مرعشی النجفی، 1409ق.

پى نوشت ها

1. هم چنان که محقق کتاب خیراتیه گفته است این روایت در شرح باب حادی عشر یافت نشده است، ولی فاضل مقداد اثر دیگری نیز با نام کنز العرفان دارد که ممکن است این روایت در آنجا آمده باشد.