معارف عقلی

سُبکی و منطق؛ مفارقت یا مرافقت[1]

ابراهیم نوئی[2]

چکیده

دانش منطق از همان آغاز ورود به عالم اسلام، در میان فقیهان شافعی مذهب روندی یکنواخت نداشته است؛ گاه با ورودِ تازیانه های اعتراض بر تارک منطق، این دانش در نشیب فررفته است و برهه ای دیگر، با پشتیبانی های
همه جانبه شماری از اندیشمندان این مذهب فقهی که از وجوب عینی یا کفایی فراگیری این دانش سخن گفته اند، زمینه رشد آن فراهم آمده است. در این میان، یکی از فقیهان این مذهب به نام تقی الدین عبدالوهاب سُبکی با دیدگاهی میانه ـ به پندار خویش ـ  در پی توافق میان این دو گروه برآمده است. در این نوشتار، تلاش می شود پس از گزارش کامل دیدگاه سُبکی و بررسی آن، نااستواری رأی او نمایان گردد.

کلیدواژه ه

 سُبکی، منطق، ابن الصلاح، غزالی، فخر رازی.

مقدمه

همان گونه که شماری از فقیهان شافعی مذهب ـ گرچه با رویکردهایی غیر فقهی ـ  نگاهی خوش بینانه به منطق ارسطویی داشتند، تا آنجا که حتی برخی از آنان به وجوب عینی یا کفایی فراگیری منطق فتوا داده اند، در میان عالمان این مذهب فقهی کسانی هم بوده اند که هرگز روی خوشی به این دانش نشان ندادند. اینان افزون بر صدور فتوای حرمتِ پرداختن به منطق، گاه به سرزنش شافعیان منطق دان همچون غزالی(م 505 ق) هم روی آورده اند.

در این میان، یکی از فقیهان این مذهب ابونصر تقی الدین عبدالوهاب بن علی عبدالکافی السُبکی (727ـ771 ق) است که به گفته برخی، در فقه، حدیث، اصول و علوم غربیه یگانه
روزگار خویش بود و به ویژه در حدیث مهارت داشت و در بیشتر مدارس دمشق تدریس می کرد (مدرس تبریزی، 1/316). در برقراری توافق میان این دو جریان رویارو تلاش هایی کرده، کوشیده است از سویی دغدغه ناروا شمارندگان منطق را ارج نهد و تأمین آن را شرط گام نهادن به مرحله فراگیری منطق بداند و از سوی دیگر، با اعتبار وجود همین دغدغه ها برای شافعیان خوش بین به منطق، به توجیه عملکرد آنان بپردازد. از این رو، گاهی به روایی مشروط این دانش فتوا می دهد
و آموزش و روی آوری به آن را برای غیر واجدان این شرایط، حرام می داند و گاه اصل اولیه را
بر حرمت روی آوری به منطق می نهد. سپس با آوردن شرایطی نه چندان آسان، برخی را از
این حرمت استثنا می کند. در این مجال، در پنج مرحله می کوشیم به بررسی گزارش های سُبکی
از دو گروه یاد شده و نیز دیدگاه به ظاهر میانه او پردازیم و ضعف های آنها را نمایان سازیم.

1. پیشینه یابی اختلاف

سُبکی مدعی است اختلاف های عالمان مذهب شافعی در فقه، پس از ستودن های بی اندازه غزالی از منطق رخ داده است. پس از سده پنجم هجری و با ظهور ابوحامد غزالی، منطق به صورت مستقل از کتاب های کلامی و حکمی ملت اسلام، انتشار یافته و مردم به آموختن آن روی آوردند. وی در مقدمه کتاب المستصفی من علم الاصول که در علم اصول فقه نگاشته است، استوارترین بیانش را درباره بایستگی فراگیری دانش منطق و نیز جایگاه این علم در میان دیگر علوم، آورده است.
او دانش منطق را  نه تنها در شمار مباحث و مقدمات ویژه اصول فقه قرار نداد، بلکه آن را مقدمه ای برای همه علوم برشمرد و دانسته های ناآشنایان به این دانش را غیرمطمئن شمرد. عبارت
او چنین است:

... و لیست هذه المقدّمهْْ من جملهْْ علم الاصول و لا من مقدماته الخاصهْْ بل هی مقدّمهْْ العلوم کلّها و من لا یحیط بها فلا ثقهْْ بعلومه اصلاً (غزالی، المستصفی من علم الاصول، 1/10).

به گفته سُبکی پس از به کارگیری این گونه تعبیرها و شیوع چنین نگاه خوش بینانه ای به دانش منطق، اندیشمندان شافعی واکنش های شدیدی به این دانش نشان دادند ( رفع الحاجب عن مختصر
ابن الحاجب، 279).

سُبکی پس از گزارش دیدگاه و دلایل پاره ای از این مخالفان دانش منطق، خود به بررسی و گاه پاسخ گویی به آنان پرداخته و کوشیده است با گزینش رأیی توافق گرایانه، از سویی غزالی را از اتهام های مخالفان رهایی دهد و از سوی دیگر، راه ورود دیگران به علم منطق را ببندد.

در این مرحله و پیش از آوردن گزارش سُبکی از دلایل مخالفان منطق پس از غزالی، پیشینه اختلاف در این باره را از منظر او بررسی می کنیم.

اگر بپذیریم که غزالی بنیان گذار شیوه ای متفاوت، نو و منطقی میان متکلمان اشعری است و روش او را طریقه متکلمان متأخر اشعری ـ در برابر قدماء ـ برشماریم (ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، 2/947) و نیز حتی اگر او را نخستین عالم غیر فیلسوفی بدانیم که مباحث منطق را از کتاب های فلسفی جدا ساخت، هرگز نمی توانیم ادعا کنیم پیش از این اقدام او، همه اندیشمندان
مسلمان در باب روایی یا ناروایی منطق، باوری واحد داشته اند. از سویی فقیهی همچون ابن حزم (384ـ 456ق) در اندلس و منطق دانانی مانند متی ابن یونس قنایی (م 328 ق) در بغداد بودند که آن سان در ستودن منطق زیاده روی کرده اند که اگر در این مسیر از غزالی پیشی نگرفته باشند، هرگز از او عقب نیز نیفتاده اند. از سوی دیگر، شواهد بسیاری بر مخالفت دیگر گروه های فکری مسلمان در آن روزگار نیز یافت می شود؛ از جمله:

ـ گزارش ابن خلدون از التزام متکلمان اشعری پیش از غزالی به قوانین و اصولی در اثبات مدعیات دینی شان که هرگز با موازین منطقی سازگار نمی نمود. آنان بر همین اساس، به دانش منطق روی خوش نشان نمی داده اند (همان، 947 و 948).

ـ گزارش ابن قیم جوزیه و آوردن نام پاره ای از اندیشمندان پیشین کلامی مخالف با منطق
(ابن القیم الجوزیهْْ، مفتاح دارالسعاده، 1/ 158).

ـ گزارش دکتر عبدالرحمن بدوی درباره نوشته ای از ابوالحسن اشعری در ردّ منطقیان
(بدوی، مذاهب الاسلامیین، 513).

ـ شمارش سیوطی از نام پاره ای فقیهان مذاهب چهارگانه فقهی اهل سنت که با منطق مخالف بوده اند؛ در زمره اینان، امام محمد شافعی و امام الحرمین جوینی، استاد غزالی، هم دیده می شود (سیوطی، الحاوی للفتاوی،1/393 و 394).

ـ گزارش های بسیار از مخالفت پاره ای ادیبان آشنا با فنون ادبی؛ همچون ابوسعید سیرافی (توحیدی، الامتاع و الموانستهْْ، 108ـ 127) و وجود سرزنش های ابن قتیبه (ابن قتیبه، ادب الکاتب، 4 و 5)، ابن اثیر (صعیدی، تجدید علم المنطق، 6).

بر اساس شواهد یاد شده، هرگز نمی توان ادعای سُبکی درباره پیدایش اختلاف ها پس از غزالی را تأیید کرد.

2. گزارش گروه های مختلف

به گزارش سُبکی پس از ابوحامد غزالی دست کم سه عقیده میان اندیشمندان مسلمان و به ویژه فقیهان شافعی، درباره دانش منطق نمایان شد. در یک جبهه، فقیهانی بودند که افزون بر ناروا شمردن روی آوری به منطق و تحریم آن، همگان را از مطالب آن بازمی داشتند؛ در جبهة
دیگر، گروهی بودند که همچنان به حمایت از منطق ادامه می دادند.  سرانجام گروه سومی همچون خود سُبکی و پدرش راه میانه و تفصیل را برگزیدند. سُبکی درباره گروه دوم، تنها از فخر رازی (543ـ 606 ق) یاد می کند و بدون ذکر دلیل حمایتش از سوی وی، در جایی دیگر به
توجیه رویکرد وی می پردازد و به تفصیل دیدگاه نخست و دیدگاه سوم را بررسی می کند
 (رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، 279ـ283).

الف) رواشماران منطق

به نظر می رسد گزارشی هرچند کوتاه از دلایل گروه دوم و روشن ساختن فضای فکری دو
دیدگاه، امری بایسته است. از این رو، سزاوار بود سُبکی دلیل حمایت فقیهی مانند ابن حزم
اندلسی و یا ابن رشد و نیز خود ابوحامد غزالی را از زبان خود آنان ذکر نموده و در پی آن
دیدگاه مخالفان را ارائه می کرد.

به باور نویسنده، چون سُبکی، در عمل با ارج نهادن های رواشمارندگان دانش منطق مخالف بوده است و حتی درباره غزالی نیز افزون بر چشم پوشی از تعبیرهای گوناگون وی در
تمجید منطق، به توجیه رویکرد وی می پردازد و نیز چون به رواج دانش منطق در جامعه
اسلامی روی خوش نشان نداده است، سخنان این دانشمندان را نقل نکرده است. مهم تر اینکه
در این صورت، برای او برقراری توافق میان دو جبهه رویارو دست یافتنی تر خواهد بود.

ب) ناروا شمارندگان منطق و دلایل آنها

سُبکی در شمارش تحریم کنندگان منطق، تنها از سه فقیه شافعی یاد می کند و دلایل آنها را باز می گوید. این فقیهان عبارتند از: شیخ یوسف دمشقی، ابن الصلاح حلبی و ابا منصور عطاردی. گرچه گزارش سُبکی از این سه می تواند میراثی پرمایه تلقی گردد، ولی او در این زمینه نیز حقّ را آن گونه که سزاوار است، ادا نمی کند؛ چه اگر بنای بر شمردن فقیهان شافعی مسلک را داشت،
نباید دست کم از خود امام شافعی چشم می پوشید و اگر بنای بسندگی به شافعیان را نداشته،
چرا درباره بزرگان دیگر مذاهب فقهی سکوت پیشه کرده است. بی گمان دست آورد
این گونه چشم پوشی ها برای سُبکی، آسان سازی برقراری توافق میان دو گروه رویارو بوده
و شخصیت های مقبول نزد وی، یعنی غزالی و فخر رازی کمتر مورد اعتراض قرار خواهند گرفت. به هر صورت، به نظر می رسد تنها برای ناکافی بودن گزارش سُبکی از مخالفان منطق،
گزارش جلال الدین سیوطی از مخالفت بیست فقیه شافعی، یازده فقیه مالکی (افزون بر مغربیان)، دو فقیه حنفی و سه تن از فقیهان جنبلی مذهب با منطق (سیوطی، الحاوی للفتاوی، 1/294ـ293)
بسنده باشد. اکنون به دلایل سه فقیهی که سُبکی از آنها در این باره نقل دلیل کرده است، می پردازیم.

یکم ـ تحریم منطق از نظر شیخ یوسف دمشقی شافعی

به گفته سُبکی، ابن صلاح از شیخ عماد بن یونس شنیده است که امام یوسف دمشقی،
عبارت معروف «من لا یحیط بها فلا ثقهْْ بعلومه اصلاً» از غزالی (همان،1/10) را بی واکنش نگذاشته
و پاسخ نقضی به آن داده است:

بهره ابوبکر و عمر و فلان و فلان یعنی آن بزرگان از علم و یقین فراوان بود؛ در حالی که احاطه ای به این مقدمه [ی غزالی یعنی منطق] و نظایر آن نداشتند (رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، 279).

بنابراین این سخن دمشقی، اگر ادعای غزالی درباره  مقدمه بودن علم منطق برای همه دانش ها و نیز ممکن نبودن حصول اطمینان از دانسته های ناآشنایان به آن پذیرفته شود، باید ملتزم شویم که هیچ اطمینانی به اندیشه های بزرگان صحابه پیامبر و ... نمی توان داشت؛ چه هیچ کدام از آنان به این مقدمه و مانند آن احاطه نداشتند و اساساً منطق در روزگار بسیاری از آنان، وارد عالم اسلام نشده بود. افزون بر اینکه شمار بسیاری از بزرگان همچون امام شافعی، آشکارا بر ناروایی دانش منطق استدلال کرده اند (سیوطی، صون المنطق و الکلام عن فنی المنطق و الکلام، 15).

دوم ـ تحریم منطق از دیدگاه ابوعمروبن الصلاح

سُبکی روی آوری ابن الصلاح و فراگیری منطق نزد استادش عمادبن یونس را، آموزشی مخفیانه گزارش می کند و می افزاید پس از آنکه ابن الصلاح توانایی پذیرش منطق را نیافت، استاد ترک پرداختن به منطق را به وی توصیه کرد. تا بدین سبب مردم درباره ابن الصلاح اعتقاد خیر بیابند؛ چه مردم هر که را که به فن منطق مشغول باشد، به فساد عقیده متهم می کنند (سامی النشار، مناهج البحث عند مفکری الاسلام، 162). سُبکی در گفته هایی که به ابن صلاح نسبت داده است، هیچ اشاره ای
نمی کند که این سخنان در پاسخ به برخی پرسش های فقهی بوده است.

او افزون بر نیاوردن اصل این پرسش ها، تنها برخی پاسخ های ابن صلاح را نیز نقل می کند و می گوید: ابن الصلاح درباره اشتغال به منطق، فتوا به تحریم داده است. این تحریم ذاتی دانش منطق نیست، بلکه به دلیل مدخل بودن آن برای فلسفه ـ که امری شرّ پنداشته می شد ـ  است. ابن الصلاح می افزاید اشتغال به فراگیری و آموزش منطق از اموری که شارع روا می داند، نیست. همچنین هیچ یک از صحابه، تابعین، امامان، مجتهدان، گذشتگان نیکوکردار و أعلام امت و بزرگان و ارکان و رهبران آن، این دانش را روا نشمرده اند. به گفته او، پروردگار همه این پیشوایان را از آلودگی و پلیدی آن، رهایی بخشیده است.

ابن الصلاح همچنین بر آن است که کاربرد اصطلاح های ناشایست منطقی در مباحث و احکام شرعی، در زمرة منکرات شرعی است و این احکام هیچ نیازی به منطق ندارند. انگاشته های منطقی در باب حدّ و برهان نیز، اموری زائد (قعاقیع)اند که پروردگار هر انسان پاک ذهن و به ویژه خادمان شرع را از آنها بی نیاز ساخته است.

شریعت اسلامی کامل گردید و اندیشمندان آن در دریای حقیقت و دقایق آن، از هنگامی که هیچ منطقی در میان نبود، غور کردند (سُبکی، رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، 179ـ281).

به گفته دکتر سامی النشار، ابن الصلاح در جایی دیگر در پاسخ به پرسشی از روایی یا ناروایی روی آوری به کتاب های اصول فقه، در صورت تهی بودن از مباحث منطقی و فلسفی، قائل به جواز شده است. مفهوم چنین سخنی، تحریم نوشته هایی از اصول فقه است که با مباحث منطقی آمیخته شده اند ( مناهج البحث عند مفکری الاسلام، 183).

سُبکی در پایان گزارش دلایل ابن الصلاح، پیروی شماری از اندیشمندان مسلمان از باور او را درباره تحریم منطق، با تعبیر «غیر واحد ممّن بعده» یاد می کند (رفع الحاجب عن مختصر
ابن الحاجب،281).

سوم ـ دیدگاه شیخ ابا منصور عطاردی در تحریم منطق

سُبکی، پرسش یوسف بن محمد بن مقلّد دمشقی از شیخ ابامنصور عطاردی را این گونه بازمی گوید:

هل یجوز الاشتغال بالمنطق أم هو دهلیز الکفر؟

به یقین این پرسش از روایی یا ناروایی منطق تنها از رهگذر مدخل بودن این دانش برای آن
چیزی است که پرسش گر کفر تلقی کرده است و در آن هیچ نظری به ذات دانش منطق نشده
است؟ عطاردی در پاسخ به این پرسش، می گوید سزاوار آن است که به منطق روی آورده
نشود؛ زیرا فرورونده در این مباحث از اینکه از نتایج ناروایی چون کفر ایمن ماند، اطمینان خاطر ندارد (همان، 281).

این رویکرد به خیر نینجامیدن دانش منطق، همواره مورد نظر فقیهان اهل سنت بوده است؛ به باور سیوطی می توان تحریم پرداختن به دانش منطق را مقتضای نصوص دلالت کننده بر تحریم روی آوری به هر امری دانست که به فساد می انجامد یا خوف وقوع در فتنه در آن وجود دارد. وی در ادامه افزوده است:

همانا منطق به هیچ خیری نمی انجامد و هر کس در آن بیندیشد از شناخت اهداف دینی باز می ماند؛ زیرا میان آن و مباحث شرعی ناسازگاری وجود دارد (سیوطی، صون المنطق و الکلام عن فنی المنطق و الکلام،20)

او بر هیمن پایه، دست منطقیان را از شناخت آموزه های شرعی تهی می داند. وی در پاسخ به پرسش های فقهی در باب منطق، پس از خبیث و مذموم دانستن این دانش، با این بیان که برخی مباحث این دانش به قول به هیولا و کفر و انجامیدن به فلسفه و زندقه مبتلاست، روی آوری به منطق را حرام دانسته است (سیوطی، الحاوی للفتاوی،1/393).

3. دیدگاه توافق گرایانه سُبکی

سُبکی در هر دو اثر خود کوشیده است باور مختار خویش را با نگاهی توافق گرایانه میان دو طرف مخالفان و موافقان منطق، جلوه ای میانه بخشد. البته نباید گفته های او را دقیقاً یکی دانست و از خرده تفاوت های آ نها نباید چشم پوشید. حتی شاید بتوان نقشی تکمیل کننده به آنها بخشید.

الف) گفتار سُبکی در کتاب رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب

او در پاسخ به این پرسش که فتوای شما درباره دانش منطق چیست؟ از توافق خویش با فتوای
شیخ المسلمین، یعنی پدرش، پرده برمی دارد. به گفته سُبکی، پدر او در پاسخ به چنین پرسشی، گفته است:

سزاوار است [واجب است] پیش از روی آوردن به آن [منطق]، به قرآن، سنّت و فقه
اشتغال یابد؛ به گونه ای که تعظیم شریعت و اندیشمندان آن در ذهن او رسوخ کند. پس
از آن و پس از علم به درستی ذهن خود، به گونه ای که شبهه در آن رواج نیابد و (نیز) پس
از هم نشینی با استادی راهنما و نیکو باور، برای او جایز است که به
منطق روی نماید و از آن بهره گیرد و از آن در علوم اسلامی یاری خواهد. منطق
از نیکوترین دانش ها و سودرسان ترین آنها در هر مباحثی است. سخن پایانی
درباره آن (منطق) این است که منطق همانند شمشیر است که (از سویی) مجاهد
در راه خداوند از آن استفاده می کند و از سوی دیگر، رهزنان با آن (بر مردمان)
ره می بندند. ( رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، 282).

این سخنان، دانش منطق را در زمره والاترین و نیکوترین و سودمندترین دانش ها جای می دهد. از این رو، با سخن غزالی که مقدم بودن این دانش را برای همه علوم نشان می داد هم راستاست. همچنین کاربرد دو سویة آن را یادآور می شود و بدین ترتیب، لزوم به کفر و فساد انجامیدن آن را نفی کرده است. دیگر آنکه شرایط بسیار مهمی را برای جواز فراگیری دانش منطق به میان می آورد که می تواند تأمین کننده خواسته های فقیهان مخالف منطق باشد.

به نظر می رسد همه این سخت گیری ها، به دلیل ترس از نتایج ناروایی چون کفر و زندقه و ... است. پافشاری بر مقدم بودن فراگیری قرآن، سنّت و فقه از سویی و پاس داشت شریعت
و شریعت مداران از سویی دیگر و نیز اطمینان به رخنه ناپذیری از شبهات و هم نشینی با
استادی نیکو باور، همه برای آن است که محوریت دین هرگز تزلزل نیابد، تا هیچ گاه دانش منطق
که می تواند یکی از بهترین ابزارها برای اثبات آموزه های اسلامی باشد، شمشیری علیه عقاید
صالح اسلامی نگردد و تیزی کفر و زندقه را در نرمی عقاید سست خواننده اش فرو نبرد.

به هر حال، آن سان که از عبارت های یاد شده برمی آید سُبکی و پدرش، اصل اولیه را بر روایی و جواز اشتغال به دانش منطق و نیز سودمند بودن آن در اثبات آموزه های شرعی نهاده اند. البته
این جواز به تحصیل شرایط سه گانه ای مشروط است که فراهم آوردن آنها، دغدغه همه
مخالفان شریعت مدار منطق بوده است.

ب) رأی سُبکی در کتاب معیدالنعم و مبیدالنقم

سُبکی در این کتاب، رویکردی سلبی به دانش منطق دارد. او اصل اولیه را بر تحریم دانش منطق می گذارد و در ادامه با طرح شرایطی، تنها دارندگان آن شرایط را با انگیزه ردّ منطقیان و نه بهره گیری از منطق، با هدف اثبات آموزه های شرعی، به آموختن دانش منطق مجاز می شناسد. بیان وی در کتاب یاد شده چنین است:

انه حرام علی من لم ترسخ قواعد الشریعهْْ فی قلبه و یمتلیء جوفه من عظمهْْ هذا النّبی الکریم و شریعته و یحفظ الکتاب العزیز و شیئاً کثیراً جداً من حدیث النّبی…  علی طریقهْْ ا لمحدثین و یعرف من فروع الفقه ما یسمّی به فقیها مفتیاً مشاراً الیه من اهل مذهبه... و اما من وصل الی هذا المقام فله النظر فیها للردّ علی اهلها و لکن بشرطین: احدهما أن یثق من نفسه بانّه وصل الی درجهْْ لا تزعزعها ریاح الاباطیل و شبه الاضالیل و اهواء الملاحدهْْ. والثانی الاّ یمزّج کلامهم بکلام علماء الاسلام... (ص 79).

با توجه به این عبارت ها، روی کردن به منطق بر افراد دارنده شرایط زیر حرام است:

ـ قواعد شریعت در قلب آنان رسوخ نکرده باشد.

ـ درون آنان از شکوه پیامبر اسلام و آیین او آکنده نشده باشد.

ـ همه قرآن و مقدار فراوانی از احادیث پیامبر… را به روش محدثان، به خاطر
نسپرده باشد.

ـ آن چنان با فقه و فروع آن آشنا نشده باشد که فقیهی نامور شده و نزد هم مذهبان خود به اهل فتوی مشهور شده باشد.

تنها کسی که بتواند خود را از این چهار شرط، خالی سازد، می تواند با رعایت دو شرط دیگر و تنها با انگیزه ردّ بر اهل منطق، به این دانش روی آ ورد. این دو شرط عبارتند از:

ـ به درجه ای از اطمینان رسیده باشد که بداند گفته های باطل منطقیان و شبهه های گمراهان منطقی و هواهای ملحدان هیچ تزلزلی در او ایجاد نمی کند.

ـ هرگز گفته های منطقیان را با کلام عالمان اسلامی نیامیزد و همواره این سخنان باطل را به صورت مجزا نقد کند؛ چه از آمیخته شدن کلام اینان با گفته های اندیشمندان مسلمان، ضررهای عظیمی به کتاب های کلامی مسلمانان وارد آمده است، تا آنجا که مشبّهه و دیگران، مورد سرزنش و طعن قرار گرفته اند.

درباره گفتار سُبکی در این اثر، نیز نکاتی قابل توجه است:

نکته اول: دغدغه سُبکی در اینجا نیز حفظ دین داری مسلمانان و جلوگیری از هرگونه تزلزل و فراموشی منابع برجسته اسلام است.

نکته دوم: در اینجا او خود را موافق با پدرش نشان نمی دهد.

نکته سوم: در این کتاب، گرچه پس از افت و خیزهای فراوان، باز رویکردی به ظاهر میانه
اتخاذ کرده است، ولی اصل اولیه را بر هم سویی با ناروا  شمارندگان دانش منطق نهاده است و در پی آن، با افزودن دو شرط دیگر ـ که دست یابی به آنها دشوار می نماید ـ  برخی را  از این اصل،
استثنا می کند.

نکته چهارم: در شرایط چهارگانه ای که در این کتاب آمده ـ  و امکان جمع با شرایط سه گانه اثر پیشین او را نیز برمی تابد ـ  سخت گیری بیشتری کرده است. این دشوارگیری، کاملاً با اصل اولیه ای که در این  اثر پذیرفته است (حرمت روی آ وری به منطق)، سازگار می نماید.

نکته پنجم: به نظر می رسد استثنا کردن شمار اندکی از دانشمندان و واجدان شش شرط یادشده، تنها به انگیزه توجیه عمل برخی بزرگان شافعی مذهب و اشعری مسلک همچون غزالی و فخر رازی باشد. از همین رو، بدون هرگونه درنگی به توجیه رویکرد آنان به دانش منطق می پردازد. از جمله اینکه اینان هرگز نوشته های گروه های مختلف کلامی مسلمانان را با سخنان منطقیان نیامیختند؛ برخلاف برخی مانند خواجه طوسی و پیروان او که با این اقدام، ضررهای عظیمی را به اسلام رسانده اند (همان، 79).

ج) مقایسه دو سخن سُبکی

قدر متیقن دو گفته سُبکی درباره دانش منطق آن است که اشتغال به آموزه های قرآنی، نبوی و فقهی و رسوخ این آموزه ها در جان و پاس داشت آنها و نیز استحکام ایمان درونی بر اشتغال به
مباحث منطقی پیشی دارد. بیش از این مقدار نمی توان وجه جامعی میان دو سخن وی یافت؛
زیرا در اثر نخست به تبع پدرش به جواز اشتغال به دانش منطق قائل گردیده و آن را در
راستای بهره گیری از علوم اسلامی کار آمد دانسته است؛ یعنی آن دانش را در زمرة نیکوترین
علوم و مفیدترین آنها دانسته است و سرانجام این دانش را ابزاری می داند که می توان از آن دو
بهره خیر و شرّ را انتظار داشت، ولی در اثر اخیر بر آن است که حتّی پس از فراهم آوردن شرایط
یاد شده، همگان به روی آوری به دانش منطق مجاز نیستند و تنها کسانی که دو شرط دیگر
داشته باشند و انگیزه آنان ابطال مدّعیات منطقیان باشد، چنین اجازه ای دارند.

به یقین سُبکی در هر دو اثر خویش در پی به دست آوردن رضایت دو طرف مخالف است. گاهی می کوشد با تکیه بر توافقش با شیخ المسلمین که همگان در برابر او گردن می نهند، به منطق و رواشمارندگان آن روی خوش نشان دهد و گاه تلاش می کند ظاهر سخن خود را با ناروا شمارندگان منطق هماهنگ سازد؛ مجالی گام پیش می نهد و سخنان مخالفان منطق را پاسخ می دهد و در فرصتی دیگر، به توجیه رویکرد رواشمارندگان منطق همچون غزالی و فخر رازی می پردازد.

4. پاسخ به دلایل نارواشمارندگان منطق

اتخاذ رویکرد توافق گرایانه میان دو گروه موافق و مخالف منطق در آثار سُبکی، مستلزم
دست کشیدن وی از دلایل دو طرف و یا دست کم توجیه آنهاست. او بدین منظور همچنان که
دلایل مخالفان منطق را پاسخ می دهد، به توجیه نگاه اندیشمندانی چون غزالی و فخر رازی که
آثار متعددی در منطق از خود بر جای گذاشته اند، و بسیاری از موافقان منطق به آنان اقتدا
کرده اند می پردازد. در این مجال، پاسخ های سُبکی به دلایل سه فقیه شافعی که پیش تر
گذشت، گزارش و بررسی می شود.

الف) پاسخ سُبکی به سخن شیخ یوسف دمشقی

به باور سُبکی، دلیل وی بر احاطة نداشتن خلیفة اول و دوم و دیگر پیشینیان، بر مقدمة منطقی غزالی در کتاب المستصفی ـ که آن را مقدمه همه علوم می پنداشت ـ سخنی است که معنای محصّلی ندارد. به باور سُبکی، خلیفه اول و دوم آن چنان بر این مقدمه منطقی تسلّط داشته اند که حتی
غزالی و همانند های او، به مقدار یک دهم آن، از این مقدمه آگاهی نیافته اند. هر کس بپندارد که
دو خلیفه نخست از این مقدمه شناختی نداشته اند، به آنان اهانت کرده است. ما یقین داریم که
این مقدمه در طبیعت آنان سجیه شده بود؛ همان سان که آنان بر دانش نحو این گونه تسلط داشتند
و ما اکنون به فراگیری آن نیازمندیم ( رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، 281).

این رویکرد سُبکی، دقیقاً در مقابل هدف شیخ یوسف دمشقی قرار دارد؛ چه دمشقی می کوشید با سخن نقضی به رویارویی با گفتار غزالی بپردازد، ولی سُبکی بر آن است که غزالی اساساً نوآوری از خود نشان نداده و ادعایی شایان توجه نکرده است، بلکه توشه ای از آنچه بزرگان اسلام ـ  بدون نیاز به اکتساب ـ داشته اند، برگرفته و به عنوان مقدمه همه علوم در آورده است. این اقدام غزالی،
تنها به وضعیت روزگار خودش ناظر است؛ روزگاری که فطرت و طبیعت مسلمانان به دلایل گوناگونی، پاکی اولیه را از دست داده بود و نمی توانست بدون نیاز به فراگیری این مقدمه به اثبات مدعیات دینی خویش بپردازد. همین وضعیت در برخی دیگر از علوم اسلامی، مانند علم نحو نیز رخ داده است. مسلمانان پیشین که تنها با زبان عربی سر و کار داشتند، هرگز به علم نحو نیازی پیدا نمی کردند، بلکه همه کوشش نحویان این بود که با ارائه قواعدی بتوانند آیندگان را با قواعدی آشنا سازند که آنان به طور فطری در گفتارشان رعایت می کردند. از این رو، نمی توان گفت پیشینیان
بر مباحث نحوی تسلّطی نداشته اند، بلکه ما آیندگان باید بکوشیم خود را همانند آنان سازیم.

بررسی پاسخ سُبکی

درباره این پاسخ سُبکی باید گفت در بسیاری از کتاب های منطقی پیش از سُبکی، با دسته بندی مردم به گروه های مختلف، مقدار نیاز همگان یا بی نیازی برخی از این دانش، مشخص گردیده است. برای نمونه، ابوالبرکات هبهْْ الله بن علی بن ملکای بغدادی (م 547 ق) با وجود آنکه منفعت منطق را هدایت ذهن ها به حقایق علوم و بازداشتن اندیشه از کژی ها و گمراهی ها دانسته، معتقد است این دانش برای بسیاری از مردم سودمند نیست. به باور او، ادراکات اولیه همان حکمت های غریزی است که در نفوس بشری، به صورت فطری وجود دارد، ولی نفوس بشری چهار دسته هستند: (1) کسانی که دارای غریزه اولیه اند و فطرت آنها از آلودگی ها پاک است؛ (2) نفوس کسانی که از غریزه اولیه برخوردارند، ولی این غریزه در آنان آلوده گشته است؛ (3) نفوس کسانی که غریزه اولیه را از دست داده اند، ولی هنوز به ضدّ آن متّصف نگشته اند؛ (4) نفوس کسانی که غریزه اولیه را از دست داده اند و به ضدّ آن متصف شده اند. به باور بغدادی، منطق برای نخستین و آخرین گروه لازم نیست؛ زیرا گروه نخست به حکم غریزة اولیه و فطرت پاک، از منطق بی نیازند و گروه چهارم نیز به سبب اتًصاف به ضدّ غریزه اولیه، توانایی بهره مندی از این دانش را از دست داده اند.
 به عقیده ابوالبرکات، گروه دوم و سوم می توانند از منطق بهره گیرند؛ گرچه این دانش، برای
گروه دوم سودمند تر است (بغدادی، المعتبر فی الحکمهْْ، 1/7). از سخن ابوالبرکات برمی آید که
چون گروه اول دارای حکمت غریزی اند و فطرت آنان از آلودگی ها پاک است، به فراگیری دانش منطق نیازی ندارند. معنای سخن وی این خواهد بود که وزان منطق، وزان فطرت و حکمت غریزی انسان شناخته می شود. قوانین آن عام و شامل است و تنها کسانی از منطق بی بهره می مانند که از فطرت آدمی خارج شده باشند. اینان همان اشخاصی هستند که در گروه چهارم شناسایی شده اند (ابراهیمی دینانی، ماجراهای فکر فلسفی در جهان اسلام،1/288).

فخر رازی نیز که سُبکی از آثار وی بی خبر نبوده است ـ  و حتی به توجیه نگاه او به منطق نیز پرداخته است ـ  همانند بغدادی با دسته بندی انسان ها به چهار گروه، مراتب نیازمندی مردم به منطق را یکسان ندانسته است. او می گوید تنها دو گروه از مردم از منطق بهره می برند؛ هرچند استفاده گروه دوّم بیشتر است. او این دو گروه را چنین می شناساند: 1. گروهی که از هیچ کدام از معارف کسبی بهره ای ندارند، ولی قابلیت برخورداری از این معارف را دارند؛ 2. گروهی که برخی معارف کسبی را واجدند، ولی چون فطرتشان با چیره شدن اوهام و خیالات، آلوده شده است، پاره ای از معارف را درک نمی کنند (فخر رازی، شرح عیون الحکمهْْ، 1/46). به باور فخر رازی گروهی نیز از منطق بی نیازند. اینان کسانی هستند که فطرت الهی شان کامل است و اوهام بر آن چیره نگشته است. آنها از همه معارف کسبی برخوردارند و دیگران باید آنان را پیشوایان خود بدانند. همچنین
گروه دیگری نیز هستند که منطق هرگز به حال آنان سودمند نیست. اینان انسان هایی هستند که
نه تنها از هیچ کدام از معارف کسبی بهره ای ندارند، بلکه حتی قابلیت این برخورداری را هم
از دست داده اند (همان).

به هر صورت، پاسخ سُبکی به دمشقی، پیش از او از سوی حکیمان و منطق دانان پیشین نیز مطرح بوده است و گویا آنان هیچ گاه بر آن نبوده اند که همگان و حتی پیشینیانِ پیش از ورود منطق به عالم اسلام را نیازمند به فراگیری منطق بدانند.

ب) پاسخ سُبکی به دلایل ابن الصلاح

سُبکی در میان پاسخ های ابن الصلاح تنها دو جمله را برگزیده و به پاسخ گویی آ نها
پرداخته است؛

جمله اول ـ ابن الصلاح معتقد بود احکام شرعی نیازی به منطق ندارند و پندار منطقیان در امر حدّ و برهان، زیاده هایی است که پروردگار هر ذهن سالمی به ویژه خادمان شرع را، از آن بی نیاز ساخته است. به باور سُبکی، در این جمله افراط و تفریط شده است؛ زیرا هیچ کس ادعای نیازمندی شریعت به دانش منطق را نکرده است. بیشتر ادعای موافقان منطق، ایمنی بخشی به ذهن هایی است که اطمینان به درستی استدلال های آنها وجود ندارد و چنین دستاوردی همواره نزد هر انسان برخوردار از ذهنی سالم، به میزان برخورداری، موجود است. به باور سُبکی، چیدمان منطقی به شیوه ای که منطقیان می گویند، امری نوپاست و انگیزه از آن این بوده است که هر انسانی به هنگام گم کردن حقیقت، بدان روی آورد. نسبت منطق به ذهن ها، همانند نسبت نحو به زبان است؛ همان گونه که به دانش نحو، زمانی نیاز پیدا شد و به یک علم تبدیل گردید که زبان عربی با دیگر زبان ها درآمیخت، منطق نیز وقتی به صورت یک علم مستقل ـ به دست  غزالی ـ در آمد که شماری از ذهن ها بیمار شده یا در ورطه شبهات افتاده بودند (سُبکی، رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، 281).

آن سان که روشن است سُبکی میان منطق تکوینی و تدوینی تفاوت نهاده است. منطق تدوینی در رتبه نحو تدوینی قرار دارد و رتبه تکوینی این دو دانش، تا هنگامی که موضوع آنها از حالت
اولیه خارج نگردید، پابرجا بوده است. اما با راه یابی عناصر ناسازگار با حالت اولیه،
دانشمندان بسان پزشکانِ استدلال و زبان، درصدد بازگردانیدن همگان به حالت اولیه
آن موضوع ها برآمده و کوشیده اند قوانینی وضع کنند که در این راستا کارآیی داشته باشد. آنان
در تدوین این قوانین، الگوی پیش روی خود را همان اصولی نهاده اند که صاحبان آن حالت
اولیه، به طور فطری خود را به آنها مقید می دانستند.

جمله دوم ـ ابن الصلاح می گفت: پیش از ورود منطق به عالم اسلام و رواج آن، شریعت اسلامی تمام گردیده بود و اندیشمندان شریعت در دریای حقیقت غوطه ور بودند. بنابراین، هیچ نیازی به منطق نداشته اند و بدون آن توانسته اند به این کمالات برسند. به باور سُبکی، اگر ابن الصلاح بر آن است که اندیشمندان شریعت پیش از رواج منطق تدوینی، به این کمالات رسیده اند، سخن او پذیرفتنی است، ولی این سخن موجب تحریم دانش منطق و خشم بر آن نمی شود، ولی اگر مقصود ابن الصلاح آن است که اتمام شریعت و کنکاش اندیشمندان در آن، از آن روست که هیچ منطقی
ـ چه تدوینی و چه تکوینی ـ برای آنان حاصل نبوده است، ادعایی نادرست است؛ زیرا آن بزرگان بسیار عمیق تر و دقیق تر از دیگران قوانین منطق را می دانسته اند؛ به گونه ای که غزالی و هم باورانش حتی به میزان یک دهمِ آن را درک نکرده اند (همان).

گرچه سُبکی برای فرض نخست در کلام ابن الصلاح استدلالی نمی آورد، ولی به ظاهر مرادش آن است که رواج نداشتن منطق تدوینی ـ که برپایه منطق تکوینی و فطری عالمان شریعت ـ بوده است، هرگز دلیلی بر تحریم آن نمی شود؛ زیرا این منطق می کوشد آیندگان را به ادامه دادن روش پیشینیان شریعت مدار بازگرداند.

بررسی پاسخ های سُبکی

بی گمان وقتی ابن الصلاح از بی نیازی و اتمام شریعت و یا غوطه وری بزرگان اسلام در دریای حقیقت پیش از ورود منطق به عالم اسلام سخن می راند، هدف او جامعیت اسلام است؛ یعنی به باور او با آمدن قرآن و با وجود سنّت پیامبر…  که برآورنده تمام نیازهای مسلمانان است،
هیچ نیازی به دانش منطق نیست. بدین ترتیب، این سخن با گفته دیگر او تکمیل می شود که:

پرداختن به آموزش و فراگیری منطق نه از اموری است که شارع آن را مباح کرده است و نه کسی از صحابه، تابعین، مجتهدان پیشوا و گذشتگان نیکوکردار و دیگر کسانی که بزرگان امّت به آنان اقتدا می کنند، آن را روا دانسته است.

به ظاهر ابن الصلاح به همین مقدار برای زیادی بودن دانش منطق و بی نیازی مسلمانان از آن بسنده کرده و بحث را به بدعت بودن این دانش نکشانده است. به هر حال، وجوه مختلف بی نیازی مسلمانان از دانش منطق، از رهگذر کامل بودن شریعت اسلام را می توان این گونه برشمرد:

ـ  وجه نخست: اگر این گونه امور زمینه هدایت و رشد بودند، پیامبر، خلفا و اصحاب او از گفتن آن چشم نمی پوشیدند.

ـ  وجه دوم: آنچه را که مسلمانان در امور دینی بدان نیاز داشتند، پیامبر… پیش از رحلت خویش بیان فرمود و هرگز بیان چیزی را که سبب نزدیکی به خداوند و یا دوری از عذاب او باشد، رها نکرده است تا پس از وی، دیگری به بیان آن پردازد. پس چون هیچ کدام از مباحث منطقی از پیامبر روایت نشده است، سخن گفتن دربارة آنها بدعت خواهد بود.

ـ  وجه سوم: این گونه امور از دو حال خارج نیستند: یا پیامبر و پیشوایان گذشته آنها را می شناختند و دربارة آنها سکوت کرده اند. در این صورت، ما نیز باید چون آنان سکوت را پیشه سازیم؛ زیرا اگر پیوندی با کمال دین داشتند، آنان سکوت را در مورد آنها برنمی گزیدند. یا اینکه آنان این گونه امور را نمی شناختند. در این فرض، لازم نیست که ما نیز آنها را بشناسیم؛ چه اگر از دین بودند، هرگز آن بزرگان به بی توجّهی یا جهل درباره آنها گرفتار نمی شدند.

ابوالحسن اشعری (275ـ330 ق) وجوه سه گانه یاد شده را درباره بی نیازی دین اسلام از علم کلام دانسته و در پی پاسخ گویی به آنها رفته است (ر.ک: اشعری، استحسان الخوض فی علم الکلام، 4ـ12)، ولی چون ملاک آن، کمال دین است و منطق و کلام در این زمینه هم راستایند و نیز این علت تحریم، مشترک میان آن دو علم است (سیوطی، صون المنطق و الکلام عن فنی المنطق و الکلام، 34) به آسانی می توان این وجوه را به دانش منطق نیز سرایت داد. از جمله پاسخ اشعری به این وجوه آن است که پیامبر… درباره چیزی از این امور نادان نبودند و آنها را به تفصیل می دانستند، ولی آن حضرت تنها در زمینه مسائلی سخن گفته اند که در زمان ایشان مطرح بوده است و اگر چنین مباحثی در زمان حیات پیامبر…  مطرح می شد، ایشان دربارة آنها نیز سخن می گفت. افزون بر این، پیامبر…  درباره پاره ای از مباحث فقهی همچون نذورات، عتق و وصایا هم سخنی نفرموده اند. بنابراین، بسیاری از فقیهان و ائمه گذشته از جمله شافعی، ابوحنیفه و مالک نیز باید بدعت گذار پنداشته شوند (اشعری، همان،4ـ12).

ابن حزم اندلسی نیز در پاسخ به وجوه پیشین، چنین می گوید:

تنها علم منطق نبوده است که گذشتگان نیکو کردار پیرامون آن سخن نگفته اند، بلکه علوم دیگر نیز سرنوشتی این گونه دارند. هیچ یک از گذشتگان نیکوکردار در زمینه مباحث نحو سخن نگفته اند ولی پس از توجه مسلمانان به این مباحث و نگریستن در تأثیر اختلاف حرکات در پایان واژه ها و تفاوت اعراب در  اختلاف معانی، کتاب هایی در دانش نحو نگاشته شد و بدین وسیله از وقوع اشتباه و نادرستی در فهم معانی گفتار پروردگار جلوگیری گردید ( التقریب لحد المنطق،1/94 و 95).

به باور ابن حزم، همین سخن درباره دیگر علوم مانند علم لغت و علم فقه نیز صادق است؛ زیرا یاران پیامبر… با شنیدن وحی از زبان پربرکت ایشان، از این گونه علوم بی نیاز بودند و هرگز اشتباهی را به سبب ندانستن این دانش ها مرتکب نشده اند، ولی مسلمانانِ پس از آنان به این دانش ها نیازمند گردیدند و برای پرهیز از هرگونه اشتباهی در معانی کلام خداوند به فراگیری آنها پرداختند. از نظر ابن حزم، منطق نیز در زمرة همین علوم جای دارد و نادانی درباره آن، احتمال فرو افتادن در مغالطه و تمییز ندادن درست از نادرست (حق از باطل) را در پی خواهد داشت و سرانجام چنین جهلی جز سرگردانی نخواهد بود (همان).

سُبکی افزون بر چشم پوشی از بی توجهی ابن الصلاح از وجود چنین پاسخ هایی که پیش تر به این گونه شبهه ها داده شده است، از بررسی دیگر سخنان ابن الصلاح نیز چشم می پوشد. ابن الصلاح معتقد بود مقدمه بودن منطق برای دانشی شرّ به نام فلسفه، موجب سریان شرارت
آن دانش به منطق می گردد. بنابراین، منطق حرمت غیری می یابد. به باور ابن الصلاح،
کاربرد اصطلاحات منطقی در مباحث احکام شرعی امری ناروا و منکر است. جای شگفتی
است که چرا سُبکی از دسته بندی منطق به فطری و تدوینی در پاسخ به گفته های ابن الصلاح،
در اینجا نیز بهره نگرفته است؛ به ویژه آنکه او در رفع الحاجب به پیروی از پدرش معتقد بود
منطق ابزاری دوکاره است که هر دو استفاده خیر و شرّ را می توان از آن انتظار داشت. او منطق
را همانند شمشیری دانست که هم در جهاد فی سبیل الله می توان به کار گرفت و هم در
رهزنی. بنابراین، منطق ابزاری است که هم در دانش هایی ارجمند مانند فقه و تفسیر کارآیی
دارد و هم فیلسوفان ـ که به دانش نامبارک فلسفه دل بسته اند ـ  می توانند از آن بهره گیرند.

در باب منکر بودن کاربرد اصطلاحات منطقی در مباحث احکام شرعی که ابن الصلاح
وجهی را برای آن نیاورده است، سکوت سُبکی حتی اگر حمل بر پذیرش نگردد، نشانگر آن
است که او در پیِ پاسخ گویی به آن نیز نرفته است. در این میان، سیوطی هم باور با ابن الصلاح
معتقد است اهل منطق به هنگام سخن گفتن در مباحث فقهی، آنها را بر قواعد منطقی
حمل می کنند و از این رهگذر، به مقاصد فقیهان دست نمی یابند. این گمراهی اگر از حوزه
مباحث فقهی فراتر رود و شامل مباحث عقیدتی گردد، سرانجام به بدعت خواهد انجامید
(  صون المنطق و الکلام عن فنی المنطق و الکلام، 15).

به نظر می رسد اگر ابن الصلاح آشکارا به منکر بودن کاربرد اصطلاحات منطقی در مباحث فقهی رأی داده است، تنها به انگیزه جلوگیری از هرگونه کج فهمی در مقاصد فقیهان و پیشوایان شریعت بوده است. ابوحامد غزالی، رویکردی مقابل با این تحلیل دارد. او نه تنها منعی در کاربرد قوانین منطقی در فقه نمی بیند، بلکه گاهی از تعبیرهای فقهی به جای اصطلاح های منطقی
بهره می گیرد. حتی گاهی در آثار منطقی اش، مثال های فقهی را برای روشن تر شدن مطلب می آورد. او به طور کلّی به کاربرد قوانین منطق در دیگر علوم از جمله فقه معتقد است؛ چنان که می گوید:

ادّعا نمی کنم که به کمک قوانین منطق، تنها معارف دینی را ارزیابی خواهم کرد، بلکه
به یاری آنها هر یک از دانش های حساب، هندسه، طبیعی، فقه و کلام را نیز
سنجش می کنم. در هر دانش حقیقیِ غیر اعتباری نیز، حق (درستی) را از نادرستی با
این معیارها (قوانین منطق) می توان مشخص کرد؛ چه آن ترازویی استوار است
(غزالی، القسطاس المستقیم، 82).

ابن حزم اندلسی نیز پیش از غزالی به کارآیی منطق در فقه توجّه کرده است و با نوشتن کتاب التقریب لحدّ المنطق درباره کارآیی منطق در دیگر علوم از جمله تفسیر، حدیث و فقه می گوید:

هر کس کتاب من (التقریب لحدّ المنطق) را بخواند، باید بداند سودِ این کتاب ها
(ی هشت گانه ارسطویی) به یک علم محدود نیست، بلکه در همه علوم دارای ارزش خواهند بود. در کتاب خدا و گفته های پیامبر… او و نیز در فتوا به حلال و حرام، واجب و مباح، این کتاب ها بیشترین سودها را می رسانند (  التقریب لحدّ المنطق، 1/102).

ج) سُبکی و دلیل شیخ ابامنصور عطاردی

هرچند از سُبکی به دلیل رویکرد به ظاهر میانه ای که در روی آوری به منطق برگزید، انتظار می رود در دلیل عطاردی بر تحریم منطق که می گوید:

اولیٰ آن است که به منطق پرداخته نشود؛ زیرا فرورونده در این مباحث از اینکه در نتایج ناروایی چون کفر ایمن ماند، اطمینان خاطر ندارد، مناقشه کند ولی او هیچ واکنشی در این زمینه نشان نداده است ( رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، 218).

شگفتی است که چگونه سُبکی منطق را بهترین و سودمندترین دانش می داند و این دانش را بسان شمشیری که می تواند در جهاد فی سبیل الله به کار آید برمی شمارد، ولی با وجود این در برابر اولویت نپرداختن به منطق، صرفاً به سبب امکان فرو افتادن در نتایجی ناروا سکوت می گزیند. بهترین توجیه سکوت او سازگاری این اقدام با نظر شخصی او و سخت گیری هایش در مورد کسانی است که مجازند به منطق روی آورند.

همچنین این سکوت با اقدام دیگر او در توجیه نگاه غزالی و فخر رازی با منطق همسویی دارد و آن اینکه آن دو وظیفه دینی خود می دانستند که به منظور حفظ اسلام و باورهای مسلمانان، به بحث های منطقی روی آورند و از طریق آنها به ردّ و ابطال مدعیات منطقیان بپردازند.

سرانجام آنکه سُبکی با آوردن دلیل برخی از مخالفان دانش منطق و نیز پاسخ به پاره ای از آنها، در پی داوری عادلانه و میانه رفته است، ولی هم در آوردن دلایل آنها، و هم در پاسخ گویی به آنها، آن گونه که سزاوار است، جانب عدالت را رعایت نکرده است. مهم تر آنکه از بررسی دلایل موافقانِ منطق که گاه در پشتیبانی منطق از وجوب کفایی یا عینی آن سخن گفته اند، خودداری کرده است.

5. سُبکی و توجیه نگاه غزالی و فخر رازی به منطق

سُبکی پس از بیان فتوای خویش و بنیان گذاری آن بر حرمت در معیدالنعم و مبیدالنقم و نیز پس از مشاهده تفاوت بنیان اولیه در این رأی با فتوای دیگرش در رفع الحاجب، خود را گرفتار این
مشکل یافت که اگر روی آوری به منطق حرام است و تنها کسانی که از آن شش شرط دشوار برخوردارند، مجازند با انگیزه ردّ اهل منطق به آن دانش روی آوردند، چرا بزرگانی مانند غزالی و فخر رازی به آن تفصیل به آن دانش خوش بین بوده اند و دیگران را به آموزش آن فرا می خواندند؟ او در این زمینه می گوید:

همانا این دو [غزالی و فخر رازی] پیشوایان بزرگوارند. هیچ کدام از آنها به این
علوم نپرداخت، جز اینکه در دین پیشوا و رهبر گردید. تا آنجا که نام آنها در شناخت 
علم کلام به روش اهل سنّت و صحابه و تابعین به عنوان نمونه، مثل و الگو شد. پس،
از شنیدن هر سخنی (توجیهی) غیر از این بپرهیز که در آن صورت آشکارا گمراه
خواهی شد. این دو پیشوایانی بزرگوارند که به یاری مؤمنان و سرافرازی دین از راه
دفع باطل گویی ها ـ اشخاصی چون فارابی، ابن سینا و خواجه توسی ـ مکلّف
بودند. هرکس به جایگاه آن دو برسد، هیچ سرزنشی را در باب نگریستن به کتاب های فلسفی (و منطقی) سزاوار نبوده، مأجور نیز خواهد بود (معیدالنعم و مبیدالنقم، 79).

سُبکی در ستایش این دو، در موارد بسیاری اظهار نظر کرده است. گاهی غزالی را با اوصافی همچون «شدید الذکاء، سدید النظر، عجیب الفطره، مفرط الإدراک، قوی الحافظه، بعید الغور، غوًاصاً علی المعانی الدقیقه، جبل علمٍ مناظراً، محجاجاً» (سُبکی، طبقات الشافعیهْْ الکبری، 6/ 194) و یا «لا یعرف احدٌ ممّن جاء بعد الغزالی إلی قدر الغزالی و لا مقدار علم الغزالی إلاً بمقدار علمه أمّا بمقدار علم الغزالی فلا» (همان، 202) می ستاید و گاه مخالف او را از دو حال حسد و کفر خارج نمی داند و رویکرد بدبینانه به او را خروج از راه راست می شمارد (همان،  201). وی درباره
فخر رازی هم تمجیدهای فراوانی کرده است؛ از جمله اینکه: او [فخر رازی] دریایی است که دریاها از جواهرات نزد او تهی اند؛ زینتی است که آسمان هرگز درخشندگی و زیبایی آن را ندارد؛ بوستانی از دانش است که باغ ها در برابر او نمی توانند شکوفه های خود را نشان دهند. به توانایی بسیار او ارکان ملت اسلام سامان یافت و مرزهای آیین محمدی… با درخشش اندیشه های او روشن گشت (همان، 8/82).  سرانجام آنکه سُبکی با گزارشی از حدیث نبوی از ابوهریره مبنی بر اینکه خداوند در آغاز هر سده ای کسی (یا یکی از اهل بیت پیامبر…) را برمی انگیزد که دینش را تجدید کند، ابوحامد غزالی و فخر رازی را دو مجدّد سده پنجم و ششم می داند و سپس مخالفت با این مجدّدان را امری ناروا می شمارد (همان، 1/ 199 ـ 202).

به باور سُبکی اشخاصی مانند فارابی، ابن سینا و خواجه توسی که خویش را حکمای اسلام می دانند، خود را به سخنانی باطل و گمراهی مشغول داشته اند و بر آنها نام حکمت نهاده اند. آنان به اینکه سفیه و نادان خوانده شوند بسیار سزاوارترند تا اینکه به حکیم توصیف شوند؛ زیرا آنان دشمنان پیامبران و رسولان الهی اند. آنان تحریف کنندگان شریعت اسلامی اند و کسانی را که به شریعت اسلامی آگاهی ندارند، در جهل فرو می برند و از آشنایی آنها با شریعت اسلام مانع می گردند. زیان فارابی و ابن سینا و مانند آنها بر عوام، بسیار بیشتر از زیان یهودیان و مسیحیان است؛ چه اینان لباس مسلمانان را بر تن می کنند و ادعا دارند که از اندیشمندان مسلمان اند و خود را پیشوای عوام می دانند؛ در حالی که هیچ اعتقادی به دین اسلام ندارند، بلکه قواعد و ارکان آن را متزلزل و منهدم می سازند. اینان تنها به انگیزه حفظ جانشان، خویش را مسلمان می نمایانند و به هنگام نشاط، به هر منکری دست می یازند و نماز (امور دینی) را در حالی که کاملاً خموده شده اند و هیچ نشاطی ندارند برپامی کنند. اینان با عقلِ دون مایه (خسیف) و بدون تکیه بر کتاب و سنّت و بی بهره از نور برهان پیامبری، خویشتن را آلوده ساخته اند. سرانجام سُبکی رأی خود را درباره پیروان اینان، این گونه آشکار می کند:

رأی در مورد کسی که از کتاب و سنت روی گردانیده و به گفته های ابن سینا و همراهانش روی آ ورده و سخن مسلمانان (قال ابوبکر و قال عمر و قال الشافعی
و قال ابوحنیفه و قال الاشعری و قال القاضی ابوبکر) را رها ساخته و به «قال
الشیخ الرئیس و قال خواجه نصیر و ...» پرداخته، آن است که با  تازیانه زده شود و
در بازارها گردانیده شود و بر سر او فریاد سردهند که: این فرجام کسی است که
کتاب و سنت را رها ساخته و به سخنان باطلِ باطل گویان پرداخته است ( معیدالنعم و مبیدالنقم، 77 ـ 78).

این گفته های سُبکی دربردارنده نکاتی است:

نکته اول: بیشتر این سخنان بر آورد رویکرد کلامی اوست؛ یعنی نگاهی کلامی به اندیشه های ابن سینا، فارابی و خواجه طوسی داشته است. شاهد این سخن، افزون بر به کارگیری ادبیات کلامی و عقیدتی او، این است که در پایان همین قسمت، باور ابن سینا به حشر روحانی انسان ها در قیامت و بی توجهی او به بیان قرآن درباره حشر جسمانی آدمیان؛ را دست مایه سرزنش او قرار می دهد.

نکته دوم: منطق از آن رهگذر که خادم و مقدمه چنین اندیشه های فلسفی و عقیدتی
باطلی است، به آفت و انجام ناخوش آنها مبتلاست؛ به گونه ای که امکان جدایی از آنها را ندارد.

نکته سوم: اشخاصی چون ابن سینا و خواجه طوسی با آمیختن کلام ملحدان و کافران به
کلام مسلمانان، زمینه تشویش اذهان عمومی را فراهم آورده اند تا آنجا که گفته های مشبّهه و
دیگر پارسایان مسلمان، نکوهش شده است. بر این اساس، اقدام غزالی و فخر رازی در
تفکیک مباحث منطقی کاری با ارزش است. بر همین اساس، سُبکی می گوید بر ابن الصلاح و
مانند او سزاوار است که خداوند را بر این نعمتی که از سوی غزالی و همانندهای او جاری
است و از راه آن توانسته اند دین و فقه را فراگیرند، سپاس گزار باشند (زبیدی، اتحاف السادهْْ المتقین، 1/278؛ سُبکی، طبقات الشافعیهْْ الکبری، 6/256).

بررسی و داوری

الف) تفسیر و توجیه سُبکی از نگاه غزالی و فخر رازی هرگز نمی تواند با آثار آن دو در یک
راستا قرار گیرد؛ به ویژه آنکه او مدعی است واجدان شرایط جواز روی آوری به منطق، تنها
به انگیزه ردّ منطقیان، می توانند به منطق روی آورند؛ در حالی که نوشته های منطقی این دو
موافقِ منطق، آکنده از سخنانی است که آنان هرگز در پی ردّ بر اهل منطق نبوده اند. در این
راستا می توان به نمونه های زیر از اندیشه های غزالی توجه کرد:

ـ  به باور غزالی، سعادت جاویدان بشری بر شناخت منطق متوقف است (غزالی، مقاصد
الفلاسفه، 36).

ـ  او منطق را مقدمه همه علوم می داند و دانسته های ناآشنایان به آن را  غیر قابل اطمینان می شمارد (همو، المستصفی من علم الاصول، 1/ 10).

ـ  او قیاس برهانی را دارای سه نمط دانسته است: نمط تعادل (اقترانی) که دارای سه شکل است. شکل نخست و دوم را به ابراهیم خلیل† نسبت می دهد و شکل سوم را آموخته خداوند به پیامبر اکرم…  برمی شمارد. نمط تلازم را خداوند به کار برده و نمط تعاند نیز بر زبان پیامبر…  جاری شده است. غزالی اقسام غیر برهانی قیاس را نیز موازین شیطانی خوانده است (همو، القسطاس المستقیم، 46).

ـ  در ترتیب و شرایط اندیشیدن، تفاوتی میان مباحث فقهی و عقلی وجود ندارد. تنها تفاوت آنها در مأخذها (و منابع) مقدمات استدلال های آنهاست (همو، معیارالعلم، 31).

به یقین هرگز نمی توان این گونه باورهای غزالی را که تنها برخی از تمجیدهای او از دانش منطق است، با تفسیر سُبکی از رویکرد غزالی به منطق موافق دانست. درباره نگرش فخر رازی به منطق نیز شواهدی وجود دارد که هرگز نمی توان آنها را با تفسیر سُبکی سازگار دانست. پیش تر گفتیم فخر با دسته بندی مردم به چهار گروه، منطق را برای دو گروه سودمند می دانست. نیاز این دو گروه به دانش منطق هرگز با اقدام به ابطال مدعیات منطقیان از سوی آنها، در یک راستا قرار نمی گیرد. افزون بر این، فراوانی نوشته های منطقی غزالی و فخر رازی و به ویژه تطبیق قوانین منطقی بر قسطاس های مستقیم قرآنی از سوی غزالی، برترین گواه بر نادرستی توجیه سُبکی از رویکرد خوش بینانه آن دو به منطق است.

ب) نقد دیگر بر سُبکی آن است که او نیز هم باور با ابن الصلاح و شماری دیگر که منطق را از نظر مقدمه بودن برای فلسفه سرزنش می کردند، رأی به ناروایی پرداختن به دانش منطق (به حکم اصل اولیه) داده است؛ در حالی که این خرده بر همه آنان وارد است که میان نتایجِ نگاه
برخی حکیمان به حکمتی که مقدمه اش منطق است، با اصل و محتوای دانش منطق خلط کرده اند. به دیگر سخن، آنچه سُبکی به عنوان نقصِ دانش منطق می آورد، امری عارضی است که به
دانش منطق نیز اختصاص ندارد و دیگر علوم (مانند علم نحو) نیز از آن رو که ممکن است فقیهی (برای نمونه) نتیجه فقهی نادرستی بگیرد و گمراه گردد، باید ناروا شمرده شود و تحریم گردد. در این زمینه، ابن رشد (520ـ595 ق) دو سخن قابل توجه دارد. او درباره نادرست بودن سریان گمراهی برخی حکیمان از رهگذر پاره ای نتایج فلسفی و عقیدتی به دانش منطق، چنین می گوید:

اگر در این طریق، کسی در اثر مطالعه این گونه کتب و آثار گمراه شده باشد و
یا لغزشی پیدا کرده باشد و یا به واسطه بدنگری خود در آن آثار و کژی فهمش و
یا چیرگی شهوت های نفسانی اش و یا نبودن استادی که او را به درستی راهنمایی
کند و یا به واسطه وجود همه یا بیشتر این اسباب از راه راست منحرف شده باشد،
این امر موجب نخواهد شد که مردم اهل و شایسته را از این کار باز داریم و
اجازة مطالعه این کتاب ها را به آنها ندهیم؛ زیرا این گونه زیان هایی که ناشی از
امور مذکوره است، امری عرضی است نه ذاتی و ناشی از عوارض و حالاتی است
که برشمرده شد؛ نه اینکه این کتب بالذات گمراه کننده باشند. بنابراین، آنچه
ذاتاً سودمند است، به واسطه زیان هایی که بالعرض بر آن وارد می شود، نباید
ممنوع شود (فصل المقال، 37 و 38).

او در جایی دیگر، منع کنندگان روی آوری شایستگان حکمت را به دلیل گمراه شدن برخی، همانند کسانی می داند که تشنه ای را از نوشیدن آب گوارا باز دارند تا بمیرد؛ به این دلیل که کسانی دیگر با نوشیدن آبی آلوده مرده اند (همان). به باور او، این عوارض گمراه کننده تنها عارض بر حکمت و منطق نمی شود، بلکه وضع دیگر فنون نیز چنین است و ممکن است هر فنی بالعرض گمراه کننده باشد. به گفته او چه بسیارند فقیهانی که علم فقه سبب دنیاداری و اندکی پارسایی آنها می شود؛ در حالی که بی گمان علم فقه ذاتاً موجب فضیلت علمی است (همان، 39).

مهم تر آنکه حتی غزالی که سُبکی این گونه کوشش های منطقی وی را توجیه می کند، در نقطه مقابل سُبکی قرار دارد. او مدعی است منطق هیچ گونه ناسازگاری با دین و شریعت و مذاهب مختلف فکری اسلامی ندارد:

در علم حساب و منطق، هیچ تعرّضی «نفیاً و اثباتا» به مذاهب وجود ندارد. هنگامی که گفته می شود منطق در شمار دانش های فلاسفه مُلحد جای دارد، طبیعت اهل دین از این دانش روی می گرداند؛ در حالی که این روی گردانی برآمده از هر گونه گمان (معتبر) و یا یقین نیست (غزالی، معیارالعلم، 178).

همچنین وی معتقد است در ترتیب و شرایط اندیشیدن تفاوتی میان مباحث فقهی و عقلی وجود ندارد و تنها تفاوت آنها در مأخذها (و منابع) مقدمات استدلال های آنهاست (همان، 31).
او حتی علّت مخالفت خود با حکیمان را وفادار نماندن آنان به منطق می داند و بر آن است
که حکیمان نتوانسته اند در مورد الهیات به مسائل منطقی وفادار بمانند و به همین سبب، از
راه راستی خارج گشته اند (همو، تهافت الفلاسفه،40). مفهوم این سخن آن است که اگر فیلسوفان
در مسائل الهی می توانستند به منطق وفادار، بمانند او سخن آنان را می پذیرفت و از باب
ناسازگاری و ستیزه با آنان وارد نمی شد. گفتنی است ابوحامد غزالی در تمام آثار منطقی اش تنها
در دو مورد به کارگیرندگان منطق را از دو خطر مهمّ که برخی را گرفتار ساخته است،
هشدار می دهد. او خطر نخست را متوجّه منطق دانان به هنگام استدلال آوردن در مقاصد دینی می داند؛ زیرا آنان در این مقام ثبات خویش را به شرایط برهان از دست می دهند و خود را از ثمره گوارای آن یعنی یقین محروم می گردانند. خطر دیگر آن است که مشتاقان به علم منطق، چون این دانش را بنیانی برای مباحث الهی می دانند، کفریات برخی فیلسوفان در مباحث عقیدتی را همچون خود منطق نیکو می شمارند (همو، معیارالعلم، 35). این دو خطر، به ذات دانش منطق ناظر نمی شود.
بر همین اساس، مبالغه گویی برخی نویسندگان درباره این سخن غزالی، مبنی بر فروپاشی
منطق ارسطویی (ر.ک: الزبیدی، اتحاف السعادهْْ المتقین، 1/173) کاملاً از مقصود غزالی بیگانه است.

سرانجام آنکه تفسیر نادرست سُبکی از نگاه  غزالی به منطق، تنها یکی از تفسیرهای به
ظاهر میانه در میان تفسیرهای ناسازگار در این زمینه است. برخی از این تفسیرها، بیانگر آن
است که سرانجام غزالی منطق ارسطویی را منهدم ساخته است (همان). برخی دیگر به توبه
و روی گردانی او از منطق معتقد شده اند. اینان مدعی اند او در پایان عمر خویش در
نکوهش منطقیان بسیار کوشید و نشان داد که روش آنان دربردارنده جهالت و کفری است که
حتی با روش متکلمان سنجش نمی شود. مرگ غزالی با اشتغال او به صحیح بخاری و صحیح
مسلم هم زمان بوده است. دانش منطقی که در پشتیبانی از آن از هیچ تلاشی دریغ نورزید، او
را به مقصودش نرسانید و شک و سرگردانی او را زائل نساخت (ر.ک: ابن تیمیه، الردّ علی المنطقیین، 241؛ سیوطی، جهد القریحهْْ فی تجرید النصیحهْْ، 393). در این میان، برخی پژوهشگران، شرایط
اجتماعی روزگار غزالی را زمینه ساز نگرش های او به منطق دانسته اند. به باور اینان، غزالی
تا هنگامی که به ذوق نپرداخته بود و هنوز می خواست به بارگاه خلافت نزدیک تر گردد و از
اندیشه دو دستگاه فرمان روایی بغداد و خراسان نگاهبانی کند، به پیروی از استادان خود ناگزیر
بود که فلسفه را تباه نشان دهد و ناچار هم می بایست به منطق نپردازد، ولی چون به دستور
همان دستگاه ها ناگزیر بود که با باطنیان هم بستیزد و اصل پیروی از امام معصوم را نپذیرد، باز
به ناچار به استدلال دست یازید و پیروی از عقل را واجب نشان داد و در برابر باطنیان، بسان
یک فیلسوف استدلالی عمل کرد. از این رو، منطق را یک باره کنار ننهاد، بلکه گاهی می نوشت
که این علم زیانی ندارد و همان است که متکلمان نظّار در علم کلام با عبارت های دیگر آورده اند
و گاهی هم عبارت ها و اصطلاحات منطق را بر می گرداند تا یک باره به رنگ فیلسوفان
درنیاید (ر.ک: دانش پژوه، تبصره و دو رسالة دیگر، 17 و 18). هرچند داوری دربارة این تفسیرهای یاد
شده از نگاه غزالی به منطق، از موضوع این مقاله خارج است، ولی بدون تردید هرگز نمی توان
به توجیه سُبکی ملتزم شد؛ همان گونه که، نه می توان از زیاده روی غزالی در ستایش منطق چشم پوشید و نه می توان دیده را بر سرزنش های بی شمار مخالفان این دانش فرونهاد. به نظر می رسد حقیقت در لابه لای نوشته های خود منطقیان و یا کتاب های منطقی این گونه قابل استخراج باشد؛

ـ  هرچند منطق در دست یابی به حقیقت سودمند است، تنها راه رسیدن به آن نیست (قطب رازی، شرح المطالع، 17).

ـ  گرچه منطق در دست یابی به بسیاری از معارف مفید است، نمی توان آن را برای همه علوم لازم دانست (همان، 18).

ـ  این چنین نیست که همگان برای درک معارف نظری به فراگیری منطق نیازمند باشند،
بلکه برخی با تسلّط بر منطقِ فطری(همان، 17) و یا تأیید الهی(ابن سینا، منطق الشفاء، 1/20) از
منطق تدوینی بی نیازند.

ـ  تحصیل دانش ها به فراگیری منطق مشروط نیست، بلکه شناخت این دانش موجب آسانی
و کامل شدن آموختن دیگر دانش ها می شود (فخر رازی، شرح عیون الحکمهْْ ،1/46)؛ چه
منطق دان هم به مجهول علم می یابد و هم می تواند چرایی و چگونگی این فهم را درک کند.
از این رو، بر کسی که تنها به مجهول علم دارد برتری دارد (ابن سینا، منطق الشفاء، 1/17). افزون
بر این، تنها اجرای یک عمل یا برخورداری از ملکه آن عمل و ناآگاهی از قوانین آن، چه بسا
با گذشت زمان زوال آن ملکه را در پی داشته باشد، ولی با شناخت قوانین آن، به استواری
آن ملکه و عمل می توان باور داشت. گذشته از اینکه هرگز نمی توان کسی را که عملی را
بدون آگاهی به قوانینِ شناخت (و تنها برپایه ملکه شدن آن) انجام می دهد با شخصی که
همان عمل را بر اساس آگاهی به قوانین و ملکه انجام می دهد برابر دانست(همان).

ـ  سرانجام آنکه همه قوانین منطق در همه حوزه ها و برای همگان لازم و کاربردی نیست و می توان در هر حوزه ای قواعد منطقی ناظر به همان حوزه را فرا گرفت. بر همین اساس، در منطق گاهی از برهان سخن گفته می شود و گاهی از جدل، خطابه و شعر. نیز ممکن است دسته بندی مباحث منطق به واجب (برهان) و مستحب (خطابه و جدل) که در کلام برخی فرزانگان دیده می شود، برآمده از همین اندیشه باشد (قطب شیرازی، شرح حکمهْْ الاشراق، 28).

نتیجه گیری

کوشش های فراوان سُبکی در داوری میان دو رویکرد افراطی و تفریطی به دانش منطق،
تنها نشان گر آن است که او در پی حمایت از برخی فرزانگان شافعی مذهب (غزالی و فخر رازی)
و یا توجیه عملکردِ آنان که به شدت به آنان ارادت دارد، بوده است. از همین رو، گاه در
گزارش موافقان منطق، با نیاوردن نام و ادلّه و یا پاسخ های آنها به مخالفانشان و گاه در گزارش
ناروا شمارندگان منطق کوتاهی می کند.

او در نکوهش منطق خود را گرفتار زیاده روی های برخی منطق ستیزان نکرده است،
ولی سخت گیری های او (اکتساب شرایط شش گانه) و نیز مشروط دانستن انگیزه روی آوری
به منطق، به ردّ منطقیان در عمل او را در زمرة مخالفان جای داده است. این اقدام ها در کنار
اصل حرام دانستن اشتغال به منطق در معیدالنعم و مبیدالنقم، آشکارا سُبکی را در روی گردانی آشکاری از اثر دیگرش، یعنی رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب قرار می دهد که در آن،
مانند پدرش با پذیرش سودمندی منطق و ابزار دو سویه بودن آن و پاسخ به برخی دلایل
مخالفان، به نوعی در پی سازش و یا حتی دفاع از منطق برآمده است.

منابع

1. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجراهای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج 1، تهران، طرح نو، 1376.

2. ابن تیمیه، ابوالعباس تقی الدین احمد بن عبدالحلیم، درء تعارض العقل و النقل، دکتر محمد رشاد سالم، جمهوریهْْ العربیهْْ المتحدهْْ، دارالکتب، 1971 م.

3. ــــــــــــــــــــــ ، الردّ علی المنطقیین، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، 1424ق.

4. ابن حزم، احمد بن سعید، التقریب لحد المنطق، در[رسائل ابن حزم]، ج 1، مقدمه و تصحیح: عباس احسان، بیروت، المؤسسهْْ العربیهْْ للدراسات و النشر، 1983 م.

5. ابن خلدون، ولی الدین عبدالرحمن بن محمد، مقدمه ابن خلدون، ج 2، ترجمه: محمد پروین گنابادی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم، 1357ش.

6. ابن رشد، محمد بن احمد بن محمد، فصل المقال فی ما بین الحکمهْْ و الشریعهْْ من الاتصال، ترجمه: سید جعفر سجادی، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358ش.

7. ــــــــــــــــــــــ ، منطق الشفاء، المجلد الاوّل و الرابع، قم، مطبعهْْ آیهْْ الله العظمی المرعشی النجفی، 1404ق.

8. ابن قتیبه، ابومحمد عبدالله بن مسلم، أدب الکاتب، حقّقه و ضبط غریبه: محمد محیی الدین عبدالحمید، مصر، مطبعهْْ السعادهْْ، الطبعهْْ الرابعهْْ، 1963 م.

9. ابن القیم الجوزیه، شمس الدین عبدالله بن محمد، مفتاح دارالسعاده، المجلّد الاوّل، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، [بی تا].

10. اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، رساله استحسان الخوض فی علم الکلام، هند، مطبعهْْ مجلس دائرهْْ المعارف النظامیهْْ، الطبعهْْ الثانیهْْ، 1344ق.

11. بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الإسلامیین، بیروت، دار العلم للملأیین، 1996م.

12. بغدادی، ابوالبرکات هبهْْ الله بن علی بن ملکا، المعتبر فى الحکمه، المجلد الاول، منشورات جامعهْْ اصفهان، الطبعهْْ الثانیهْْ، 1415ق.

13. توحیدی، ابوحیان، الإمتاع والموأنسه، صحّحه و ضبطه و شرح غریبه: احمد امین و احمد الزین، منشورات دار مکتبهْْ الحیاهْْ، بی طبع، [بی تا].

14. دانش پژوه، محمدتقی، تبصره و دو رسالة دیگر از زین الدین عمر بن سهلان ساوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1337ش.

15. رازی، فخرالدین محمدبن عمر، شرح عیون الحکمه، المجلد الاول، تحقیق: الدکتور الشیخ احمد الحجازی احمد السقا، تهران، مؤسسه الصادق، 1415ق.

16. رازی، قطب الدین محمدبن محمد، شرح المطالع، قم، انتشارات کتبی نجفی، [بی تا].

17. زبیدی، السید محمد بن محمد الحسینی، اتحاف السادهْْ المتقین بشرح احیاء علوم الدین، الجزء الاول، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، الطبعهْْ الاولی، 1409ق.

18. سامی النشار، علی، مناهج البحث عند مفکری الاسلام، مصر، دارالمعرفهْْ الجامعیهْْ، 1999م.

19. سُبکی، تقی الدین(تاج الدین) عبدالوهاب بن علی، رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، تحقیق و تعلیق و دراسهْْ: الشیخ علی محمد معوّض و الشیخ عادل احمد عبدالموجود، مصر، عالم الکتب، [بی تا].

20. ــــــــــــــــــــــ ، طبقات الشافعیهْْ الکبری، تحقیق: الدکتور محمد محمد الطناحی، الدکتور عبدالمفتاح محمد الحلو، مصر، هجر الطباعهْْ و النشر و التوزیع و الإعلان، الطبعهْْ الثالثهْْ، 1422ق.

21. ــــــــــــــــــــــ ، معیدالنعم و مبیدالنقم، حققه و ضبطه وعلّق علیه: محمد علی النجّارـ ابو زید شلبی و محمد ابوالعیون، قاهره، دار الکتاب العربی، 1948م.

22. سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، جُهد القریحهْْ فی تجرید النصیحهْْ، نشره و علّق علیه: علی سامی النشار، قاهره، مکتبهْْ الخانجی، [بی تا].

23. ــــــــــــــــــــــ ، الحاوی للفتاوی، الجزء الاوّل، حقّق أصوله و علّق حواشیه: محمد محیی الدین عبدالحمید، مصر، مطبعهْْ السعادهْْ، الطبعهْْ الثالثهْْ، 1389ق.

24. ــــــــــــــــــــــ ، صون المنطق و الکلام عن فنّی المنطق و الکلام، نشره و علّق علیه: علی سامی النشار، قاهره، مکتبهْْ الخانجی، [بی تا].

25. شیرازی، قطب الدین محمودبن ضیاءالدین مسعود، شرح حکمهْْ الاشراق، به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383ش.

26. صعیدی، عبدالمتعال، تجدید علم المنطق فی شرح الخبیصی علی التهذیب، الطبعهْْ الخامسهْْ، المطبعهْْ النموذجیهْْ، [بی تا].

27. غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، تهافت الفلاسفه، قدّم له و علّق علیه و شرحه: الدکتور علی بو ملحم، بیروت، دار و مکتبهْْ الهلال، 1994م.

28. ــــــــــــــــــــــ ، القسطاس المستقیم، قدّم له و ذیله و أعاد تحقیقه فیکتور شلحت، بیروت، دارالمشرق، الطبعهْْ الثانیهْْ، 1991م.

29. ــــــــــــــــــــــ ، المستصفی من علم الاصول، المجلد الاول، مصر، المطبعهْْ الأمیریه، 1322ق.

30. ــــــــــــــــــــــ ، معیار العلم، قدّم له و علق علیه و شرحه: الدکتور علی بو ملحم، بیروت، دار و مکتبهْْ الهلال، 1993م.

31. ــــــــــــــــــــــ ، مقاصد الفلاسفه، تحقیق: الدکتور سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961م.

32. ــــــــــــــــــــــ ، المنقذ من الضلال و الموصل إلی ذی العزّهْْ و الجلال، قدّم له و علّق علیه و شرحه: الدکتور علی بو ملحم، بیروت، دارو مکتبهْْ الهلال، 1993م.

33. مدرس تبریزی، محمدعلی، ریحانهْْ الأدب، ج 1، تهران، کتاب فروشی خیام، چاپ سوم، [بی تا].

[1] . تاریخ دریافت مقاله :   15/2/1387؛ تاریخ تأیید:  20/2/1387.

[2] . کارشناس ارشد فلسفه ومربی دانشگاه آزاد اراک.