معارف عقلی

گستره اعتبار عقل

محمد حسین زاده* [1]

چکیده

در این نوشتار، با نگاهی معرفت شناختی به بررسی این مسئله می پردازیم که گسترة عقل در دست یابی به معرفت های دینی تا کجاست؟ بی گمان این بحث آن گاه مطرح می شود که در مسئله اعتبار عقل در حوزه معرفت دینی، بدین نتیجه دست یابیم که عقل توان درک گزاره های دینی را فی الجمله دارد و می تواند دربارة آنها داوری کند. به نظر می رسد عمده بحث متفکران شیعه دربارة اعتبار عقل، به این مسئله برمی گردد که اعتبار عقل در دین تا کجاست و در چه بخش هایی از دین می توان از راه آن به معرفت دست یافت؟ نمی توان در میان آنان، اندیشمند برجسته ای را یافت که اعتبار عقل را در دست یابی به معرفت های دینی به کلی مردود شمارد. در میان کسانی که ممکن است به ذهن خطور کند که عقل و معرفت های عقلی را در حوزة دین نفی کرده اند، اخباری ها در گذشته و در عصر حاضر، تداوم دهندگان راه آنها، یعنی اصحاب تفکیک هستند. آیا آنها اعتبار عقل و داوری آن را زیرسؤال برده و منکر اعتبار عقل شده اند یا آنکه جهت د یگری در نظر آنهاست؟ با رجوع به آرای آنها برمی آید که ایشان درصدد نفی مطلق اعتبار عقل نیستند، بلکه فی الجمله اعتبار عقل را پذیرفته اند و تنها در گسترة اعتبار آن با دیگر اندیشمندان شیعه اختلاف نظر دارند. از منظر آنها، اعتبار عقل بی حد نیست، بلکه به حوزة خاصی محدود می شود. افزون بر آن، نمی توان ملاک های احکام را از راه عقل استخراج کرد و فهمید.

در این نوشتار، پس از شرح دیدگاه رایج حکما، فقیهان و اصول دانان، به دیگر دیدگاه های بدیل می پردازیم و در این راستا، مروری بر بحث انگیزترین و شاخص ترین چهره های مکتب اخباری افکنده، اندیشه های آنها را بازخوانی می کنیم.

کلیدواژه ها

عقل، حواس، ادلة نقلی، عقاید، عوامل بیرونی معرفت و عقل گرایی افراطی.

امام امیرالمومنین(ع): لَمْ یُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَی تَحْدِیدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ فَهُوَ الَّذِی تَشْهَدُ لَهُ أَعْلَامُ الْوُجُودِ عَلَی إِقْرَارِ قَلْبِ ذِی الْجُحُودِ تَعَالَی اللَّهُ عَمَّا یَقُولُهُ الْمُشَبِّهُونَ بِهِ وَ الْجَاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً کَبِیراً (نهج البلاغه: خ49)

مفهوم عقل

عقل به مثابه یکی از مهم ترین منابع معرفت، نیرویی است که کارکردهای گوناگونی دارد: تجزیه و تحلیل می کند، تعمیم می دهد، مفاهیم کلی را می سازد و درک می کند. نیز از ترکیب چند مفهوم با یکدیگر و ساختن قضیه، دربارة مفاد آن به اثبات و یا نفی حکم می کند. با چینش چند قضیه در کنار یکدیگر، استدلال می سازد.^[1] در این مبحث، درمیان کارکردهای گوناگون آن، تنها حکم و استدلال مورد نظر ماست. از این رو، عقل در اینجا به معنای قضایا یا ادراکات عقل؛ اعم از بدیهی و نظری، پیشین و پسین، تحلیلی و ترکیبی و مانند آنهاست. بنابراین، اصطلاح مزبور احکام یا گزاره های بدیهی، نتایجی که از استدلال های مشتمل بر مبادی پیشین همچون اولیات، بلکه نتایجی را که از استدلال های مشتمل بر قضایای پسین همچون حسی، متواتر، تجربی و حدسی به دست می آیند دربرمی گیرد.

دیدگاه رایج

دربارة گسترة اعتبار عقل در حوزة معرفت های دینی، دیدگاه عموم اندیشمندانی که ادراکات و استدلال های عقلی را در دین معتبر می دانند این است که عقل در قلمرو خود می تواند عقاید غیرنقلی، همچون هستی خداوند و صفات او و کلیات اصول اخلاقی و حقوقی و دیگر ارزش ها را از راه استدلال اثبات کند و بفهمد، اما گزاره های اعتقادیِ مبتنی بر ادلة نقلی، همچون پیامبری یا امامت شخصی خاص، رجعت و ویژگی های برزخ از این راه ممکن نیست.

دیدگاه ذکر شده میان متفکران شیعه؛ اعم از حکیمان، عارفان، فقیهان، اصولیون و منطق دانان؛ رایج است و اگر اختلاف نظری باشد یا خیلی جزئی است و یا به نحوة تبیین برمی گردد. بیان نام و تبیین و جمع بندی گفته های هر یک به درازا می انجامد و مملّ است.^[2] در هر صورت، بنابراین نگرش، عقل یکی از منابع دست یابی به دین است. از این رو، نمی توان عقل را در مقابل دین و معارض با آن قلمداد کرد. منبع بودن به معنای کاشف بودن است. چگونه می توان پنداشت چیزی که کاشف است با مکشوف خود در تقابل باشد؟ بدین سان، همان گونه که نقل و ادلة نقلی از دین و بخش های گوناگون آن کاشفیت دارد، عقل و ادلة عقلی نیز چنین است و در بخش های گوناگون دین، البته در محدودة ویژه ای راه دارد. در میان ادله نقلی، گاه برخی از ادله با یکدیگر تعارض می کنند؛ ادلة عقلی نیز این گونه اند و چه بسا برخی از آنها با یکدیگر متعارض اند. در دانش اصول فقه، برای بررسی موارد تعارض ادله نقلی، باب ویژه ای گشوده شده است. برای بررسی تعارض ادله عقلی نیز لازم است در هر کدام از دانش های عقلی که چنین تعارضی در آنها محتمل است بابی گشوده شود. در هر صورت، در ادلة عقلی ممکن است میان نتایج چند استدلال تعارض رخ دهد، از باب نمونه، دسته ای قِدَم عالم و گروه دیگری حدوث آن  و ... را نتیجه دهند . از آنجا که حل این تعارض بسیار است، به نظر می رسد براساس عقل و با استناد به آن نمی توان این مسئله را حل کرد و تعارض ادله عقلی را برطرف ساخت. از این رو، چنان که میرداماد اظهار داشته، این مسئله جدلی الطرفین است.^[3]

افزون بر دو گونه تعارض مزبور، قسم دیگری از تعارض متصور است و آن، تعارض میان ادله عقلی و ادله نقلی است. لازم است این دسته تعارض، در معرفت دینی مورد توجه قرار گیرد و راه برون رفت از آن بررسی شود.^[4] بدین روی، تعارضی که گاه به اشتباه تصور می شود میان دین، عقل و علم (Sience) است، در واقع میان ادله نقلی و عقلی، است. منظور از ادلة عقلی استدلال هایی عقلی، اعم از پیشین و پسین است که در دانش های عقلی و تجربی ارائه می شود. البته می توان کاربرد واژه «عقل» را به معرفت های پیشین اختصاص داد و دربارة استدلال هایی که از معرفت های تجربی و پسین سامان یافته اند اصطلاح دیگری، به کار گرفت. در هر صورت، علت وقوع چنین تعارضی، که در برخی از موارد رخ می دهد، این است که برخی از بخش های دین را با منابع یا راه های متعددی می توان شناخت. گرچه عقل و حواس در دین، قلمرو محدودی دارند، از آنجا که بخش هایی از دین را می توان با منابع گوناگونی شناخت، چه بسا میان آن منابع تعارض روی دهد. بی گمان وحی و الهام براساس کاربرد کلامی شان منابعی هستند که به پیامبر… و معصومین(ع) اختصاص دارند؛ چنان که در ادامه بدان خواهیم پرداخت. از این رو، در عرض دیگر منابع قرار ندارند. عقل یا ادلة عقلی در عرض نقل یا ادله نقلی است، اما هر دو نوع منبع در عرض وحی و الهام نیستند. دلیل نقلی همچون دلیل عقلی کاشف از محتوای وحی و الهام است. کتاب الهی، قرآن کریم، وحی و سخن مستقیم خداست که بر پیامبر اکرم… نازل شده است؛ هم به لحاظ انزال و هم به لحاظ دریافت، هم از جهت الفاظ و هم به لحاظ معانی و مفاد، معصوم و مصون از خطاست. قرآن از جهت دلالت یا نص است یا ظاهر. روایات که حاکی از گفتار یا رفتار پیامبر و امام اند، ادله ای نقلی اند که مراتب یا درجات معرفتی گوناگونی دارند. نفس آن منبع معرفتی ویژه که پیامبر… و امام(ع) از راه آن حقایقی را درک می کنند، معصوم و خطاناپذیر است. بدین سان، بر اساس نگرش مزبور، منابعی که از راه آنها می توان دربارة دین و بخش های گوناگون آن، معرفت دینی کسب کرد، محدود است و شامل موارد زیر می شود:

1. عقل یا ادلة عقلی؛

2. نقل یا ادلة نقلی؛

3. حواس؛

4. شهود.

براساس دیدگاه رایج، حواس در دین قلمرو ویژه ای دارد و همة ارزش ها، احکام و معارف دین را دربرنمی گیرد.^[5] اما عقل یا ادله عقلی در حوزة اعتقادات بنیادین دین، مهم ترین نقش را دارد. البته ادلة نقلی و روایات که حاکی از وحی و الهام هستند، می توانند به عقل کمک کنند و معرفت آن را در این حوزه عمیق تر سازند. افزون بر آن، عقل می تواند کلیات اخلاق، حقوق و دیگر ارزش ها را درک کند و لزوم، قبح، حُسن، بایستگی یا شایستگی آنها را بشناسد. بدین سان، در این حوزه، مسئله حسن عدل و قبح ظلم را مستقلاً درک می کند، بلکه می توان این امور را از اصول بدیهی عقل در حوزة ارزش ها تلقی کرد.

قلمرو عقل در حوزة احکام عملی دین، بسیار محدود است و در آن موارد، عقل با کمک حواس یا بدون آن، رجحان یا لزوم، شایستگی و یا بایستگی امری را درک می کند؛ گرچه در همین موارد نیز ادله نقلی وجود دارد و آنچه را که عقل بدان رسیده تأیید می کند. بدین سان، عقل در حوزة معرفت ارزش ها و احکام اخلاقی، حقوقی و فقهی در امور غیر توقیفی با کشف ملاکات احکام می تواند به آنها دست یابد و بر شایستگی یا بایستگی، رجحان و یا لزوم برخی از افعال حکم کند و به تعبیر دقیق تر، ضرورت یا رجحان آنها را بازشناسد. دربارة امور توقیفی که درک آنها تنها از طریق شارع ممکن است، عقل نمی تواند ملاک ها و علل احکام را به استقلال بشناسد. آنچه با عقل در این حوزه قابل شناخت است، حکمت های احکام است و بس. از این رو، باید از کاربرد عقل برای شناخت احکام توقیفی و درک مناط های آنها و دیگر بخش های توقیفی دین خود داری ورزید.

چهارمین منبع، شهود است، این منبع کارایی بسیار محدودی در دین دارد و به طور عادی و متعارف، تنها منبع معرفتی گزاره «خدا هست» می باشد که این گزاره از راه عقل نیز اثبات پذیر و قابل استدلال است. گرچه نقش این منبع به لحاظ شماره بسیار کم است و دراعتقادات و معارف دینی، تنها محتوای این گزاره را به نحو متعارف می توان شهود کرد، ولی همین گزاره، اساسی ترین پایه دین است؛ بدین روی، به لحاظ کیفیت تأثیر عمیقی در معرفت شناسی دینی دارد.

با توجه به آنچه گذشت، می توان نقش منابع معرفت دینی و گسترة هرکدام را در بخش های گوناگون دین ترسیم کرد. البته در این تصویرسازی، تنها گستره و محدوده یا نقش این منابع در نظر است و نه دیگر مباحث مربوط به آنها. با ارائه چنین نموداری، در حقیقت، گسترة هرکدام از منابع مشخص خواهد شد. بدین سان، در ادامه با نگاهی گذرا به مهم ترین مسائلی که در بخش های گوناگون دین قابل طرح است، منابعی را که برای شناخت و اثبات هریک از آن مسائل می توان به کار گرفت مشخص می سازیم:

در نمودار ارائه شده، مهم ترین اصول و فروعِ اعتقادی و مهم ترین مباحث کلامی، همراه با منابع یا راه های معرفت آنها ترسیم شده است.^[6] گرچه معرفت تفصیلی به هر کدام از اصول ذکر شده لازم نیست و می توان به اعتقاد اجمالی بسنده کرد، برای دست یابی به معرفت و اعتقاد اجمالی نیز باید به نوع دلیلی که می توان به کار گرفت توجه کرد و هر منبعی را مورد تمسک قرار نداد. آنجا که محل جریان دلیل نقلی است و با شیوة نقلی باید به پژوهش در آن حوزه پرداخت، نباید در آنجا به دلیل عقلی استناد کرد و این در مواردی است که فراعقلی اند؛ همچون ویژگی های قیامت، برزخ، قبر، مرگ، بهشت، دوزخ، تعیین و تشخیص امامان معصوم(ع) و پیامبران(ع) و مانند آنها.

نظریه های بدیل

در برابر دیدگاهی که تاکنون دربارة آن سخن گفتیم و شاکلة آن را ترسیم کردیم، دو دیدگاه دیگر ارائه شده است:

1. عقل؛ چونان میزان دین

یکی از دیدگاه هایی که در برابر دیدگاه عموم اندیشمندان مسلمان مطرح می شود این دیدگاه است که عقل میزان دین است؛ یعنی اموری که عقل آنها را تأیید می کند و می تواند بر درستی شان استدلال اقامه کند اجزای دین هستند، اما دیگر اموری که به دین نسبت داده می شود، اگر عقل آنها را نپذیرد و تحقق شان را تصدیق نکند از دین نیستند. حتی اموری که فراعقل تلقی می شوند، چنین حکمی دارند. تنها اموری در دین معتبرند و جزء آن به شمار می آیند که عقل بر درستی آن صحه گذارد.

بررسی پیشینة این نگرش، خود به پژوهش گسترده ای نیاز دارد. احیاناً نگرش مزبور به اندیشمندانی همچون زکریای رازی نسبت داده می شود، ولی به جد در این نسبت ها تردید شده است. در هر صورت، بدون تردید این دیدگاه در عصر حاضر در میان مسلمانان مطرح شده است، بلکه نظیر دیدگاه فوق یا مصداق روشن آن در حوزة احکام دین در دهة چهل و پنج رواج گسترده ای داشت؛ دیدگاهی که برگونه ای علم زدگی افراطی تأکید می ورزید و می کوشید تمام احکام الهی را براساس نظریه ها و فرضیه های اثبات نشده و اختلافی علوم تجربی خردپذیر سازد و برای مثال، علت تطهیر نجاست با آب کر، علت تشریع غسل و... را از راه علوم تجربی و دستاوردهای آنها بیان  کند. چنین نگرشی برخاسته از مکتبی است که در مغرب زمین«علم زدگی»[7] نامیده می شود و این علم زدگی، کم و بیش در آنجا نیز مطرح بوده تا عصر حاضر نفوذ دارد. البته چهرة علم زدگی در مغرب زمین رو به زشتی است و معمولاً گرایشی نفرت آمیز در واکنش به این نگرش دیده می شود.

در هر صورت، این دیدگاه و قرائت های گوناگون آن برخاسته از نوعی نگرش عقل گرایی افراطی در معرفت شناسی است که بدان باز خواهیم گشت.

2. عقل؛ چونان ابزار دین

برخی از اندیشمندان مسلمان که اعتبار عقل را پذیرفته اند، گسترة اعتبار عقل، معرفت های عقلی و استدلال های آن را به اثبات حجیت گفتار و کردار معصوم(ع)  محدود می کنند. از منظر آنان، نقش عقل در دین تا آنجاست که وجود خدا، نبوت و رسالت پیامبر اکرم…، امامت دوازده معصوم(ع)، عصمت و حجیت گفتار و کردار پیامبر… و جانشینان معصوم(ع) او را اثبات کند. آن گاه که این مهم انجام پذیرفت، عقلْ دیگر نقشی ندارد. عقل، همچون ابزاری است که با آن کاری انجام می دهید؛ همچون کلیدی که با آن درب گنجینه ای را می گشایید؛ همین که درب گشوده شد، کلید کنار نهاده می شود و تنها به محتوای گنجینه توجه می شود. پس از اینکه اعتبار کتاب، که وحی خداست، و سنت که حاکی از قول و فعل معصوم(ع) است، با عقل تثبیت شد، نقش ابزاری آن پایان می یابد و همچون دیگر ابزارها پس از ایفای نقش بی استفاده می ماند. در این جاست که با تمسک به کتاب و سنت، قرآن و روایات معصومان(ع) می توان به معرفت های دینی دست یافت. عقل در کشف این محتوا، هیچ نقشی ندارد. از این رو، گسترة اعتبار عقل تا همین حوزه است و بس.

 در میان متفکران شیعه، پیروان معتدل مکتب تفکیک چنین نگرشی را برگزیده اند. حامیان مکتب تفکیک، اختلاف نظرهای بسیاری دارند که پاره ای از آنها بسیار افراطی است. معمولاً کسانی که گرایشی معتدل دارند، نظریه عقل به مثابة ابزار را پذیرفته اند. البته این نقش، غیر از نقش ابزاری دیگری است که برای عقل قابل تصویر است و آن فهم کتاب و سنت است. ابزار عمل فهم متن، نیروی ادراکی عقل است و این نیز در فهم کتاب و سنت صرفاً نقشی ابزاری دارد و باید از دخالت استقلالی آن در فهم اجتناب ورزید.

 در هرصورت، مکتب تفکیک نگرشی معاصر است که در این حوزه، نظریه پردازی می کند و پیشینه کهنی ندارد. می توان ریشه های دیدگاه آنها را در میان اخباری ها یافت. اگر بنیان گذار اخباری گری را محدث استرابادی بدانیم، در این صورت، پیشینه این دیدگاه به قرن یازدهم هجری می رسد. محدث استرابادی در برخی معاصرانش تأثیر نهاد و این تأثیرگذاری پس از وی نیز تا چندین دهه ادامه یافت. سیدنعمت الله جزائری از جمله کسانی است که وامدار اوست. وی بسیاری از دیدگاه های خود را از وی اقتباس کرد؛ چنان که او و استرابادی بر اندیشمندان اخباری معتدلی همچون بحرانی تأثیر شایانی داشته اند. حتی فیض کاشانی که معاصر استرابادی بود و با او ملاقات هایی داشته است، در حوزة دانش اصول از وی متأثر شده است. فیض خود بدین حقیقت تصریح می کند و به این تأثیرپذیری اعتراف دارد. البته فیض به تعدیل آرای وی، حتی در دانش اصول، پرداخت و دیدگاه او را اصلاح کرده است. مهم ترین هم خوانی فیض با اخباری ها، در نفی دانش اصول و تأسیس دانشی مبتنی بر عقل برای شناخت احکام دین است.^[8]

در هر صورت، چهره های شاخص اخباری گری، همچون استرابادی، جزایری و بحرانی، اعتبار عقل را، افزون بر حوزة احکام و شناخت ملاکات آنها، در دیگر حوزه ها نیز نفی می کنند. آنها این نگرش و رویه را به مشهور نسبت می دهند که هنگام تعارض دلیل عقلی و نقلی، دلیل عقلی را مقدم می دانند و بدان استناد می کنند و دلیل نقلی را طبق آن تأویل و تفسیر می کنند یا به طور کلی آن را طرح نموده، از آن اعراض می نمایند؛ شیوه ای که هم در کلام و عقاید رایج است و هم در فقه. اما خود آنها این شیوه را مردود می شمرند. جمع بندی آرای هرکدام از آنهاـ چه رسد به همه آنهاـ بسیار مشکل است. بعضی از عبارت های آنها به وضوح اعتبار عقل را زیر سؤال می برد؛ مانند استدلالی که جزایری در نقد آن ارائه کرده است.^[9] عبارت های دیگری نیز می توان یافت که به صراحت اعتبار عقل را مفروغ گرفته اند. حتی جزایری که اشکال مزبور را بر اعتبار عقل ذکر کرده است، در اشکالی گفته است: پس قلمرو عقل کجاست؟^[10] طرح این پرسش و پاسخ در گفته های وی، به روشنی حاکی از این است که وی در مقام نفی اعتبار عقل و حکم عقلی نیست، بلکه مهم ترین کلام وی متوجه تعارض عقل و دین است. در هر صورت، کلام بحرانی به روشنی و صراحت بر اعتبار عقل تأکید دارد. آنچه وی در مقام نفی آن است، دخالت عقل در قلمرو احکام و شناخت ملاکات آنها، اعتبار مطلق عقل در حوزة تعارض احکام عقل و نقل است، بلکه او تصریح دارد که عقل حجت و شریعت باطنی است. می توان دیدگاه او را، که پس از نقل طولانی کلام جزایری و استناد به گفتة فخر رازی ارائه می کند و بر مفاد آنها صحه می گذارد، به اختصار و دقت چنین تبیین کرد:

1. عقل صحیح فطری، بدون تردید معتبر و موافق شرع است، بلکه خود حجت درونی است. البته این اعتبار تا هنگامی است که انگیزه های نادرست، همچون جاه طلبی و تعصب و اوهام فاسد بر آن چیره نشده باشد. با توجه به قراین موجود در کلام وی و نیز استناد او به گفته های دیگران روشن می شود که مراد وی از عقلْ ادراکات عقلی اعم از بدیهی و نظری است. از منظر وی، چنین ادراکاتی معتبر است و کتاب و سنت، عقل را بدین معنا و با چنین ادراکاتی  ستوده است.

2. دین و احکام آن به دو دسته قابل تقسیم اند: (1) توقیفی؛ (2) غیرتوقیفی. منظور وی از توقیفی، بخش هایی از دین است که شناخت آنها تنها از راه ادله نقلی و از راه بیان پیامبر… و امام(ع) میسور است.

3. عقل در قلمرو فقه معتبر نیست؛ زیرا افزون بر اینکه خطاپذیر است و یا ممکن است به انگیزه های نادرست آمیخته باشد، از راه دیگری می توان تمسک به عقل را در فقه مردود دانست و آن اینکه احکام فقهی، اعم از عبادات و معاملات، توقیفی و بر بیان شارح مبتنی اند. روایات بسیاری که متواترند بر این امر دلالت دارند که در این حوزه، تنها باید به دلیل نقلی حاکی از گفتار معصوم(ع) استناد کرد و در صورت دست نیافتن به معصوم(ع) باید احتیاط کرد؛ چرا که عقل در این حوزه کارایی ندارد و از درک احکام دین ناتوان است. اگر عقل به استقلال می توانست به چنین احکامی دست یابد، ارسال پیامبران(ع) و انزال کتاب های آسمانی باطل می گردید.

4. در پایان، به بیان موارد یا حوزه هایی می پردازد که عقل در آنها کارایی دارد. وی آن موارد را مشخص می سازد و در میان بحث، صورت های گوناگون تعارض ادله عقلی با ادله نقلی را بیان می کند و راه حل خود را بیان می دارد. البته مسئله اخیر با مبحث تعارض معرفت های دینی و غیر دینی مناسبت دارد و شایسته است در آنجا به این راه حل نیز توجه شود. حاصل نظر او این است که با عقل نمی توان احکام توقیفی دین و ملاک های آنها را شناخت، اما در مورد امور غیرتوقیفی، حکم عقل اعم از بدیهی و نظری معتبر است؛ البته تا آنجا که با دلیل نقلی در تعارض نباشد. اگر چنین تعارضی رخ دهد که در این صورت وجوه گوناگونی را تصویر می کند، در این جا دلیل عقلی مؤیّد به دلیل نقلی مقدم می شود. در واقع، گفته وی بدین معناست که در موارد تعارض ادله نقلی با عقلی (یا ادلة عقلی با ادله نقلی و ادلة عقلی) باید  ادلة نقلی را مقدم ساخت.^[11]

محدث جزایری همین دیدگاه را به صراحت مطرح کرده است. وی با جداسازی قضایای بدیهی از گزاره های نظری اظهار می دارد که، حاکم در بدیهیات را عقل می شمرد و در مورد گزاره های نظری می گوید اگر دلیلی نقلی با آنها موافق باشد، بر نقلی معارض مقدم می شوند و اگر دلیل عقلی و نقلی تعارض کنند، دلیل نقلی مقدم می شود.^[12]

حاصل آنکه در مبحث گسترة عقل، حامیان دو دیدگاه بدیل نیز بر اعتبار فی الجمله عقل تأکید دارند. از منظر اخباری ها و حامیان معتدل مکتب تفکیک، اعتبار عقل تردید ناپذیر است، بلکه این منبع، حجت درونی تلقی شده است. بدین سان از نگاه آنها، تنها نقش عقل این است که دست انسان را در دست معصوم(ع) نهد و پس از آن این کلام و فعل معصوم(ع) است که باید الگو قرار گیرد و از آن پیروی شود. بدین روی، از نگاه آنها در فقه واحکام عملی، از میان منابع چهارگانه تنها کتاب و سنت معتبر است. افزون بر این، آنان تأکید دارند که از تشخیص احکام و ملاک آنها از راه عقل باید اجتناب ورزید و نیز در کاربرد عقل در حوزة عقاید نیز محدودیت هایی برای عقل قائل اند.

افزون بر اخباری ها و اصحاب مکتب تفکیک، بسیاری از اندیشمندان بر نکته ای تأکید دارند و آن اینکه باید از مجادله های متکلمان پرهیز کرد. نمی توان کسی را یافت که از راه مجادله های آنها ایمان آورده باشد. به بیان دیگر، کسانی که عمر خود را در این راه صرف می کنند به چیز مفیدی دست نمی یابند و استدلال های آنها مفید علم و یقین نیست. بدین سان، کسانی که عمر خود را در این راه نهاده اند، به یقین دست نمی یابند؛ چه رسد به کسانی که در پیِ تحکیم مبانی عقاید خود هستند و در زمانی کوتاه برآنند که اعتقادات را خود از راه استدلال های عقلی تحکیم کرده یا بر آنها بنا کنند. فیض،^[13] غزالی،^[14] صدرالمتألهین،^[15] شیخ انصاری^[16] و بسیاری از برجستگان دانش های عقلی و نقلی اسلامی این نکته را خاطرنشان ساخته اند. در عین حال، صدرالمتألهین، فیض و اندیشمندانی مانند آنها به جای مجادله های کلامی، بر روآوری به عقل هدایت شده یا همکاری عقل و شرع تأکید دارند و چنین راهی را در مستند ساختن و مبنا قراردادن اعتقادات دینی پیشنهاد می کنند.^[17]

به نظر می رسد یکی از عمده ترین علل تأکید بر پرهیز از فراگیری کلام و بازداشتن متکلمان ازگفت و گوهای کلامی این است که بسیاری از متکلمان در مسائل عقلی، تبحر لازم را ندارند و از این رو، مشکلات بسیاری را به بار آورده اند. اما کسانی که منطق استدلال و شیوة درست تحقیق در دانش های پیشین و پسین را مراعات کنند و به طور متعارف بتوانند از هیجان امیال و چیرگی عواطف بر خود جلوگیری کنند، از راه برهان هایی که معیارهای منطقی و معرفت شناختی در آنها دقیقاً احراز شده است، می توانند به حقیقت دست یابند.

این سخن حقی است که مجادله های کلامی نظیرشیوه های مرسوم در عصر غزالی و مانند آن، انسان را از حقیقت و دستیابی به علم و معرفت بازمی دارد، بلکه شخص را از آن دور می سازد. این گونه مجادله های غیربرهانی، انسان ها را در سراشیبی های خطرناک و پرتگاه های سهمگین قرار می دهد. انسان همان گونه که توانایی به کارگیری نیروی تخیّل و ساختن صورت های موهوم را دارد، نیز می تواند با به کارگیری آن، استدلال های مغالطی بسیاری بسازد و ذهن خود و دیگران را مشغول سازد. چنین مشغله یا کارکردی یکی از هنرهای ذهن انسان و قوة تخیل اوست. انسان با ترکیب صور و مفاهیم ذهنی می تواند مفاهیمی موهوم بسازد؛ همچون دریایی از جیوه، پری دریایی و... . با ترکیب قضایا نیز می تواند استدلال های اقناعی یا استدلال های برهان نما بسازد و جمعی را سرکار بگذارد. در این جاست که به جای تکیه بر این گونه استدلال ها و افتادن در چنین دامی، باید بر برهان تکیه کرد. عقل از راه برهان، ما را به معرفت یقینی رهنمون می سازد. در این راستا، مهم آن است که استدلال های ارائه شده را بیازماییم و بر اساس معیارهای منطقی و معرفت شناختی به ارزیابی دوباره و سه باره آنها بپردازیم. اگر استدلالی به لحاظ محتوا و مقدمات یقینی باشد و بتوان آن را به چند اصل بدیهی ارجاع داد و به لحاظ شکل نیز بدیهی باشد یا به بدیهی ارجاع یابد، به ضرورت صادق خواهد بود. مشکل آن است که معمولاً در میان اندیشمندان، چنین روش های معرفت شناختی رعایت نشده است. برای نمونه، اندیشمندی را در طول تاریخ نداریم که بر اساس معیار معرفت شناختی و روش های منطقی به آزمون استدلال های خود پرداخته باشد و روند ارجاع نظری بر بدیهی را رعایت کرده باشد. آیا جز هندسة اقلیدسی، دانش دیگری هست که این قواعد در آن اعمال شده باشد؟ آیا فلسفة اسلامی مشحون از گزاره های پسین یا به تعبیر دقیق تر، آمیخته با چنین گزارهایی نیست؟ آیا فرضیه های علمی ـ تجربی، مبنای استدلال یا برخی از مبانی فلسفی قرار نگرفته است؟ چرا در فلسفه اسلامی، میان استدلال های پیشین و پسین تمایزی ایجاد نشده است؟ چرا استدلال های ارائه شده به روش شبه هندسی، به بدیهیات ارجاع نیافته اند؟ به نظر می رسد به جای رویکرد کلامی و دلدادگی به مجادله های متکلمان، لازم است شیوة برهان را در شاخه ها و گرایش های فلسفه و دیگر علوم عقلی پی گرفت و در برهان های اقامه شده، دوباره و سه باره تأمل ورزید؛ مقدمات و شکل های آنها را ارزیابی کرد و مقدمات پسین را از پیشین تفکیک ساخت و سپس با توجه به قواعد صوری استدلال و اصول منطقی و معرفت شناختی، در محتوا به ارزیابی استدلال ها پرداخت. روند ارجاع نظری به بدیهی در خداشناسی، هستی شناسی و دیگر دانش های همگن باید معمول و همگانی شود و پژوهش هایی بدین گونه ارائه گردد. در این جاست که در شرایط عادی، آنجا که گرایش ها، عواطف و امیال کنترل گردد، انگیزه های فاسد همچون تعصب ، حب ِ جاه، حسد و مانند آنها مقهور گردند، انسان با عقل و استدلال های عقلی، با این ویژگی، یعنی برهانی، بدون نیاز به ممارست دائم و صرف همة عمر، در کوتاه زمانی می تواند عقل مدفون در درون خود را بیدار سازد. بدین سان، به رغم رشد چشم گیری که دانش های عقلی از صدر اسلام تاکنون داشته اند، جز هندسة اقلیدسی در کمتر دوره ای می توان یافت که اندیشمندانی به این نکته توجه کرده باشند. در مغرب زمین نیز عموماً وضع این گونه است و آنها از این نظر تمایز چندانی با ما ندارند.

حاصل آنکه نوشتار حاضر به رغم آنکه از دیدگاه رایج دفاع می کند، در عین حال بر این نکته تأکید دارد که باید از فرو غلتیدن در مغالطه های کلامی و مانند آنها اجتناب ورزید و به جای آن در پیِ حقیقت بود و بر استدلال هایی که به بدیهیات و یقینیات ارجاع می یابند استناد جست. یک پژوهشگر نباید در پی یافتن توجیه های جدلی برای اثبات آموزه های دین برگزیدة خود و حتی آموزه های مورد پسند خویش باشد، بلکه باید در پی اثبات حقانیت آنها باشد. اگر در دینی، خرافه هایی همچون تجسد خدا، مرگ فدیه وار پسر خدا برای رستگاری انسان و آمرزش گناه اولیه، کشتی گرفتن یعقوب با خدا و تثلیث را یافت، به این حقیقت تسلیم شود که در آن دین، به رغم آنکه منشأیی الهی دارد، تحریفی صورت گرفته است.در این جاست که با رعایت اصل معرفت شناختیِ ارجاع نظری به بدیهی، همراه با رهایی از گرایش ها و امیال یا مهار آنها می توان به حقیقت دست یافت.

نقش عوامل بیرونی بر معرفت

افزون بر ارزیابی استدلال ها و مستندات هر نظریه، لازم است به نقش گرایش ها، امیال و اعمال بر معرفت توجه شود. هر کس به استدلال می پردازد و ادله ای کلامی یا فلسفی ارائه می کند، باید از تأثرپذیری از گرایش ها وانگیزه های درونی خود یا از عوامل بیرونی بکاهد، بلکه خودداری ورزد. از این روست که شیوة صحیح برگزیدن نظریهْ برگونه ای تقوای اخلاقی مبتنی است. از این نظرگاه، اخلاق بر همه چیز حتی معرفت شناسی تقدم دارد. بدون تقوا، مسیر درست فراموش می شود، انگیزه ها و عوامل غیرعلمی بر شخص چیره می شوند و ... . این حکم به علوم عقلی و دانش هایی که از استدلال های عقلی پیشین یا پسین بهره می گیرند اختصاصی ندارد، بلکه ادلة نقلی و دانش هایی را که شیوة تحقیق در آنها نقلی است در بر می گیرد. گرایش ها، عقده ها، واگرایی ها یا دلدادگی ها، نظریه های پذیرفته شده و مانند آنها، چه بسا در تحلیل و تفسیر رویدادهای تاریخی تأثیر داشته باشند، بلکه ممکن است پژوهشگر از سندی، وارونه وخلاف حق برداشت کند یا حتی با فرضی که سندی در مقابل دیدگان اوست آن را نبیند. شخصی در گذشته ای نه چندان دور به بررسی و تحلیل مسئله ای تاریخی، می پرداخت. به دلیل اینکه پیشاپیش دلدادة برخی از جریان های کلامی و نظریه های آنان بود، برای نفی علم امام(ع) به روایتی از کافی استدلال کرد و اظهار داشت که خود حضرت تصریح کرده است که علم غیب ندارد، حال چگونه شما برای امامان(ع) ادعای علم خداداد دارید؟ جالب است بدانید که روایت عکس مدعای وی را ثابت می کند. روایت، قرینه ای داخلی دارد که به صراحت علم امام(ع) را اثبات می کند و نشان می دهد روایاتی که در مقام نفی علم امام(ع) است، از روی تقیه اند؛ زیرا اشخاصی حضور داشته اند که امام(ع) نمی توانسته آزادانه واقع را تبیین کنند. از جمله، صدر همین روایت چنین است. پژوهشگر مزبور تنها به صدر روایت که تقیه ای است و به ظاهر نظر او را تأیید می کند تمسک کرده و به بقیة آن بی اعتنایی کرده است.^[18] آری انگیزه ها، دیدگاه های برگزیده و مورد تمایل، محبت یا بغض شخص به چیزی، دیدگان انسان را کور می کند و گوش او را ناشنوا و عقل او را مغلوب و امیال او را چیره  می سازد. چنین اموری، انسان را از دریافتن حقیقت بازمی دارند. در اینجاست که لازم است در معرفت شناسی، عوامل بیرونی تأثیر گذار بر معرفت مورد توجه قرار گیرند و نقش و تأثیر آنها و میزان یا چگونگی این تأثیر بررسی شود.

دلایل انتخاب نگرش رایج

در اینجا پرسش دیگری فراروی ما قرار داد و آن اینکه به چه دلیل باید در میان رویکردهای گوناگون در مسئله، نگرش و رایج را برگزید؟ چه شواهدی بر درستی این نظریه گواهی می دهد و آن را اثبات می کند؟

به نظر می رسد راه حل مسئله این است که نگاهی به گزاره ها یا معرفت های دینی بیافکنیم و بررسی کنیم که هر یک از آنها را با چه شیوه ای می توان ارزیابی کرد. آشکار است که نمی توان همة دانش های بشری را با شیوة واحدی ارزیابی کرد، بلکه به سبب تنوع و گوناگونی گزاره های آنها، شیوه های ارزیابی و پژوهش در آنها نیز گوناگون خواهد بود. دسته ای از آنها که گزاره های پیشین هستند، از راه عقل و دلیل عقلی، دستة دیگر با دلیل حسی، دستة سوم از راه شهود و علم حضوری و دستة چهارم با دلیل نقلی و... . با توجه به آنچه در فصل دوم گذشت، به دلیل وحدت منابع یا راه های معرفت های دینی و غیردینی، راه ها و شیوه هایی که در ارزیابی معرفت های دینی و تحقیق در آنها به کار گرفته می شود، با راه ها و شیوه هایی که در دیگر معرفت ها کارایی دارد یکسان است. هر دسته گزاره، شیوة ویژه ای دارد. با به کارگیری شیوة مناسب پژوهش در هر نوع گزاره است که می توان به نتیجه درستی دست یافت و معرفت تحصیل کرد. این گفته مستلزم این نیست که راه شناخت دسته ای از گزاره ها تنها به منبع واحدی محدود شود، بلکه می توان برخی ازگزاره ها یا معرفت های دینی را از طریق چندین راه شناخت. برای نمونه، گزارة «خدا هست»، هم از راه علم حضوری و هم از راه عقل و دلیل عقلی قابل شناخت است. یا اصل معاد، هم از راه دلیل عقلی وهم از راه دلیل نقلی اثبات پذیر است؛ چنان که دسته ای از گزاره ها را تنها از یک راه یا منبع می توان شناخت. با رجوع به نمودار ارائه شده، می توان این دسته از گزاره ها را مشخص ساخت.

نتیجه گیری

آنچه اکنون در مقام بیان آن هستیم این است که پژوهش در دین وشناخت بخش های گوناگون آن به یک شیوه نیست. دسته ای از گزاره های آن، با شیوة عقلی، دسته ای با شیوة تجربی وحسی، برخی با شیوة نقلی و دسته ای دیگر با روش عقلی و نقلی معرفت پذیرند. افزون بر آن، معرفت به بخش هایی از دین با منبع و شیوه ای تلفیقی ممکن است. برای نمونه، ویژگی های برزخ و قیامت، هر یک از انبیا و جانشینان آنها و احکام توقیفی را با شیوة عقلی نمی توان شناخت؛ معرفت به این امور برای انسان های متعارف از راه منبع تلفیقی و با چنین شیوه ای ممکن است. پس از اثبات عصمت و خطاناپذیری پیامبر و امام و برخورداری آن حضرات  از منابعی ویژه به نام وحی و الهام و در نتیجه اعتبار گفتار وکردار آنان، با شنیدن کلام یا مشاهدة رفتار آنان در زمان حضور و ادله نقلی حاکی از گفتار وکردارشان می توان به گفته ها و رفتارهای آنان استناد جست و به معرفت های دینی بسیاری دست یافت. معرفت به بخش هایی از دین، تنها از این راه و بدین شیوه ممکن است وبس.

افزون بر دلیلی که ارائه شد، می توان با مراجعه به متون اسلامی دلیل های درون دینی بسیاری برنگرش رایج یافت. در این متون، هم بر عقل در قلمرو ویژه اش تکیه شده است و هم بر دیگر منابع معرفت دینی. روایتی از نهج البلاغه که در آغاز این فصل ارائه شد، یکی از نمونه های روشن این دسته ادله است. دسته بندی و بررسی تفصیلی آنها مجال دیگری می طلبد.

البته نباید پنداشت که در این مبحث نمی توان به ادله درون دینی تمسک کرد؛ زیرا این گونه ادله به روشنی موضع اسلام را در این مسئله تبیین می کنند و نگرش این مکتب را آشکار می سازند.

پی نوشت ها

* دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). تاریخ دریافت: 21/12/1387، تاریخ پذیرش:1/2/1388.

[1]. در نوشتاری دیگر، کارکردهای گوناگون عقل را به تفصیل بررسی کرده ایم. ر.ک: محمد حسین زاده، منابع معرفت، فصل ششم.

.[2] صاحب حدائق که خود نظریه دیگری برگزیده است، دیدگاه فوق را به عموم نسبت می دهد: ر.ک: شیخ یوسف بحرانی، الحدائق الناظرهْْ، ج 1، ص 126.

[3]. محمدباقرمیرداماد، القبسات، ص 239.

[4]. ر.ک: محمد حسین زاده، درآمدی به معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، بخش دوم، فصل دوم.

[5]. برای توضیح مطلب ر.ک: محمد حسین زاده، مبانی معرفت دینی، فصل دوم و ششم.

[6]. ر.ک: ملامحسن فیض کاشانی، علم الیقین، ج 1و2؛ سیدعبدالله شبر، حق الیقین؛ فاضل مقداد، اللوامع الالهیهْْ؛ نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد؛ علامه حسن بن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد؛ محمدتقی مصباح، خداشناسی، جهان شناسی و انسان شناسی؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2و4.

 7. Scientism

[8]. ر.ک: ملا محسن فیض کاشانی، الحق المبین، ص 12؛ همو، الاصول الاصیلهْْ، ص 146.

[9]. ر.ک: شیخ یوسف بحرانی، الحدائق الناضرهْْ، ج 1، ص 127 ـ 128.

[10]. همان.

[11]. ر.ک: همان، ج 1، ص 126 ـ 131 ؛ شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، مبحث القطع، التنبیه الثانی، ج 1، ص 51 ـ 63.

[12]. ر.ک: سیدنعمت الله جزائری، شرح التهذیب، ص47 (به نقل از شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، ج 1، ص54 و شیخ یوسف بحرانی، الحدائق الناضرهْْ، ج1، ص 127).

[13]. : ملا محسن فیض کاشانی ، المحجهْْ البیضاء، ج 1، ص 269 ـ 270؛ همو، علم الیقین، ج1، ص3ـ4.

[14]. محمد غزالی، « احیاء العلوم» در، المحجهْْ البیضاء، ص 269 ـ 295.

[15]. صدرالدین محمد شیرازی، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، ج 2، ص 387ـ389.

[16]. ر.ک: شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، ص 175 ـ 176.

[17]. ر.ک: صدرالدین محمد شیرازی، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، ج 2، ص 387ـ389؛ ملا محسن فیض کاشانی ، الحق المبین، ص 7؛ همو، علم الیقین فی اصول الدین، ج 1، ص2 ـ 4.

[18] ر.ک: محمد بن یعقوب کلینی، الاصول من الکافی، ج 1، ص 257.

منابع

1. انصاری، شیخ مرتضی، فرائد الاصول، ج 1، قم، مصطفوی، «بی تا».

2. بحرانی، شیخ یوسف، الحدائق الناظرهْْ، قم، مؤسسهْْ النشر الاسلامی، «بی تا»، ج 1، تحقیق محمدتقی ایراوانی.

3. حسین زاده، محمد، درآمدی به معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، ویراست جدید، 1385 ش.

4. ـــــ ، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1386 ش.

5. شبر، سیدعبدالله؛ حق الیقین، تهارن، اعلمی، «بی تا».

6. طوسی، نصیرالدین، «تجرید الاعتقاد»،  در کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،شارح: حسن بن یوسف حلی، قم، مصطفوی، «بی تا»].

7. غزالی، ابوحامد محمد،« احیاء العلوم» در المحجهْْ البیضاء ، تهیه و تدوین: ملامحسن فیض کاشانی،قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، «بی تا».

8. فیض کاشانی، ملا محسن، علم الیقین فی اصول الدین، ج 1و2، قم، بیدار، 1358ش.

9. ـــــ ،  الاصول الاصیلهْْ، تهران، سازمان چاپ دانشگاه، 1349ش.

10. ـــــ ، الحق المبین، تهران، سازمان چاپ دانشگاه، 1349ش.

11. ـــــ ، المحجهْْ البیضاء، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، «بی تا».

12. کلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الکافی، بیروت، دارصعب و...، چاپ چهارم، 1401ق.

13. مصباح، محمدتقی، خداشناسی، جهان شناسی و انسان شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1386ش.

14. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 2، قم، صدرا، چاپ نهم، 1379ش.

15. ـــــ ، مجموعه آثار، ج 4، قم، صدرا، چاپ ششم، 1380ش.

16. مقداد، فاضل، اللوامع الالهیهْْ؛ تبریز، «بی جا»، 1396ق.

17. میرداماد،محمدباقر، القبسات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367ش.