معارف عقلی

عرفان اسلامی در فرایند تعامل دین و فطرت

علی فضلی

چکیده

این مقاله درصدد یافتن منشأ پیدایی و بستر پویایی عرفان اسلامی است. از این رو، با ارائه سه مقدمة توصیفی کوتاه دربارة عرفان، دین و فطرت می کوشد با تحلیلی خاص، پیدایی و پویایی عرفان اسلامی را نتیجه تعامل حلقوی فطرت، دین و تجربه بشناساند و چگونگی این تعامل را به تصویر کشاند.

کلیدواژه ها

دین، فطرت، عرفان.

آغاز سخن

عرفان خداباور به عنوان معنویت قدسی الهی، یک ارتباط آگاهانة درونی و باطنی با خدای سبحان است که با انبوهی از عواطف و احساسات شورانگیز و گاه پرهیبت همراه است. این امر، واقعیت آشکاری است که در همه ملل ادیان الهی گونه به گونه در گردونة تاریخ تبلور یافته و همواره در طول تاریخ بر پایة تعامل نبوغ بشری و آموزه های هدایت گرایانة وحیانی منحنی تکامل را پشت سر نهاده است تا آن که بر پایة آموزه های اسلامی که بر همه شریعت ها محیط است و جمیع اذواق ادیان را دربر دارد (قونوی، شرح الحدیث، 93)، و با هم گامی عارفان مسلمان با آن آموزه ها، به کامل ترین، ظریف ترین، ژرف ترین و معتدل ترین عرفان بار یافته است. امروزه برخی پژوهشگران در این زمینه نگاهی پدیدار شناختی به گوهرة عرفان خداباور داشته و در صدد یافت روح مشترک و وجوه متمایز مظاهر آن در ادیان الهی پرداختند که اکنون بدان نمی پردازیم، بلکه در این نوشتار، تنها به عرفان و تصوف اسلامی نظر داریم که به عنوان یک مکتب پویا در تاریخ اسلام ظهور کرده است.

عرفان اسلامی چونان جنبشی معنوی ـ روحی، یک خیزش روان شناسانه و هستی شناسانه است که در تطور تاریخی اش با کوشش عارفانی سترگ به شکل نظام سازوار علمی رخ نموده است، که در چهرة روان شناختی،¹ در قالب عرفان عملی و سلوکی و در چهرة هستی شناختی، در قالب عرفان علمی و نظری رخ تابانده است.

بی گمان شکل گیری و شکوفایی این دو نظام عرفانی، در نتیجه تجربه های سالکانة عارفان در بُعد سلوکی و تجربه های عارفانة آنان در بُعد نظری است؛ زیرا اولاً آنان در بخش عرفان عملی و در معاملات قلبی با خدای سبحان، با تحولات قلبی شان سیری صعودی از منزل دل بستگی های ناسوتی تا منزل وصال به ذات لاهوتی را پیمودند و کوشیدند هر آنچه را که در صراط سلوک، به ویژه منازل آن صراط تجربه کرده اند، ترجمه، تعبیر و توصیف کنند و با استخراج رابطة ترتّبی آن منازل، تبیین دقیقی از سلوک عرفانی ارائه دهند. نتیجه این کوشش ها، ظهور نظام های گوناگونی از مشرب های سلوکی در طول تاریخ عرفان است که نخستین آنها آداب العبادات نگاشته شقیق بلخی (م194ق) و مشهورترین آنها منازل السائرین اثر جاودان خواجه عبدالله انصاری (م 481 ق) است.

ثانیاً در بخش عرفان نظری، عارفان در آغاز به دریافت های شهودی دست یافته و با قلبی که به فنای ذاتی رسیده و به بقای بالله آراسته گشته، سراسر هستی را یک وجود وحدانی اطلاقی، یعنی ذات خداوندی دریافته اند و تمامی کثرت عیانی را که در نفس الامر تحقق دارد و به چشم آنان درآمده است، ظهورات صفات خداوندی دانسته اند. به بیان اجمالی، آنان در مقام فنا و بقا، توحید ناب یعنی وحدت شخصیة وجود را همراه با لوازمش که مجموعه ای از حقایق و آموزه های هستی شناختی است، به روشنی شهود کرده اند. سپس آن حقایق مشهود را ترجمه و توصیف کرده و با تحلیل فراخور، آن حقایق را در یک نظام سازوار علمی سامان بخشیده و عرفان نظری را پدید آورده اند که بنیان گذاران آن را باید دو تن از عارفان بزرگ، یعنی محیی الدین ابن عربی و صدرالدین قونوی دانست که آثاری همچون فتوحات مکیه، فصوص الحکم، اعجاز البیان و مفتاح الغیب به یادگار گذارده اند.

اما پرسش بنیادی که این نوشتار در پی تبیین آن است، این است که خاستگاه این خیزش معنوی و این خروش عرفانی در عارفان چیست؟ مسیر شکوفایی و پویایی عرفان اسلامی را باید در کجا جست؟ منابع حقیقی تجربه های سالکانه و عارفانه کدامند؟ پاسخ به این چند پرسش، پیش نیازی دارد و آن توضیحی کوتاه دربارة فطرت انسانی و دین الهی است.

دین

کاوشی دیرین نشانگر وجود پرسشی کهن در طول تاریخ عرفان اسلامی است و آن اینکه خاستگاه و سرچشمة عرفان اسلامی چیست؟

پرسشی که امروزه پاسخ واحدی را در آثار پژوهندگان منعکس ساخته است که عرفان اسلامی به گواهی تاریخ بروز مکتب تصوف و به استناد محتوای میراث اصیل تصوف و مدعای صادقانة عارفان راستین، خاستگاهی جز دین (قرآن و سنت) ندارد؛ نکته ای که در تاریخ عرفان، بحثی شایسته می طلبد.

دین هدفی جز هدایت بشر از تیرگی گمراهی به روشنایی الهی ندارد؛ هدایتی که جز با پرستش خدای سبحان به بار نمی نشیند. این هدف با ترسیم صراط مستقیم که همان (صراط هدایت و پرستش) مسیر پرستش است، تأمین می گردد

کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَیٰ صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ؛

کتابی است که آن را به سوی تو فرود آوردم تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریکی ها به روشنایی آوری؛ راه آن شکست ناپذیر ستوده (ابراهیم،1).

وَ أنْ اعْبُدُونِی هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ؛ و این که مرا بپرستید که این راه راست است(یس، 61).

این ترسیم صراط با تبیین سه آموزۀ کلیدی همراه است تا پیوندی دایم با آن صراط بیابد و حضور همیشگی در آن صراط تضمین گردد.

نخستین حوزه، پایه ها، ریشه ها و اصول صراط مستقیم، همچون توحید و ولایت است؛ دومین حوزه، ارائه برنامه هایی مانند مراقبه و توکل برای دور ساختن دل از انحراف ها و سیر دادن دل در صراط هدایت است؛ حوزة سوم، بایسته ها و تکالیف رفتاری یعنی احکام تکلیفی همچون نماز و روزه در صراط هدایت است.

این سه حوزه، در فرهنگ دینی ـ عرفانی، به ترتیب به حقیقت، طریقت و شریعت نام گذاری شده اند.

شریعت، آیین نامه ای است که در امتداد تمام مسیر صراط پرستش نصب شده است و در آستانه و کنارة آن ترسیم گشته تا انسان ها با پای بندی بدان در راستای آن صراط گام بردارند و از هجمه های شیطانی در امان بمانند.

ثُمَّ جَعَلْنَاکَ عَلَیٰ شَرِیعَةٍ مِّنَ الْأمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَ لَاتَتَّبِعْ أهْوَاء الَّذِینَ لَایَعْلَمُونَ؛

سپس تو را به آیینی که برآمده از امر خداست نهادیم. پس آن را پیروی کن و از هوس های نادانان پیروی مکن (جاثیه؛ 18).

این آیین نامه، تصویری روشن از شکل و شمایل چگونگی پرستش و ترسیمی از رفتارهای اعتدالی در هنگام سیر در صراط پرستش ارائه می دهد و خود دریچة ورود به آن صراط و نوشیدن شراب هدایت می باشد. مانند آرامش در نماز و احساس پاکی در روزه.

طریقت، راه کارها و برنامه هایی است که انسان در حیات روحانی و در گام های هدایت طلبانه اش به آن برنامه ها همت می گمارد؛ برنامه هایی که در فرهنگ قرآنی سبل سلامت در صراط پرستش نام دارند.

«یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ»؛ خدا هر که را از خشنودی او پیروی کند، با کتاب خویش به راه ها و منازل سالم رهنمون می شود (مائده، 16).

مانند سبیل توبه کاران، زاهدان، مخلصان و متوکلان که از جمله سُبُل سلامت هستند. این سُبُل، در صراط پرستش اندراج یافته اند؛ اندراجی که به صورت مرحله ای است و این مراحل در فرهنگ دینی، درجات نام دارند. البته این درجات در یک سطح نیستند، بلکه سلسله ای پویا و تصاعدی هستند که به شکل پلکانی در یک سیر طولی و صعودی تا پایان صراط پرستش درج گشته اند و رتبة هر درجه ای نیز به تناسب دوری و نزدیکی اش به آن نقطة پایانی است. امام صادق(ع) می فرماید:

ان الایمان عشر درجات بمنزلهْْ السلم یصعد منه مرقاهْْ بعد مرقاهْْ (کلینی، اصول کافی، 1/71).

همانا ایمان، بسان نردبانی ده درجه دارد که پله پله از آن صعود می کند.

از همین رو، در برخی از روایت ها درجات به صورت تصاعدی ترسیم شده اند. امام سجاد(ع) می فرماید:

اعلی درجه الزهد ادنی درجه الورع و اعلی درجه الورع ادنی درجه الیقین و اعلی درجه الیقین ادنی درجه الرضا (محمدی ری شهری، میزان الحکمهْْ، 4/1475)

برترین درجة زهد، پایین ترین درجة ورع است و برترین درجة ورع، پایین ترین درجة یقین است و برترین درجة یقین، پایین ترین درجة رضاست.

حقیقت، اصول زیرساختی صراط پرستش همچون توحید و ولایت است که به مثابة جانی در کالبد صراط جریان دارد. از این رو، آدمی برای سلوک در صراط پرستش، راهی جز معرفت یقینی به حقیقت ندارد. امیرمؤمنان(ع) به کمیل فرمود:

یا کمیل ما من حرکهْْ الا و انت محتاج فیها الیٰ المعرفهْْ (بحرانی، تحف العقول، 183).

ای کمیل! هیچ حرکتی نیست جز آن که در آن به معرفت نیازمندی.

زیرا به فرمودة رسول اکرم…:

«العلم امام العمل و العمل تابعه؛ علم پیشوای عمل و عمل پیرو آن است» (فیض کاشانی، علم الیقین،1/17).

البته در آغاز حرکت در این صراط، معرفت عقلانی و یا معرفت ایمانی لازم است که چه بسا برای برخی عارفان با همّت در پایان به معرفت شهودی تبدیل شود. بنابراین شریعت، آیین رفتاری و ظاهری پرستش؛ طریقت، برنامة قلبی و باطنی پرستش و حقیقت، روح پرستش است.

به باور محققان، خیزش معنوی عرفان، پاسخی شایسته به خواستة هدایت گرایانة دین است و پایه های عرفان که در عرفان نظری تبیین شده، مانند توحیدعرفانی و برنامه های عرفان که در عرفان عملی تبیین گشته است، مانند منازل، ظهور تبیین شده و انسجام یافتة دو ساحت طریقت و حقیقت به شکل نظام مند است؛ هم چنان که فقه، ظهورِ تبیین شده و ترسیم یافتة ساحت شریعت است.

فطرت

شناخت خاستگاه انسانی، جنبش عرفانی ما را به یک بحث انسان شناختی می کشاند و این کاوش انسان شناسانه، می تواند بر پایة آموزه های فلسفی و یا عرفانی باشد، ولی به دلیل برتری آموزه های وحیانی و احاطة سنجش گرانة آنها بر دیگر آموزه ها، بهترین روش انسان شناسی، انسان شناسی وحیانی است؛ روشی که فطرت، یکی از ارکان اساسی آن است. بی گمان سخن پردامنه از فطرت ما را به بیان توصیفی از گزاره های این انسان شناختی واداشته و از تبیین نقلی و عقلی آن باز می دارد. از این رو، تفصیل آن را به نوشتاری دیگر وامی گذاریم (ر.ک: مطهری، کتاب فطرت؛ جوادی آملی، فطرت در قرآن و تفسیر انسان به انسان؛ امام خمینی(ره)، شرح جنود عقل و جهل؛ مصباح یزدی، معارف قرآن؛ ربانی گلپایگانی، فطرت و دین؛ رجبی، انسان شناسی).

انسان دو بعد در هم تنیدة مادی و ملکوتی دارد که بعد مادی آن، کالبد طبیعی و بدن عنصری اوست و بعد ملکوتی آن، روح الهی است که خدای سبحان در کالبد آدمی دمیده است. روح الهی که بدان قلب و دل نیز گویند، دو جنبه دارد، جنبه ای از آن تعلق تدبیری روح به بدن است که به این جنبه نفس گویند. جنبه دیگر، جنبه تجردی و تنزهی از ویژگی های مادی است که روی به عالم ملکوت و بلکه روی به مبدأ آفرینش خود دارد. اگر این جنبه روح را با یک سلسله خصایص فراحیوانی اش که در اصل خلقت روح بدان سرشته اند، در نظر آوریم، به آن فطرت گویند.

خصایص فطری نهفته در روح بر اساس داده های قرآنی و روایی، به طور کلی بر سه گونه اند: خصایص بینشی، خصایص توانشی و خصایص گرایشی، که خصایص بینشی، مانند توحید شناسی، خالق شناسی، پروردگار شناسی و فضیلت شناسی است که انسان آنها را در شرایطی خاص به علم حضوری درمی یابد.

خصایص توانشی، مانند توان شناخت، توان فهم، توان تعقل، توان تفکر، توان تعلّم، توان توکل، توان تواضع، توان صبر، توان اخلاص، توان تزکیه و توان وصول به مدارج عالی کمال است که انسان ها استعدادها و قابلیت آنها و نیز قدرت اظهار و فعلیت بخشی آنها را دارند. خصایص گرایشی، مانند حقیقت جویی، کمال گرایی، علم خواهی، جمال دوستی، خداجویی و پرستش است که انسان ها بدان ها گرایش صادقانه دارند و در نهان خود این گرایش را احساس می کنند. بسیاری از این خصایص سه گانه را امام صادق(ع) در حدیث مشهور به «جنود عقل و جهل» به تصویر کشیده است (کلینی، اصول کافی، 1/36 ـ 38). به مجموعة این بینش ها، به عنوان اصول علمی و این گرایش ها و توانش ها، به عنوان اصول عملی، می توان دین فطری و آیین فطری نام نهاد که در ادبیات اهل بیت «دین حنیف» نام گرفته است (ر.ک: محمدی ری شهری، میزان الحکمهْْ، 3/1277).

البته این خصایص سه گانه از هم گسیخته نیستند، بلکه در هم تنیده اند؛ زیرا اولاً تمامی گرایش های فطری بر توانش های انسانی مبتنی است؛ زیرا اگر آدمی آن توان و قابلیت دارایی آن را نداشت، هیچ گاه بدان گرایشی نداشت. این گرایش و توانش فطری، بر بینش انسانی نیز مبتنی است، زیرا تا کسی مطلوب خود راـ هرچند اجمالی ـ نشناسد (بینشی)، اولاً به آن گرایش نشان نمی دهد؛ زیرا انسان در پی مجهول مطلق نمی رود و ثانیاً توان خود را در به فعلیت رساندن آن به کار نمی بندد؛ چرا که نمی داند درصدد شکوفاسازی چه چیزی است؟

البته چه بسا یک خصیصة فطری، گرایشی، توانشی و بینشی باشد که به اعتبارهای مختلف، این سه نام را می گیرد؛ مانند خصیصة توحید که انسان به طور فطری به آن شناخت بینشی، تمایل گرایشی و در مقام شهود خداوند، قدرت توانشی دارد.

این خصایص، اولاً خصایص فراحیوانی اند و نه حیوانی و غریزی؛ یعنی یک سری خصایصی هستند که عقل آنها را از فطرت می فهمد و در دایرة تفکر و تعقل جای دارند، نه این که مانند غریزه ها در حیطة حس و خیال و وهم جای داشته باشند. از این رو، خصایص فطری به انسان ها اختصاص دارد؛ اختصاصی فراگیر و همگانی که از آنِ تمامی آحاد بشر است. ثانیاً برای انسان ذاتی اند و اکتسابی؛ یعنی خصایصی که در عهد الست و میثاق فطرت در روح آدمیان سرشته شده است؛ ثالثاً برای انسان، جاودان و تغییر ناپذیرند؛ یعنی، همة انسان ها ـ خوب ی بد همواره این خصایص ذاتی را دارند و هیچ گاه از آنان زایل نمی شود.

البته وقتی روح انسانی به بدن تعلق می گیرد و فطرت در قالب تن جای می گیرد، خصایص فطری چند ویژگی می یابند: اولاً پنهان و ناپیدا می شوند؛ زیرا مستوری روح و فطرت در بدن، به ناپیدایی ویژگی های فطرت می انجامند و در نتیجه، از آگاهی حضوری انسان درباره آن خصایص می کاهد و تا انسان از حجاب تعلقی نکاهد، نمی تواند آن خصایص را به علم حضوری ادراک کند. از این رو، بسیاری از انسان ها، به دلیل دل بستگی های ناسالم به دنیا، از وجود چنین ویژگی هایی غافل شده اند.

ثانیاً آن خصایص کلی، مجمل و مبهم می شوند؛ هرچند انسان ها اصل وجود آن خصایص مقوله ها را می فهمند، ولی چه بسا از چیستی آنها آگاهی تفصیلی ندارند و حتی برخی هیچ کدام از مصادیق واقعی آنها را نمی شناسند و این موجب اشتباه در تطبیق می شود. برای مثال، همگان حس کمال گرایی را در خود احساس می کنند و از اصل وجود آن آگاهند و به طور مطلق، کمال جو هستند، ولی در تشخیص چیستی آن و در تطبیق آن به اشتباه افتاده اند؛ مثلاً آن را در دارایی یا جاه و مقام می جویند.

ثالثاً شدت و ضعف می پذیرند؛ یعنی هرگاه روح به دلیل تعلق تدبیری به بدن به اشتغال ناسوتی دچار گشته و نسبت به فطرت کم توجهی می کند، این کم توجهی مایة تضعیف خصایص فطری می گردد. از این رو، هرگاه روح، دامنة این تعلق را بکاهد، فطرت وی توان می گیرد و خصایص او شدت یافته و به نمایش درمی آید. بنابراین، انبیا و اولیای معصوم به دلیل رهایی از هرگونه تعلق، کاملاً بر گسترة فطرت خویش آگاهند و تمام خصایص فطری در آنها بالفعل است.

عرفان

در طول تاریخ اسلام، همواره انسان هایی بوده اند که بر اثر ایمان متعبدانه و یا برهان یقین آور و یا تلنگر تعلق شکن بیدار شده و اهل یقظه گشته اند و در نتیجه، نسبت به دنیای پرهیاهوی بازدارنده بیزاری جسته و از زندان دل بستگی ها و وابستگی های ناسالم آزاد گشته اند و گسترة تدابیر ناسوتی شان را که عامل دل مشغولی هاست، فروکاسته اند و جهت تعلّقی و نفسانی خویش را رقیق گردانیده و جهت تجرّدی نفس آنان سربرآورده است. در نتیجه، فطرت که همان روح آمیخته با خصایص ملکوتی است، روی برافروخته است. پس گرایش های معنوی و توانش های او چون بذری شکفتگی آغازیده و بینش های او، به اجمال از پردة پنهانی چهره گشاده اند.

وقتی این انسان های بیداردل، با رونمایی فطرت و جهت گیری خصایص سه گانه به سوی ملکوت، گرایش هایشان شدت گرفت و عطش زایدالوصفی برای دست یابی آن گرایش ها در خود احساس کردند و تشنگی شدیدی برای فعلیت بخشیدن به آن توانش ها در خویش دیدند و برای یافت حضوری آن بینش ها مشتاقانه بی قرار گشتند، این اشتیاق عطش آمیز موجب یک خیزش قدسی و خروش معنوی شده؛ خیزشی که سرآغاز روی آوری روح و جان برای معرفت شهودی آفریدگار و سر منشأ سیر روح به سوی حق تعالی می گردد و نقطه شروع فعلیت بخشیدن به توانش ها و استعدادهای ملکوتی است. زایش این عطش و این خروش مبدأ آفرینش رویدادی بزرگ در عالم انسانی است؛ رویدادی شورانگیز به نام عرفان که همواره در درون انسان های مشتاق رخ می نماید:

آن خداوندی که از ماء مهین *** کرد پیدا صورتی زهره جبین

تخم عرفان در زمین دل نهاد *** ز وجودش جان عالم گشت شاد

(مثنوی صدرا، 134)

بیداردلان تاریخ همواره کوشیده اند تا به این خروش فطری و خیزش عرفانی پاسخ دهند، تک تک خصایص پنهان فطرت شان را آشکار سازند و آنها را از اجمال به درآورند و به تفصیل از چیستی آنها آگاه شوند و مصادیق آنها را بشناسند و دین فطری را همه جانبه مطالعه و ریزبینانه تفسیر کنند و برنامة هدایت گرانة آن را مفصل به دست آورند و به دقت به کار ببندد. در نتیجه، به قدر توانشان فطرت خود را شکوفا سازند و توانش ها را فعلیت بخشیده و به گرایش هایشان پاسخی مطمئن دهند و دریافتی حضوری از بینش ها بیابند. آنان هر آنچه را که در مسیر شکوفاسازی فطرت شان تجربه کرده بودند، توصیف و تبیین کردند و با این پرداخت، عرفان فطری را به صورت مکتب عرفانی سامان دادند و آن را در کنار مکاتب کلامی، فلسفی و فقهی جای دادند.

تعامل عرفانی دین و فطرت

عارفان بزرگ در طول این کوشش به مطالعة دو منبع الهی و مطمئن پرداخته و با تأمل بسیار به فهم دو کتاب مقدس برآمده اند: یکی دین به عنوان کتاب تدوینی² و دیگری فطرت به عنوان کتاب تکوینی؛ زیرا این دو برای انسان ها راه گشا و حجت الهی هستند و نقش راهبردی و هدایت گری دارند؛ هرچند هدایت دین در مقام ظهور تفصیلی و هدایت فطرت در مقام بطون اجمالی است که با حرکت تکاملی انسان به میزان گشودگی فطرت به تفصیل در خواهد آمد و این امر برای کسانی که با اندک سفر انفسی، وجدانی بیدار یافته اند و از زبان فطرت سخنان هدایت گرایانه شنیده اند، بسیار روشن است.

این نقش هدایت گرایانه، با تعامل و همیاری دین و فطرت به ثمر می نشیند و هیچ کدام بدون دیگری کارا نیست؛ زیرا فطرت به عنوان یک طرف تعامل، گرچه از سویی مبدأ فاعلی حرکت تکاملی انسان و صورت بخش قلب آدمی است، ولی از سویی مبدأ قابلی آموزه های وحیانی نیز هست. همچنین دین به عنوان طرف دیگر تعامل، اولاً میزانی برای فراخوان فطرت است تا با آن، سخن صحیحی که از فطرت برمی آید، از دیگر سخنان نادرست درونی متمایز شود؛ ثانیاً آموزه های انبیا، احیاگر فطرت و یادآور عهدهایی است که انسان ها در عهد میثاق الستی با خداوند بسته اند؛ عهدهایی که چونان خصایص فطری در فراخنای روح انسانی جاری اند و در این دنیا، باید از ناپیدایی و از اجمال به درآیند و در صراط مستقیم دین حضور پرظهوری یابند. این تعامل امری مهم است که خداوند مردم را بدان تکلیف فرموده است:

فَأقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا؛

پس ای رسول! دلت را مستقیم به سوی این دین پاک بگردان؛ دین حنیفی که همان فطرت الهی است؛ فطرتی که [دین حنیف نام دارد] خداوند مردم را بر آن آفرید (روم،30).

امیرمؤمنان علی(ع) در بیان تعامل دین و فطرت می فرماید:

فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسی نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول،

خداوند پیامبران خود را برانگیخت و هر چند گاه، متناسب با نیازهای انسان ها، رسولان خود را پی درپی فرستاد تا وفاداری به پیمان فطرت را از آنان باز جویند و نعمت های فراموش شده را به یاد آورند و با ابلاغ احکام الهی حجت را بر آنها تمام گردانند و توانایی های پنهان در عقل ها (و فطرت ها) را آشکار سازند ( نهج البلاغه، خطبة اول،6).

بنابراین، اگر در این تعامل، آدمی دین را به تمام معنا به اجرا درآورد و فطرت با تمام خصایص شکوفا گردد، میان دین و فطرت همانندی کامل حاصل می شود؛ به گونه ای که وقتی از رسول خاتم… درباره آیه فطرت پرسیدند، فرمود:

فطرهْْ التی فطر الناس علیها، دین الله؛ فطرتی که خدا مردم را بر آن آفرید، همان دین الهی است (طباطبایی، المیزان، 16/188).

از این رو، انبیا و اوصیا، دارای دین کامل و فطرت شکوفا هستند.

این عارفان بیداردل در پیمودن سلوک و رسیدن به معرفت شهودی خدای سبحان، اصل تعامل دین و فطرت را به جدّ پی گرفتند؛ اصلی که عرفان و دین را آینة یکدیگر قرار می دهد و عامل بازنمایی رمزهای آن دو می گردد. آنان در این راه، با قلبی زلال که در حقیقت ـ به فرمودة
امام رض(ع) سرچشمة فهم است،³ و از نیروی تعقل توانا و فهم سرشار بهره مند است، به دو کتاب دین و فطرت چشم دوختند و گوش خود را به تعالیم آن دو درآویختند. قلب، در فرهنگ قرآنی همان روح است، ولی بدین دلیل به روح قلب گویند که روح در هنگام سیر الهی و یافت شهودی، دچار تقلبات و تحولات و دگرگونی هایی می شود (حکیم ترمذی، بیان الفرق بین الصدر و القلب و الفؤاد
و اللب، 66؛ کاشانی، مجموعه رسائل و مصنفات، 634؛ رفیق العجم، موسوعهْْ مصطلاحات التصوف الاسلامی، 765). این قلب از سویی در فراخنای خویش کتاب پرندای فطرت را می بیند و از سویی، خود را طرف خطاب الهی و محمدی… می یابد، که اگر انسانی سرمایة فهم و خرد قلبی را به کار نبندد و کوردلانه از آموزه های الهی روی گرداند و بر گوش دل پردة غفلت بیاویزد، تا آهنگ هدایت گرایانة ملکوت را نشنود، هیچ گاه بهره ای از دین و فطرت نخواهد برد:

لَهُمْ قُلُوبٌ لاّیَفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أعْیُنٌ لاّیُبْصِرُونَ بِهَا وَ لَهُمْ آذَانٌ لاّیَسْمَعُونَ بِهَا اُوْلَـئِکَ کَاَلاَنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ اُ وْلَـئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ؛ (اعراف، 179).

دوزخیان دل هایی دارند که با آن حقایق را نمی فهمند و چشمانی دارند که با آنها نمی بینند و گوش هایی دارند که با آنها نمی شنوند. آنان همانند چهارپایانند، بلکه گمراه ترند. آری آنها همان غافل ماندگان هستند.

از این رو، آدمی برای فهم فطرت و دین باید این آیه را در خویش شعله ور سازد:

إِنَّ فِیْْْ ذَلِکَ لَذِکْرَیٰ لِمَن کَانَ لَهُ قَلْبٌ أوْ ألْقَیٰ السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ (ق، 37).

بی تردید، در این رخدادها برای هر صاحبدل و حقیقت جویی که خود به گواهی ایستاده است عبرتی هست.

به راستی عبدالواحد بن زید بصری ـ دست پرورده و کمال یافتة کمیل بن زیاد نخعی (جامی، نفحات الانس، 559) ـ سخن بس نیکویی را به زبان آورده که:

عارفان همواره با خردهایشان بر فهم سنت ایستاده و با دل هایشان بر (جادة) سنت مقیم گشته و از شر نفسشان به سید و مولایشان پناه برده اند (سهروردی، عوارف المعارف، 34).

این عارفانِ فهیمِ بینای شنوا برای اجرای اصل تعامل تا سرحد تعالی خویش و مشاهدة خدای سبحان، سر به گریبان کشیده تا کتاب وجود خویش یعنی فطرت را که صراط سلوک و دریچة معرفت است، و زمزمة آغازین هر تجربة سلوکی و عرفانی از وی برمی خیرد، نیک مطالعه کنند و به خوبی بفهمند، برای آغاز این مطالعه کوشیدند تا پیش دانسته های واقعی، مطمئن و بی انحراف را همراه با دغدغه های سلوکی و معرفتی فراهم سازند و منبع این فراهم سازی را دین دانستند؛ آن گاه با سرمایة دینی متفکرانه به فطرت چشم دوختند و گوش به ندای آن دادند و با قلبی فهیم به مطالعة آن پرداختند. سپس دریافت ها و دستورهایشان را به دین عرضه داشتند تا دین به عنوان میزان حقیقت، این فهم و دریافت را امضا و تأیید و در صورت اجمال و ابهام آن را تفسیر کند. سپس این دریافت را در حرکت سالکانه و عارفانة خود تجربه کردند و دریافت های این تجربة روحانی را که به حتم زوایای بیشتری از آن دریافت پیش از تجربه را وامی گشاید و چشم و گوش را بازتر و فهم را تیزتر و ژرف نگرتر می سازد، بازگشته و متن آن دریافت را دوباره بررسی کردند و ریزبینانه آن را توصیف و تفسیر کردند؛ سپس با این فهم عمیق به سراغ دین رفته، تجربه و تفسیر خویش از آن دریافت ها را به دین عرضه کردند تا درستی و نادرستی را بیابند. این، توصیفی از تعامل دوری و حلقوی عارفی است، که قلب و دل خود را میان دین و فطرت به رفت و برگشت وامی دارد تا در تمامی مسیر سلوک و هنگام شهود، فهمی درست داشته باشد و از صراط مستقیم باز نماند. از این رو، آن هنگام که از اهل معرفتی پرسیدم که حلقة ارتباط تعامل دین و فطرت چیست؟ فرمود «سلوک ».

عارفان براساس این تعامل که با سه ضلع فهم دینی، فهم فطری و تجربة روحانی شکل می گیرد، یک خط سیر روحانی ترسیم کردند و حقایقی را توصیف و تبیین کردند و به مکتب عرفان، بنیانی شکوفا و پویا بخشیدند و آثار گران سنگی را به یادگار گذاشتند.

در نگاه عرفان، این تعامل بیشتر در دو خصیصة نهفته در فطرت و دو آموزه از آموزه های دین صورت می پذیرد و آن دو پرستش و توحید است. پرستش بستر سلوک سالکانه است و همة احوال و مقامات، ظهورات و تجلیات پرستش در مسیر صراط مستقیم هدایت می باشند: «وَ أنْ اعْبُدُونِیْْْ هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ؛ و این که مرا بپرستید که این راه راست است» (یس، 61). توحید، روح و مغز پرستش است که پس از گذراندن مقامات پرستش و در نقطة اوجش به گونة تجربة عارفانه یافت می شود. لذا عرفان یعنی: «وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّیٰ یَأتِیَکَ الْیَقِینُ؛ یعنی همواره پروردگارت را پرستش کن» (حجر،99). همان پرستش، که هدف آفرینش جن و انس است تا به یقین بررسی و پروردگارت را به یقین شهودی و معرفت حضوری بیابی و به مقام حق الیقینی و لقاء الهی نایل شوی.

پرستش، آن بندگی خاضعانه و تسلیم خاشعانه و گوش سپاری مطیعانه یک حس، میل و گرایشی است که در نهاد همة آدمیان وجود دارد و عارفان پاک دل، نیز گرمای آن گرایش را برافروخته تر از دیگران احساس کرده اند؛ آنان بر پایة آموزه های دینی و فهم فطری و تجربة روحانی، پرستش را دو گونه دریافته اند؛ گونه ای تاریک، ناپاک و نزول دهنده که بدان پرستش شیطان گویند. این نوع پرستش، چنان که با گوش سپاری انسان به وسوسه های شیطان و از توجه زیاد نفس آدمی به آلودگی ها نشأت می گیرد، خود نیز عامل بروز رذیلت های اخلاقی مانند تکبر است. گونه ای از پرستش نیز نورانی پاک و بالابرنده است که همان پرستش خدای سبحان است؛ چنین پرستشی از توجه فراوان فطرت انسان به ملکوت هستی و گوش سپاری انسان به دستورهای الهی نشأت می گیرد. افزون بر این، این گونه پرستش خاستگاه ظهور فضیلت های اخلاقی مانند صبر و درون مایة صراط مستقیم هدایت است. از همین رو، قرآن با سمت احیاگری به فرزندان آدم، این دو پرستش، را تذکر داده و پرهیز از پرستش شیطان و روی آوری به پرستش خدای سبحان را مفاد عهدنامة فطری روز الست می داند و می فرماید:

ألَمْ أعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِیْْْ آدَمَ أن لَّاتَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ # وَ أنْ اعْبُدُونِیْْْ هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ (یس، 60 و 61).

ای فرزندان آدم! مگر با شما عهد نکرده بودم که شیطان را نپرستید؛ زیرا وی دشمن آشکار شماست؟ # و این که مرا بپرستید که این راه راست است.

عارفان برای شناخت درون مایة صراط مستقیم پرستش، چشم به آموزه های دینی و بینش فطری سپردند؛ زیرا خداوند هم چنان که همه فضیلت ها و رذیلت ها را در کتاب دین بازشناساند، در ساحت بینش فطری نیز به آدمی الهام کرد و آگاه ساخت تا با آن دو، راه خیر و شر را بازشناسد که راه خیر صراط مستقیم و راه شر، صراط جحیم است. سپس آنان در کتاب دین و فطرت، یک خصیصه را به عنوان راه ماندگاری در صراط مستقیم و گریز از سرنگونی در صراط جحیم دریافتند؛ آن خصیصه ای که در حیطة توانش های فطرت وجود دارد و در دین، رمز رستگاری خوانده شده است که آن تزکیه است؛ زیرا تزکیه پرورش فضیلت ها در جان و دل و پالایش رذیلت ها از آن است

وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا # فَألْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا # قَدْ أفْلَحَ مَن زَکَّاهَا # وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا (شمس، 7ـ10).

سوگند به نفس و آن که او را نیکو آفرید،# پس بزه کاری و پرهیزگاری اش را به او الهام کرد. #بی تردید، کسی که نفس خود را از آلودگی ها پاک کرد و رشد داد، رستگار شد. #و کسی که آن را به آلودگی ها، آلود زیان خواهد برد.

عارفان با این سرمایة شناختی، به حیطة توانشی فطرت پا نهاده و با فهم فطری و دادة دینی و تزکیه و تجربة روحانی شان این فضیلت ها را که توانش های فطری و به تعبیری جنود فطرت اند، در مسیر صراط مستقیم پرستش که همان صراط سلوک می باشد، در خود به فعلیت رساندند و ملکة وجود خویش ساختند و در طول مسیر با فهم و تجربه رابطة پلکانی و ترتیبی، فضیلت هایی مانند اخلاص و توکل و تسلیم و محبت را نیز دریافتند که در زبان عرفان، بدان فضایل، منازل و مقامات و در لسان دین به آنها سبل سلامت گویند. به واقع، عارفان در مقام شکوفاسازی توانش های فضیلت بار معنای این آیة شریف را واگشوده اند:

یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَ یُخْرِجُهُم مِّنِ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ (مائده، 16).

خدا با نور فطرت و ولایت و کتاب آسمانی، کسانی را که از خشنودی او پیروی کنند، به راه های سلامت راهنمایی می کند و آنان را به توفیق خود، از تاریکی های رذیلت به روشنایی فضیلت می رساند و به صراط مستقیم هدایت می کند.

آن گاه این عارفان بزرگ، با توصیف و تبیینی نظام مند از دریافت های حاصل، علمی به نام عرفان عملی را به وجود آوردند.

عارفان با پیمودن صراط مستقیم و اوج گیری در پرستش سالکانه، به باطنی ترین ساحت فطرت و دین، یعنی بینش توحیدی وارد گشتند و پس از آن که به اندازة سعة وجودی شان، فطرت را در خویش شکوفا ساختند، قلبشان به قدر عرش الهی توسعه یافت و خدای سبحان را در فراخنای دل یعنی در ژرفای فطرت به حضور دریافتند. در نتیجه، با چشم بینا خدا را مشاهده کردند و با گوشی شنوا، همه عهدها به ویژه عهد توحیدی با پروردگار جهانیان را که در روز ألست بسته بودند، به نیکی شنیدند. از همین روست که ، وقتی از ذوالنون مصری (م245ق) ـ آن عارف سفر کردة به معرفت تام شهودی رسیده ـ پرسیدند، آیا میثاق ألست را به یاد داری؟ گفت: «گویی آن میثاق در همین لحظه در گوشم حضور دارد» (فرغانی، مشارق الدراری، 307). از این رو، عارفان بلند پایة فنا یافته به نیکی، آیة عهد ألست را پیش روی خود مشاهده کردند که:

وَ إِذْ أخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أشْهَدَهُمْ عَلَی أنفُسِهِمْ ألَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَی شَهِدْنَا أن تَقُولُواْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ (اعراف، 172)

و هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریة آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری، گواهی دادیم، تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این عهد و میثاق غافل بودیم.

بر این اساس، این عارفان واصل با توصیف و تبیینی نظام مند از دریافت های حاصل، علم عرفان نظری را پدید آوردند.

بنابراین عارفان، صاحب دلان فهیم و شنوای بینایی هستند که در تعامل دین و فطرت، صراط مستقیم پرستش را در سیر معراجی شان پیموده و در این سیر درونی و انفسی، لایه به لایة فطرت را کاویدند و پله به پله توانش های سلوکی فطرت و راه های سلامت دین را در جان و دل خویش فعلیت بخشیدند و در خود ملکه ساختند و در اوج سیر خود، توحید فطری ـ دینی را دریافته و خدای سبحان را مشاهده کردند و با این سرمایه، دو شاخة عرفانی به نام های عرفان عملی و عرفان نظری را پدید آوردند. از این رو، باید این دو علم را تجسم نظام مند معنویت و معرفت فطری ـ دینی دانست.

نکته و اشاره

جان مایة عرفان های بشری که در قالب مکتب هایی مانند هندویسم، بودیسم، تائویسم و مانویسم رخ نمایانده اند، چیست؟ چه عاملی، سبب ایجاد سروده های جاودانه ای مانند ریگ ودا، دائو جینگ، بها گاوات گیتا و اوپانیشادها در دو بُعد سلوک و معرفت گشته است؟ این مکتب های عرفانی با آن که پشتوانة وحیانی ندارند، یعنی، یکی از سه ضلع تعامل عرفانی را ندارند، چگونه برآمده اند؟

به نظر می رسد عارفان در این مکتب ها به جای داده های وحیانی، از توان بالای فهم بشری و عقل انسانی شان بهره جسته و دین فطری را تفسیر کرده و آن دریافت ها را ـ چه در بعد سلوکی و چه در بعد معرفتی ـ تجربه کرده اند. آن گاه آن تجربه ها را توصیف و تبیین کرده اند و میراثی از عرفان خویش برجای نهاده اند، که البته شاید بتوان این نظر را در فرضیة قصه وارة بزرگانی مانند ابن سینا و ابن طفیل در «سلامان و ابسال» و «حی بن یقظان» کاوید؛ با این نگرش که «سلامان» و «حی » را فطرت بدانیم.

این مکتب های عرفانی اگرچه برداشتی از کتاب فطرت و بازتابی از دین فطری هستند، ولی تفسیر آنان از فطرت، در بخش برنامه هدایت ناتمام و نا موزون و در بخش بینش توحیدی از دقت توصیفی و تبیینی بی بهره است؛ زیرا تفسیرشان به فهم بشری متکی است و بشر بدون کمک وحی، توان تورّق کامل کتاب فطرت و یافت همه کمالات نهفته در آن را ندارد و لذا تنظیم دقیق برنامه اظهار آن کمالات، میسور او نیست. از این رو، «کمالات با توازنی متناسب با سایر کمالات» (چیتیک، عوالم خیال، 234) بارور نمی گردند و در نتیجه، سیر و سلوک بی اعتدال می گردد و به افراط و تفریط ها کشیده می شود. اینان در توصیف های توحیدی نیز گرچه به توفیق هایی دست یافته اند، ولی به دلیل نبود میزان وحی، به انحراف فکری دچار شده اند. از این رو، علامة طباطبایی(ره) فرمود:

اگرچه این مکتب ها و ادیان به نوعی فرزندان دین فطرت و توحید هستند، ولی فرزندان ناخلف و ناصالح آنند ( المیزان، 6/ 189).

بنابراین، بشر برای دست یابی به تعامل عادلانه باید در کنار کتاب فطرت و برای جلوگیری از سوء فهم و تفسیر نادرست، به پدید آورندة کتاب فطرت پناه برد و از خود او تفسیری همه جانبه، اعتدال آمیز و دقیق درخواست کند؛ زیرا جز آفریدگار متن، کسی به ژرفای متن آگاهی ندارد و آن آفریدگار جز خدای سبحان نیست. تنها اوست که می تواند دقایق کتابش را بازگوید و آن را همه جانبه بازشناساند. از این رو، به منظور آگاهی آفریده های خویش، تفسیر آن کتاب را با وحی، به صورت دین تدوینی و کتاب آسمانی به فرستادگانش تقدیم داشت تا عارفان امت که خوانندگان کتاب فطرتند، در فهم آن دچار انحراف نشوند. در نتیجه، ضلع دینی را برای تعامل عرفانی ظهور بخشید و فصل نوینی از عرفان را در جهان آشکار ساخت. از این رو، آنچه که در باره عرفان اسلامی گفتیم، در عرفان دیگر ادیان وحیانی نیز جاری است؛ گرچه اسلام به دلیل خاتم بودنش، از دقیق ترین راه کار اظهار کمالات فطرت و جامع ترین برنامة ترسیمی برای هدایت فطری برای سیر و سلوک الهی و ظریف ترین تبیین از معرفت الهی نهفته در فطرت برخوردار است. از همین رو، گسترة تعامل دین و فطرت در امت مسلمان، گسترده تر و در نتیجة، بستر تجربة روحانی گشوده تر است. پس، عرفان برآمده از اسلام، برترین است.

در پایان این نکته را یاد کنم که گشودگی این نوشته و پرسش های برآمده از این نوشته نیاز به چند پژوهش حدیثی و پژوهش سلوکی دارد که در کنار برخی از دقایق فلسفة عرفان بسیار پویا می گردد، تا نگاهی بدیع به موضوع تعامل دین و فطرت در مقام عرفان عرضه شود. لذا این نوشته با قلمی الکن و تحلیلی ناکامل به این موضوع گام نهاده تا بستری برای تحقیق فراخور فراهم شود.

منابع

1. جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، تصحیح: محمود عابدی، تهران، نشر اطلاعات، 1370ش.

2. چیتیک، ویلیام، عوالم خیال ابن عربی و مسئلة اختلاف ادیان، ترجمه: قاسم کاکایی، تهران، نشر هرمس، 1384ش.

3. رفیق العجم، موسوعه مصطلاحات التصوف الاسلامی، نشر ناشران، بیروت، 1999م.

4. رضی، شریف، نهج البلاغه، ترجمه: سید جعفر شهیدی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ بیست و پنجم، 1384ش.

5. سهروردی، ابوحفض، عوارف المعارف، بیروت، نشر دار الکتب العلمیه، 1426ق.

6. صدرالدین شیرازی، محمد، مثنوی، به کوشش: مصطفی فیضی، قم،نشرکتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1376ش.

7. صدوق، محمد بن علی بن الحسین، عیون اخبارالرضا، تهران، نشر دار الکتب الاسلامیه، 1380ش.

8. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، بیروت، نشر مؤسسة اعلمی، 1393ق.

9. فرغانی، سعیدالدین، مشارق الدراری، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، قم، نشر دفتر تبلیغات اسلامی، 1389ش.

10. قونوی، صدرالدین، شرح الحدیث، قم، نشر بیدار، 1372ش.

11. کاشانی، عبدالرزاق، مجموعه رسائل و مصنفات، رسالة السوانح الغیبیه و المواهب العینیه، قم، نشر میراث مکتوب، چاپ دوم، 1380 ش.

12. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمهْْ، قم، نشر دارالحدیث، 1422ق.

پى نوشت ها

1. مقصود از روان، روح و قلب آدمی است و نه اصطلاح علمی در دانش روان شناسی.

2. در لسان عرفان، گاهی به قرآن عالم و کتاب تدوین، و به جهان هستی، عالم و کتاب تکوین گویند.

3. قال الرض(ع): « الفهم من القلب بجمیع ذلک کله»، صدوق، عیون اخبار الرضا، 1/355.