معارف عقلی

تطور اندیشه های کلامی در میان اهل سنت

از صفاتی گری تا اشعری گری

یعقوب جعفری* [1]

چکیده

اندیشه های کلامی در تاریخ اهل سنت، با تحولات بسیاری همراه بوده است. در آغاز، اهل حدیث از جمله نمایندة فکری آنها احمدبن حنبل پرداختن به علم کلام را ناپسند می دانستند، ولی به ناچار در برابر مخالفان بدان گراییدند و مکتب کلامی خاصی یافتند که به« صفاتیه» معروف است. بر این اساس، اعتقاد نامه هایی منتشر کردند که از جمله آنها، اعتقاد نامة قادری بود که القادربالله، خلیفه عباسی به طور رسمی انتشار داد. تطور مهم دیگر این بود که دو مثلث از بزرگان آنان، دگرگونی های اساسی هم در اندیشه های کلامی و هم در روش بحث پدید آوردند: مثلث اول، عبدالله بن سعید کلابی، ابوالعباس قلانسی و حارث بن اسد محاسبی بودند که می توان آنها را حلقة اتصال میان اهل حدیث و اشاعره دانست. مثلث دوم نیز، ابوجعفر طحاوی، ابومنصور ماتریدی و ابوالحسن اشعری بودند. در این میان، آنچه پذیرش عام یافت، کلام اشعری بود که پس از مخالفت های بسیار، سرانجام مکتب کلامی پذیرفته شدة بیشتر اهل سنت شد و درحال حاضر نیز، همان وضعیت را دارد.

کلیدواژه ها

صفاتی گری، اشعری گری، اهل حدیث، اثبات صفات زائد بر ذات، کلام، منابع اعتقادی اهل سنت، تطور اندیشه های کلامی.

مقدمه

صفاتیه یا همان اهل سنت و جماعت، در آغاز گروهی از مسلمانان بودند که در مقابل معتزله و شیعه وخوارج جبهه‏گیری کرده بودند و باورهای خود را از اهل حدیث می گرفتند. با ظهور عالمان سرشناسی که لقب ائمه اهل سنت یافتند، عقاید اهل سنت انسجام بیشتری یافت و آنان همان گونه که در مسائل فقهی به افرادی مانند ابوحنیفه، مالک بن انس، احمد بن حنبل، شافعی، سفیان ثوری، اوزاعی و داود ظاهری مراجعه می کردند، باورهایشان را نیز از آنان می گرفتند؛ به ویژه ابوحنیفه، ابن حنبل و شافعی که عَلَم مبارزه با اصحاب کلام و معتزله را در دست داشتند و اهل سنت را تغذیة عقیدتی می کردند.

این سه تن به شدت، از اشتغال به کلام انتقاد می کردند و آن را بدعت و گناهی بزرگ می دانستند. از این رو، سخنان تندی در انتقاد از علم کلام از شافعی و ابن حنبل نقل شده است. ابوحنیفه نیز گفته است خیری در کلام نیست و اگر سودی داشت، سلف صالح به آن روی می آوردند،^[1] اما در عین حال خود این سه تن نیز به ناچار به کلام کشیده شدند و در رد مخالفان، کتاب هایی نوشتند که مطالب آنها تلفیقی از بحث های حدیثی و کلامی بود. در این زمینه، دو کتاب از ابن حنبل در دست داریم:  1. الرد علی الزنادقهْْ و الجهمیهْْ؛ 2. السنهْْ که شاهد مدعای ماست. همچنین کتاب الفقه الاکبر از ابوحنیفه کتابی کلامی است. گویا شافعی نیز کتابی به نام تصحیح النبوهْْ و کتاب دیگری به نام الرد علی اهل الأهواء داشته است که به دست ما نرسیده است.^[2] همچنین مناظرة او با بشرالمریسی در حضور هارون الرشید معروف است. در این مناظره، شافعی استدلال های عقلی به کار می برد و طرف مقابل را ناکام می گذارد.^[3] از همین رو، ابن عساکر سخنان تند شافعی در انتقاد از علم کلام را، به کلام معتزلی حمل می کند و می گوید شافعی، با کلامی که مؤید سنت باشد مخالفتی ندارد.^[4] بغدادی نیز گفته است نخستین متکلم از میان فقیهان ابوحنیفه و سپس شافعی است.^[5]

همچنین اسفرائینی پس از بیان عقاید اهل سنت و جماعت، اظهار می دارد که در این عقاید، هیچ گونه اختلافی میان شافعی، ابوحنیفه، مالک بن انس، اوزاعی، داود، احمدبن حنبل و... وجود ندارد و کسانی که نقل خلاف می کنند، بر آنها دروغ می بندند. آن گاه می افزاید: کسانی از شمشیر اهل سنت ترسیده اند و مطالب فاسد خود را به ابوحنیفه نسبت داده اند و از او پوششی برای عقاید خود درست کرده اند؛ در حالی‏که ابوحنیفه از آنها و عقایدشان بیزار است.^[6]

افزون بر فقیهان و محدثان اهل سنت، سه تن از دانشمندان آنها نیز در تطور عقاید اهل سنت نقش مهمی داشته اند؛ اینان عبارتند از: عبداللّه بن سعید کلابی، ابوالعباس قلانسی و حارث بن اسد محاسبی.

به گفتة شهرستانی، این سه تن از سلف بودند، اما به علم کلام پرداختند و عقاید سلف را با دلائل کلامی تأیید کردند.^[7] شاید بتوان گفت این مثلث در واقع، حلقة اتصال میان اهل حدیث و اشاعره است و آنان با وجود اینکه در بعضی از مسائل با یکدیگر اختلاف نظر داشتند، اما هدف واحدی را دنبال می کردند و آن استخدام بحث های کلامی برای تأیید و تثبیت عقاید اهل سنت و سلفیه بود.

عبدالله بن سعید، معروف به ابن کلاب، با احمد بن حنبل معاصر بود و در سال 240ق درگذشت. به گفتة بغدادی، او از متکلمان اهل سنت بود و در زمان مأمون با معتزله مناظره کرد و آنها را درهم کوبید.^[8] نیز به گفتة سبکی، او در مناظره بسیار قوی بود و با هر کس مناظره می کرد، او را مغلوب می ساخت.^[9]

ابن کلاب در عین حال که عقاید اهل سنت را با دلایل عقلی تأیید می کرد، به گفتة اشعری چیزهایی نیز بر آن می افزود. او دربارة صفات خدا عقیده داشت که صفات، نه ذات باری تعالی و نه غیر او است.^[10] سبکی نیز در عین حال که ابن کلاب را از اهل سنت می داند، می گوید: او چیزهایی
را نیز به کلام افزود؛ برای مثال، وی کلام خدا را به دو قسم می داند: (1) کلام نفسی که قدیم است؛ (2) کلامی که به امر و نهی و خبر متصّف می شود که حادث است.^[11]

به سبب همین افزوده هاست که متعصبانِ اهل سنت، ابن کلاب را ازخود طرد می کنند. ابن بطه می گوید: از خبیثان اهل بدعت که به ظاهر از سنت حمایت می کرد، ابن کلاب است که سخن او بدترین سخن هاست.^[12]

دربارة ابن کلاب و عقاید او، ابن ندیم سخنی دارد که باعث عصبانیت مورخان اهل سنت و اشاعره شده است. او می گوید: ابن کلاب از حشویه است و با عباد بن سلیمان مناظراتی داشت. او معتقد بود کلام خدا، همان خداست و عباد، او را به سبب همین سخن نصرانی می داند. نیز ابوالعباس گفته است که از فئیون نصرانی دربارة ابن کلاب پرسیدم و او گفت: خدا او را رحمت کند. او در کنار من بود و در گوشه‏ای از کلیسا می نشست. او گفته خود را از من گرفته بود و اگر زنده می ماند، مسلمانان را نصرانی می کردیم.^[13]

سُبکی با رد سخن ابن ندیم و اشاره به اینکه او فردی معتزلی بود که می خواست ابن کلاب را بدنام کند، می گوید: نه ابن کلاب و نه هیچ فردی که اندکی قدرت تشخیص داشته باشد، نمی گوید که کلام خدا، همان خداست.^[14]

البته تعبیر ابن ندیم در نقل سخن ابن کلاب، چه بسا آلوده به تعصب باشد، ولی به هر حال ابن کلاب کلام خدا را قدیم می دانست و معتزله همواره گفته‏اند که لازمة این سخن اعتقاد به تعدد قدماست. ابن تیمیه دربارة ارتباط ابن کلاب با نصرانیت می گوید: از دروغ هایی که جهمیه ساخته اند، این است که می گویند ابن کلاب خواهری داشت که نصرانی بود. وقتی ابن کلاب مسلمان شد، خواهرش از او کناره گیری کرد. او به خواهرش گفت: من می خواهم دین مسلمانان
را فاسد کنم و خواهر او راضی شد. ابن تیمیه می افزاید مقصود کسانی که این دروغ را ساخته اند، این بود که قول به اثبات صفات را به نصاری نسبت دهند. سپس ابن تیمیه از ابن کلاب در
مقابل منتقدانش از اهل حدیث دفاع می کند؛^[15] هرچند خود ابن تیمیه در مواردی، از عقیدة ابن کلاب ایراد می گیرد.

یکی دیگر از کسانی که عقاید اهل سنت را با دلایل کلامی تأیید کرد، ابوالعباس احمد بن عبدالرحمن قلانسی بود. از زندگی او آگاهی چندانی در دست نیست و حتی نام او در کتاب های تراجم و رجال نیز نیامده است، اما بغدادی از او به عنوان امام السنهْْ یاد می کند و می گوید: نوشته های او در علم کلام، بیش از صد و پنجاه جلد است.^[16] ابن عساکر نیز می گوید: ابوالعباس احمد بن عبدالرحمان قلانسی، معاصر با اشعری و از جمله عالمان بزرگ اثبات بود و عقیده او در اثبات صفات، با عقیده اشعری مطابق بود.^[17]  سُبکی می گوید: قلانسی و ابن کلاب افزوده هایی بر اهل سنت دارند، آنها معتقدند کلام خدا در ازل به امر و نهی و خبر متصف نمی شود؛ چون این امور حادث اند و کلام نفسی قدیم است.^[18]

بغدادی آرای قلانسی را در بسیاری از موضوعات کلامی می آورد و از او به عنوان یکی
از اصحاب ما تعبیر می کند.^[19]  ابن تیمیه نیز او را در دفاع از اهل سنت و حدیث، با ثبات تر از
اشعری می داند. ^[20]

تاریخ وفات قلانسی روشن نیست، اما دکتر جلال محمد موسی با استناد به چند قرینه، سال درگذشت او را 255ق می داند^[21] که درست، با سال درگذشت محمد بن کرام سجستانی هم زمان است. این سخن محمد موسی با مطلبی که از ابن عساکر نقل شد، هم خوان نیست؛ زیرا ابن عساکر، قلانسی را معاصر با اشعری می داند و می دانیم که اشعری در سال 324ق درگذشته است.

ضلع سوم مثلث مدرسة کلابیه، حارث بن اسد محاسبی است. البته او پیش از آنکه یک متکلم باشد، فردی صوفی مسلک است و شرح حال او در کتاب های صوفیه و عرفا مفصل تر از کتاب های دیگر است. ترجمة او در حلیهْْ الاولیاء و طبقات الصوفیه آمده و از او به عنوان یک صوفی عابد
یاد شده است که هر روز از نفس خود حساب می کشید و به همین سبب، به محاسبی
معروف گردید. جنید، صوفی معروف، شاگرد و مرید او بوده و سخنان بسیاری در زهد و تصوف
از او نقل کرده است.^[22]

گفته اند محاسبی، قدریه را تکفیر می کرد و چون پدرش قدری یا واقفی بود، از او می خواست مادرش را طلاق دهد؛ زیرا او را بر دینی و مادرش بر دینی دیگر می دانست و چون پدرش مرد، سهم الارث خود را نگرفت با اینکه به شدّت بدان محتاج بود.^[23]

محاسبی معاصر احمد بن حنبل بود و ابن حنبل به دلیل اشتغال او به بحث های کلامی، از او دوری می کرد؛ یک بار مجلسی ترتیب دادند و ابن حنبل مخفیانه و در پشت پرده به سخنان او گوش داد که بسیار بر او اثر گذاشت. پس از پایان مجلس و رفتن محاسبی و دیگران، احمد به صاحب خانه گفت: چیز منکری در سخنان او نیافتم و در علم حقایق سخنی، مانند سخن این مرد نشنیده ام. در عین حال، رأی من این است که با او و یارانش هم نشین نباشی.^[24]

به گفتة خطیب بغدادی، او کتاب های بسیاری در زهد و اصول دین و رد بر مخالفان از معتزله و رافضه نوشته است، اما بعضی از اهل حدیث از کتاب های او کراهت داشتند. ابوزرعه می گفت: از کتاب های محاسبی دوری کنیدکه کتب بدعت و ضلالت است.^[25] از کتاب های او که بیش از دویست کتاب بود، تنها کتاب الرعایهْْ لحقوق اللّه و النصائح الدینیهْْ و النفخات القدسیهْْ و التوهم بر جای مانده است. ابن تیمیه کتاب  فهم القران را نیز به او نسبت می دهد. همچنین ذهبی کتاب الدماء را به او نسبت داده است.^[26]

با وجود اینکه ابن حنبل و برخی دیگر از اهل حدیث او و کتاب هایش را به دلیل داشتن بحث های کلامی طرد کرده اند، بی شک او از سران مدرسة کلامی کلابیه است. در عین حال، وی اشتغال به کلام را نکوهش می کرد و آن را دروغ بستن به خدا می دانست.^[27] به نظر می رسد منظور او از کلام مذموم همان کلام معتزله است؛ همان گونه که سخنان شافعی را در نکوهش کلام به این صورت توجیه کرده اند که پیش تر گذشت.

آرای کلامی محاسبی، همراه با آرای کلامی دو یار هم فکر او ـ ابن کلاب و قلانسی ـ در کتاب های کلامی و ملل و نحل نقل شده است. ابن تیمیه نیز از کتاب فهم القران او، برخی آرای کلامی او را نقل کرده است. ابن حجر نقل می کند که محاسبی در ردیف اول از اصحاب شافعی است و بیشتر متکلمان صفاتیه به او منسوب اند.^[28] سُبکی نیز در قصیدة نونیة خود که اسلاف و اخلاف اشعری را می آورد، محاسبی را از جمله اسلاف اشعری برمی شمارد. آنجا که می گوید:

محاسبی در سال 244ق درگذشت و در نماز و تشییع او، تنها چهار تن شرکت داشتند.^[30]

به هر حال، محاسبی نیز یکی از سه ضلع مدرسه کلابیه است که با دو ضلع دیگر آن، یعنی ابن کلاب و قلانسی، عقاید اهل سنت را با استدلال های کلامی تبیین کرده اند. اینان عقاید مشترکی داشته اند که بغدادی در کتاب اصول الدین بسیاری از آن را آورده است و همان گونه که پیش تر گفته ایم این مثلث در واقع، از یک سو حلقة اتصال عقاید اهل سنت و از سوی دیگر اندیشه‏های اشعری و ماتریدی است.

پس از مثلث مدرسة کلابیه، مثلث دیگری در میان اهل سنت ظهور کرد که در شکل‏گیری عقاید آنان، سهم مهمی داشت. سه شخصیت این مثلث عبارت بودند از: ابوالحسن اشعری، ابومنصور ماتریدی و ابوجعفر طحاوی که اولی در بصره و بغداد و دومی در خراسان و سومی در مصر، مکتب کلامی خود را بنیان نهاد. در میان این سه تن که هم عصر بودند، ابوالحسن اشعری اهمیت ویژه ای دارد و به حق می توان او را پیشوای بزرگ اهل سنت در مسائل اعتقادی خواند. هم اکنون بیشتر مسلمانان سنی مذهب، پیروان او هستند.^[31] این نکته را یادآور می شویم که اقلیتی از اهل سنت که خود را سلفیه نام گذارده اند، هیچ کدام از این سه تن را قبول ندارند و خود را پیروان احمد بن حنبل و کسانی که او را سلف صالح می خوانند، به شمار می آورند. این گروه در عصر ما، در مسلک وهابیت تجسم یافته است.

منابع عقاید صفاتیه

عقاید و باورهای صفاتیه و اهل سنت، گاهی به اختصار و گاهی به تفصیل در کتاب های حدیثی، کلامی و ملل و نحل آمده است. از منابع مهمی که عقاید اهل سنت در آنجا به تفصیل آمده، می توان از کتاب السنهْْ احمد بن حنبل نام برد. البته این کتاب به دو نوع روایت شده است که هم از نظر کیفیت و هم از نظر کمیت، با یکدیگر اختلاف دارند.

نسخه‏ای از کتاب  السنهْْ به روایت محمد بن احمد، شاگرد ابن حنبل در دست است که «مطبعهْْ السنهْْ المحمدیهْْ» در مصر به چاپ رسانده است. نیز نسخة دیگری از آن به روایت پسر ابن حنبل موجود است که به تحقیق محمدسعید زغلون در بیروت چاپ شده و بسیار مفصل‏تر از نسخه محمدبن احمد است. حتی گاهی مطالب آنها با هم متناقض است؛ مثلاً دربارة کسی که استثنا در ایمان را انکار کند، یعنی گفتن اینکه «من مؤمن هستم انشاء اللّه‏» را صحیح نداند، در نسخة محمدبن احمد از ابن حنبل نقل شده است که او را مرجئی می داند،^[32] ولی در نسخة پسر از او نقل می شود که چنین شخصی مرجئی نیست.^[33] جز کتاب السنهْْ، می توان از کتاب دیگر ابن حنبل به نام الرد علی الزنادقهْْ و الجهمیهْْ و نیز از مُسند او، باورهایش را استخراج کرد.

از ابن حنبل که بگذریم، کسان دیگری از اهل حدیث، کتاب هایی در تبیین عقاید اهل سنت نوشته اند که بیشتر آنها به نام  السنهْْ یا  الرد علی الجهمیهْْ است و مطالب آنها نیز مانند نام هایشان تکراری است. نشّار در مقدمة عقاید السلف از دوازده کتاب عقیدتی اهل حدیث نام می برد که همة آنها به نام السنهْْ است.^[34] به تازگی گروه سلفیه این گونه کتاب ها را در مجموعه هایی چاپ کرده است؛ مانند:  المجموعهْْ المنیریهْْ و عقاید السلف و آثار السلف که محتوی رساله های مهم اهل حدیث در زمینة عقاید است.

مهم‏ترین کتاب هایی که اهل حدیث در عقاید نوشته اند و منابع مناسبی برای استخراج عقاید اهل سنت است، عبارتند از:

1. رد الدارمی علی المریسی؛ این کتاب که در مجموعة عقاید السلف به چاپ رسیده است، به قلم یکی از محدثان برجستة اهل سنت به نام ابومحمد عبداللّه‏ بن عبدالرحمن دارمی (متوفی سال 255ق) است. او در میان اهل حدیث، شهرت و اعتبار خاصی دارد و کتاب سنن او از کتاب های معروف حدیثی است و بخاری و مسلم از او نقل حدیث کرده‏اند.

2. خلق الافعال؛ کتابی است از ابوعبداللّه‏ محمد بن اسماعیل بخاری، صاحب صحیح معروف (متوفی سال 256ق) که در مجموعه عقاید السلف چاپ شده است.

3. الاختلاف فی اللّفظ و الرد علی الجهمیهْْ و المشبههْْ؛ به قلم ابومحمد عبداللّه‏ بن مسلم معروف به ابن قتیبه دینوری (متوفی 276ق) این کتاب هم جداگانه و هم در ضمن مجموعة عقاید السلف و مجموعة آثار السلف چاپ شده است.

4. التوحید و اثبات صفات الرب؛ ابوبکر محمد بن اسحاق معروف به ابن خزیمه (متوفی 311ق) است. این کتاب در میان اهل حدیث و سلفیه و حنابله اهمیت بسیاری دارد و در سال 460ق که اهل سنت در دربار القادر باللّه‏ عباسی نفوذ فوق العاده ای یافتند و به انتشار سند اعتقادات قادری پرداختند، کتاب التوحید ابن خزیمه، کتاب رسمی باورهای اهل سنت معرفی گردید.^[35] این کتاب نیز جداگانه چاپ شده است.

این کتاب ها، سرشار از احادیث تشبیه و تجسیم است و فخر رازی دربارة  کتاب التوحید ابن خزیمه گفته است که باید این کتاب را کتاب الشرک نامید.^[36]

5. الاسماء و الصفات؛ به قلم ابوبکر احمد بن حسین بیهقی (متوفی سال 458ق) این کتاب نیز بارها چاپ شده است. ذهبی این کتاب را یکی از کتاب هایی می داند که تا آن زمان، مانند آن نوشته نشده بود.^[37] نگارندة تاریخ نیشابور که خود معاصر بیهقی است و او را در نیشابور درک کرده است، می گوید: بیهقی نوشته های بسیار دارد و بیش از هزار جزء می شود، اما از کتاب الاسماء و الصفات او نام نمی برد و به جای آن کتابی به نام الاعتقاد را به بیهقی نسبت می دهد^[38] که شاید همان الاسماء و الصفات باشد.

اینها نمونه هایی از کتاب هایی بود که اهل حدیث در عقاید نوشته اند که بیشتر شامل مطالب تکراری و احادیث دربردارندة تشبیه و اثبات صورت و دست و جهت و مکان برای خداوند است.

همچنین اگر ابوحنیفه را از صفاتیه و اهل سنت بدانیم، به گونه ای که شهرستانی و بغدادی و اسفرائینی و دیگران او را چنین معرفی کرده اند، کتاب الفقه الاکبر او منبع خوبی برای شناخت عقاید این گروه شمرده می شود. این کتاب که چند ورق بیشتر نیست، مورد توجه بسیار متکلمان اهل سنت بوده است و بر آن شرح های فراوانی نوشته اند که از جمله آنهاست:  شرح الفقه الاکبر از ابوالمنتهی و شرح الفقه الاکبر از ابومنصور ماتریدی و شرح الفقه الاکبر از ملا علی قاری که هر سه در سال 1325ق در قاهره چاپ شده است. این در حالی است که برخی در درستی انتساب کتاب الفقه الاکبر ـ که در دست است ـ به ابوحنیفه تردید کرده اند و گفته اند الفقه الاکبر ابوحنیفه، کتابی در فقه بوده است و شصت هزار مسئله را شامل بوده است.^[39] اما ابومنصور ماتریدی در مقدمه شرح خود بر این کتاب گفته است الفقه الاکبر با سند صحیح به ابوحنیفه می رسد ^[40]و حاجی خلیفه از شرح های دیگری بجز سه شرحی که نام بردیم، یاد می کند و می گوید: این کتاب را چندین بار نیز، به نظم درآورده اند و در درستی انتساب آن به ابوحنیفه تردید نمی کند .^[41]

همچنین از کتاب های حدیثی اهل سنت نیز می توان عقاید آنان را استخراج کرد، به ویژه قسمتی از سنن ابی داود که با عنوان کتاب السنهْْ است، منبع مناسبی است. ابی داود در کتاب السنهْْ به ردّ صاحبان بدعت و مرجئه و قدریه می پردازد و مطالبی دربارة مسائل اعتقادی می آورد و افزون بر احادیث پیامبر، به سخنان صحابه و تابعین نیز استناد می جوید.^[42]

از منابع دیگری که در مطالعة عقاید اهل سنت و سلفیه می توان از آنها سود جست، کتاب الشرح و الابانهْْ علی اصول السنهْْ و الدیانهْْ نوشتة ابن بطه عکبری است که در دمشق چاپ شده است. نیز کتاب ذم التأویل از موفق الدین بن قدامه که در مصر به چاپ رسیده است. همچنین از کتاب های سلفیه متأخر؛ همچون کتاب‏های ابن تیمیه، شوکانی و ابن قیم می توان بهره برد.

افزون بر اینها، منابع بسیاری از متکلمان اهل سنت در دست هست که می تواند به کار آید؛ هرچند بعضی از سلفیه آنها را قبول ندارند. در میان این گونه کتاب ها، کتاب الابانه و مقالات الاسلامیین از ابوالحسن اشعری و کتاب العقیدهْْ الطحاویهْْ یا بیان السنهْْ و الجماعهْْ از ابوجعفر طحاوی اهمیت بیشتری دارند و کتاب های متأخر در حقیقت، شرح و تفصیل و یا تکرار همان مطالب است.

یادآور می شویم که هدف ما در اینجا، معرفی منابع قدیمی و دست اول عقاید اهل سنت است؛ آن هم کتاب هایی که چاپ شده و در دسترس قرار دارد. بنابراین، کتاب های متأخر آنها را که بیشتر از متکلمان اشاعره و ماتریدیه است، در اینجا نمی آوریم. همچنین از کتاب هایی که در عصر صحابه و تابعین نوشته شده اند، ولی در دسترس نیستند، چشم می پوشیم.^[43]

عقاید اهل سنت و صفاتیه

اهل سنت نیز مانند دیگر فرقه ها، در میان خود اختلاف نظرهایی دارند، اما در پاره‏ای مسائل دارای عقیده مشترک اند که مهم ترین آنها عبارت است از: اثبات صفات زائد بر ذات، قدیم بودن کلام خدا، جواز رؤیت خدا و انتساب افعال عباد به خدا.

بعضی از عالمان اهل سنت، متن‏هایی را به اختصار به عنوان عقاید اهل سنت انشا کرده‏اند و مدعی اند که هر کس به آن ایمان داشته باشد، از اهل سنت و جماعت است. این گونه متن ها در کتاب های آنان بسیار است و ما در اینجا به سه نمونه از آنها اشاره می کنیم. معیار ما در گزینش این سه متن، چنین است که یک نمونه از اهل حدیث و کسانی که به طور کلی بحث های کلامی را طرد می کنند و نمونه ای نیز از بنیان گذار مکتب کلامی پذیرفته شدة اهل سنت می آوریم. نمونة سوم نیز یک سند سیاسی است که به صورت یک بخشنامه در تبیین عقاید اهل سنت منتشر شده است. اینک آن نمونه ها:

1. متن ابن بطه عکبری؛ این شخص که پیش تر از او و کتابش یاد کردیم، فشرده ای از باورهای اهل سنت را می آورد و مدعی است که هر کس همه یا قسمتی از آن را انکار کند، از اهل بدعت است. یادآور می شویم که ابن بطه در میان اهل سنت و سلفی ها جایگاه ویژه ای دارد.

2. متن ابوالحسن اشعری؛ او که بنیان گذار مکتب کلامی پذیرفته شده نزد بسیاری از اهل سنت است، فصل دوم کتاب الابانه خود را به آوردن مجموعه عقاید اهل سنت اختصاص می دهد و می گوید: این همان دینی است که ما به آن ایمان داریم و از کتاب خدا و سنت رسول و روایت های صحابه و تابعین به دست آمده است. آن گاه مدعی می شود اینها همان است که احمد بن حنبل بدان اعتقاد داشت. البته کتاب الابانهْْ اشعری با کتاب های دیگر او تفاوت دارد و به مذاق اهل حدیث نزدیک تر است و آن گونه که بعدها به تفصیل شرح خواهیم داد، او در کتاب الابانهْْ سنّی تر از کتاب های دیگرش است.

3. اعتقاد قادری؛ در زمان القادر باللّه‏ (احمدبن اسحاق)، بیست و پنجمین خلیفه عباسی، اختلاف نظرهای شدیدی میان اهل سنت، و معتزله و شیعه پیدا شد و به درگیری ها و قتل و غارت ها و آشوب های پی درپی انجامید. قادر خود عقیدة اهل سنت را داشت و از معتزله و شیعه بیزار بود. از این رو، مورخان سنی از او به نیکی یاد می کنند و او را اهل ستر و دائم التهجد می دانند و به حُسن مذهب و درستی اعتقاد او تأکید دارند.^[44]

قادر عباسی در سال 408ق فرمانی صادر کرد تمام معتزله و شیعه می باید از باورهای
خود دست می کشیدند و توبه می کردند؛ وگرنه به شدت مؤاخذه می گردیدند. این فرمان به اجرا درآمد و به ویژه در خراسان، به دست محمود سبکتکین، بسیاری از معتزله، شیعه و گروه های دیگر
کشته شدند.^[45]

قادر عباسی پس از این فرمان، دستور داد متن مضبوط و مختصری از عقاید تهیه شود و چونان اعتقاد رسمی اهل سنت در همه جا منتشر گردد. به گفتة ابن کثیر، این متن را خود او تهیه کرد و جمعی از عالمان و زاهدان آن را امضا کردند و اعلام داشتند که اعتقاد اسلامی همین است و هر کس با آن مخالفت ورزد، فاسق و کافر است. این متن را نخست، شیخ ابوالحسن علی بن عمر قزوینی امضا کرد و دیگر عالمان از او پیروی کردند.^[46] این متن را که به الاعتقاد القادری معروف است، ابن جوزی در تاریخ خود آورده و گفته است: این متن در سال 433ق خوانده شد^[47] و چون برابر گفتة مورخان، قادر عباسی در سال 423ق درگذشته است،^[48] برمی آید که انتشار رسمی این سند یازده سال پس از مرگ او انجام گرفته است. یا اینکه ابن جوزی در ذکر آن تاریخ اشتباه کرده است.

خطیب بغدادی کتابی را به قادر عباسی نسبت می دهد که آن را در اصول تألیف کرده بود و در آن، فضائل صحابه را برابر مذهب اهل حدیث و نیز فضائل عمربن عبدالعزیز را آورده بود. نیز معتزله و تمام کسانی را که قائل به خلق قرآن بودند، تکفیر کرده بود. این کتاب روزهای جمعه در حلقة اهل حدیث در جامع مهدی خوانده می شد و مردم برای شنیدن آن اجتماع می کردند.^[49]

به نظر می رسد این کتاب غیر از سند معروف الاعتقاد القادری باشد؛ زیرا در این سند چنان که خواهیم دید، فضائل صحابه نیامده و تنها گفته شده است که باید صحابه را دوست داشت و هرگز از عمر بن عبدالعزیز اسمی به میان نیامده است. بعید نیست که اعتقاد قادری، تلخیصی از کتاب او باشد که خود او نگاشته باشد و به امضای عالمان اهل سنت نیز رسیده باشد. از آنجا که این یک سند رسمی و سیاسی است و پذیرفتة اهل سنت است، بخش هایی از آن را در زیر می آوریم:

پروردگار ما یکتاست. چیزی با او نبود و در مکانی قرار نداشت. همه چیز را به قدرت خود آفرید و بدون هیچ احتیاجی عرش را پدید آورد ودر آن مستقر شد. البته بدان گونه که خود خواسته و دانسته؛ نه آن گونه که مردم برای استراحت می نشینند. اوست گردانندة آسمان‏ها و زمین و خشک وتر و هر چه در آنهاست. جز او گرداننده و نگهدارنده ای نیست؛ روزی می دهد، بیمار می کند، شفا می بخشد، می میراند و زنده می کند و همة آفریدگان از ملائکه و پیامبران تا مردم عادی عاجزند و توانایی مخصوص اوست. علمش ازلی است و از کسی نیاموخته و بینا و شنواست؛ بدان گونه که خود می داند و کسی
کیفیت آن را نمی شناسد. سخن می گوید، اما نه با آلت و زبان؛ آن گونه که آفریدگان
سخن می گویند.

او را صفت نتوان کرد، جز با کلماتی که خود فرموده و یا پیامبرش خبر داده است و تمام صفاتی که در قرآن و سخن پیامبر آمده، حقیقی است، نه مجازی.

در بخش دیگری از این متن، دربارة قدیم بودن کلام خدا می خوانیم:

بر هر مسلمانی واجب است بداند که کلام خدا مخلوق نیست. خداوند به نوعی سخن گفته و جبرئیل آن را شنیده و بر محمد… فرود آورده است و او بر اصحاب خویش خوانده و آنها به امت رسانیده‏اند. کلام خدا از زبان مخلوقات هم که  خوانده شود، مخلوق نیست؛ چون عین کلام خداست و در هر صورت، چه در زمان و چه در خاطر و حفظ و چه بر روی کاغذ و چه در گوش باشد، قدیم است و خلق نشده است و هر کس بگوید مخلوق است، کافر می شود و اگر توبه نکند، خونش حلال است.

همچنین در تعریف ایمان، چنین آمده‏است:

نیز بر هر مسلمانی واجب است بداند که ایمان عبارت است از قول و عمل و تصدیق قلبی؛ قول به زبان و عمل با اعضای بدن، و ایمان کم و زیاد می شود؛ با اطاعت افزایش می یابد و با معصیت کاستی می گیرد و ایمان مراتبی دارد که بالاترین آن لا اله الاّ اللّه‏ و پایین‏ترین آن برداشتن مانعی از سر راه مسلمانان است و حیا از ایمان است و اگر ایمان جسدی باشد، صبر سر اوست. و انسان از سعادت و شقاوت و عاقبت کار خویش بی خبر است. از
این رو، درست است که بگوییم: «فلانی مؤمن است انشاءاللّه»‏ یا بگوییم امید است
که مؤمن باشد و این سخن به او زیان نمی رساند؛ زیرا سرانجام کار از ما پنهان است.
نیز همة کارهایی که برای تقرب به خدا و برای او انجام می گیرد؛ همچون واجبات
و مستحبات و احکام، همه جزء ایمان است و ایمان نهایتی ندارد؛ چون فضائل و
انواع طاعات پایان‏پذیر نیست.

در بخشی دیگر از متن اعتقادی قادر عباسی دربارة صحابه، چنین آمده‏است:

و بر هر مسلمانی واجب است همة اصحاب پیغمبر را دوست بدارد و معتقد باشد که از همه برتر، ابوبکر و سپس عمر و سپس عثمان و سپس علی است و آن ده نفر که مژده بهشت داده شده اند، در بهشت خواهند بود و همة زنان پیامبر آمرزیده اند و هر کس عایشه را دشنام بدهد، مسلمان نیست. دربارة معاویه نیز جز نیکی نمی گوییم و وارد منازعه اصحاب پیامبر نمی شویم و همه را رحمت می فرستیم؛ چنان که در قرآن آمده است: کسانی که پس از ایشان آمده اند می گویند: پروردگارا ما را با برادران پیشگام مان در ایمان، بیامرز و در دل ما کینه‏ای از مؤمنان مگذار که تو مهربان و رحیمی. خداوند درباره
اهل بهشت فرمود: کینه ها را از دل هایشان برکندیم؛ همانند برادران به روی تخت ها روبروی هم می نشینند.

نیز جز با ترک نماز نمی توان کسی را کافر دانست و هر کس سالم و آزاد باشد و بدون هیچ گونه عذری بنشیند تا وقت نماز بگذرد کافر است؛ هرچند وجوب آن را انکار نکند و به گفتة پیامبر که «فاصلة بنده با کافر ترک نماز است، هر کس نماز نخواند کافر می شود و کافر می ماند تا توبه کند و قضا به جای آورد و اگر پیش از توبه بمیرد، نباید بر او نماز میت خوانده شود و با فرعون و هارون و قارون و ابی بن خلف محشور خواهد شد»، اما
ترک اعمال دیگر در صورتی که وجوب آن انکار نشود موجب کفر نیست و تنها
فسق آور است. این است عقاید اهل سنت و جماعت که هر کس بدان دست یازد،
آشکارا برحق است.^[50]

از سه متنی که اشاره شد (متن ابن بطه، متن اشعری، اعتقاد قادری) به خوبی باورهای اهل سنت و صفاتیه به دست می آید، ولی در میان آرای کلامی آنان، چهار مسئله اصلی وجود دارد که روی آن تأکید بسیار کرده‏اند و مخالفان خود را به کفر و الحاد و بی دینی متهم کرده اند.

این چهار مسئله، به ترتیب اهمیت عبارتند از: (1) اثبات صفات زائد بر ذات؛ (2) قدیم بودم کلام خداوند؛ (3) انتساب افعال عباد به خدا؛ (4) امکان رؤیت خدا.

در میان این اصول نیز، اعتقاد به اثبات صفات زائد بر ذات، اساسی ترین عقیدة آنهاست. از همین رو، به اهل سنت «صفاتیه» گفته می شود. ما در اینجا، به همین مناسبت، این موضوع را بررسی می کنیم:

همة مسلمانان به پیروی از قرآن و احادیث پیامبر معتقدند خداوند به صفاتی مانند علم، قدرت، حیات، اراده و مانند آنها که در قرآن هست، متصف می شود. امر مورد اختلاف، این است که آیا این صفات عین ذات الهی است یا زائد بر ذات؟ اهل سنت و صفاتیه شق دوم را برگزیده اند و معتقدند صفات الهی حقایقی غیر از ذات هستند و این صفات نیز مانند ذات، قدیم و ازلی اند. در مقابل آنها، معتزله و امامیه معتقدند صفات خدا عین ذات اوست و صفاتی را که زائد بر ذات باشد، نفی می کنند. از این رو، به آنها  نفاهْْ صفات هم گفته می شود.

اهل سنت از اهل حدیث تا اشاعره، در اثبات صفات زائد بر ذات اصرار دارند و گاهی مخالفان خود را در این مسئله تکفیر می کنند. در اینجا، سخنان چند تن از آنها را می آوریم:

احمدبن حنبل، امام اهل سنت، می گوید: «وقتی ما خدا را با این صفات وصف می کنیم، جهمیه به ما می گویند چون شما می گویید خدا و نور او خدا و قدرت او خدا و عظمت او است، در واقع سخن نصاری را گفته اید ... در پاسخ می گوییم: ما نگفتیم خدا و قدرت و نور او، بلکه گفتیم خدا با قدرت و نور او ... .» سپس ابن حنبل با مثالی می گوید: «آیا این درخت خرما، تنه و شاخ و برگ و خوشه ندارد؟ در حالی که با همة این صفات یک اسم دارد و آن خرما است؛ خداوند نیز چنین است ـ و برای اوست مَثَل اعلیٰ ـ  و با جمیع صفاتش، اله واحدی است».^[51]

بیهقی نیز می گوید: «وقتی گفته می شود که خدا حی است، با صفتی زائد بر ذات که همان حیات است متصف شده است و وقتی گفته می شود خدا قادر است، با صفتی زائد بر ذات که همان قدرت باشد متصف شده است. همین طور است علم و خالقیت و صفات دیگر».^[52]

ابوالحسن اشعری می گوید:

جهمیه گمان کرده اند که خداوند علم، قدرت، حیات، سمع و بصر ندارد و خواسته اند عالم و قادر و حی و سمیع و بصیر بودن خدا را انکار کنند. اما چون از شمشیر ترسیدند، این مطلب را آشکار نکردند و چیزی گفتند که به معنای آن است؛ زیرا وقتی آنها می گویند خداوند علم و قدرت ندارد، در واقع می گویند خدا عالم و قادر نیست و این لازمة گفتار آنهاست. آنان این عقیده را از زنادقه و اهل تعطیل گرفته اند؛ چون بسیاری از زنادقه می گویند خدا عالم، قادر، حی، سمیع و بصیر نیست و چون معتزله نمی توانستند این مطلب را آشکارا بگویند، چیزی گفتند که به معنای آن است؛ زیرا آنها گفتند خداوند از نظر نام گذاری عالم و قادر و حی و سمیع و بصیر است؛ بی آنکه حقیقت علم و قدرت و سمع و بصر را بر وی اثبات کنند.^[53]

جرجانی می گوید: «اشاعره و پیروان آنها معتقدند خداوند صفاتی دارد که قدیم و زائد بر ذات است و خدا عالم است به وسیلة علم و قادر است به وسیلة قدرت و مرید است به وسیلة اراده».^[54]

کلوذانی که عقاید اهل سنت را به نظم درآورده است، در این مورد می گوید:

باید توجه داشت که اهل سنت، برای خدا دو نوع صفت اثبات می کنند:

الف) صفات خبری؛ همچون داشتن دست و صورت و چشم و وجه و ساق و قدم و استوای بر عرش و مانند آنها که در ظواهر قرآن و حدیث آمده است. آنها این نوع صفات را بر خداوند اثبات می کنند، بدون آنکه آنها را تأویل کنند^[56] و دربارة این گونه صفات و اینکه آیا آنها قدیم و زائد بر ذات اند یا نه، چیزی نمی گویند، بلکه اظهار می دارند که این گونه صفات نه عین خدا و نه غیر او است. شوکانی می گوید: «مذهب سلف از صحابه و تابعین و تابعین تابعین این بوده است که صفات را به همان ظاهر خود می گرفتند، بدون تحریف و تأویل ... و می گفتند خداوند چنین گفته و ما بیشتر از آن نمی دانیم».^[57] ابن قدامه می گوید:

وقتی می گوییم خدا دارای دست و گوش و چشم است، در واقع صفاتی را اثبات می کنیم که خود او اثبات کرده است و ما آنها را تأویل نمی کنیم و نمی گوییم که منظور از دست قدرت و منظور از سمع و بصر علم است. همچنین نمی گوییم که خداوند جوارح دارد و آنها را به دست و گوش و چشم که ابزار فعل هستند حمل نمی کنیم.^[58]

اهل حدیث و سلفیه از اهل سنت، این نوع صفات را برای خدا اثبات می کنند و از تأویل آنها پرهیز دارند. آنان اساساً هرگونه تأویل را محکوم می کنند، هرچند گاهی به تأویل مجبور می شوند. به گفتة غزالی حتی احمد بن حنبل نیز گاهی مجبور شده است که احادیث را تأویل کند. از جمله در حدیث: «الحجرالاسود یمین اللّه»‏ گفته است: چون دست راست را به سبب تقرب به صاحب آن می بوسند، حجر از باب تقرب به خدا بوسیده می شود. پس حجر مانند دست راست است، اما نه در ذات و صفات، بلکه در عارضی از عوارض.^[59]

     اهل سنت در عین اینکه صفات خبری را برای خدا اثبات می کنند؛ در کیفیت آن اظهار بی اطلاعی می کنند و با یک بلکفه (گفتن بلاکیف) از آن می گذرند و بر کسانی که این صفات را تأویل می کنند، حمله می کنند و حتی آنها را به باد مسخره می گیرند. دارمی می گوید: تعجب از مریسی است که در مذهب خود ادعای خدای واحدی را می کند که شل و ناقص و بی درک است. اگر بنده ای چنین بود، به دو خرما نمی ارزید. پس چگونه چنین حالی داشته باشد کسی که خدای جهانیان است.^[60]

در هر حال، اهل سنت این گونه صفات را غیر ذات نمی دانند؛ همان طور که آنها را عین ذات نیز نمی دانند.

ب) صفات ذاتی؛ منظور از آن صفاتی مانند علم، قدرت، حیات و اراده است که آنها را برای خدا اثبات می کنند، اما این نوع صفات را قدیم و ازلی و زائد بر ذات می دانند و معتقدند خداوند عالم است به وسیلة چیزی که غیر از ذات اوست و آن علم است و قادر است به وسیلة چیزی که غیر از ذات او است و آن قدرت است ونیز در صفات دیگر.

اعتقاد به زائد بودن اینگونه صفات بر ذات و قدیم بودن آنها که از عقاید مسلم اهل سنت ـ از اهل حدیث گرفته تا اشاعره ـ است و آن گونه که پیش تر از ابن حنبل و بیهقی نقل کردیم آنها نیز به این مطلب تأکید دارند، با وجود این معلوم نیست که چرا احمد محمود صبحی اعتقاد به زائد بودن صفات بر ذات را به کلابیه و اشاعره مربوط می داند و می گوید که گویا حنابله و اهل حدیث چنین سخنی نگفته اند. آن گاه نتیجه می گیرد که اطلاق صفاتیه بر حنابله که در عبارت شهرستانی آمده است سخن درستی نیست.^[61]

وقتی خود ابن حنبل این مطلب را اظهار می دارد و آن گونه که پیش تر گذشت به پاسخ گویی مخالفان می پردازد که این عقیده را همانند عقیدة نصاری در تثلیث می دانستند یا بیهقی آشکارا این عقیده را ابراز می دارد، دیگر جایی برای این گونه اظهارنظرها نمی ماند.

به نظر می رسد محمود صبحی ، از تفاوتی که اهل حدیث میان صفات خبری و صفات ذاتی  گذاشته اند غافل است که سخن آنها را دربارة صفات خبری (مانند اثبات دست و چشم بر خداوند) که می گفتند ما نمی دانیم که آیا این صفات عین ذات است یا غیر ذات او، بر صفات ذات (مانند علم و قدرت) تعمیم می دهد و گمان می کند که عقیدة اهل حدیث درباره صفات ذات نیز همین است؛ در حالی که اهل حدیث میان این دو نوع صفات تفاوت نهاده اند و صفات ذاتی را قدیم و زائد بر ذات دانسته اند. این مطلب در کتاب های متأخران از اهل حدیث و سلفیه نیز آمده است؛ مثلاً ابن تیمیه دربارة اثبات صفات قدیم و زائد بودن آنها بر ذات مطالب مفصلی آورده است.^[62]

البته بدون تردید این مسئله در کلام اشعری و پیروان او به صورت گسترده تر و پخته تری مطرح است، اما اصل موضوع مورد قبول اهل حدیث و سلفیه نیز بوده است.

مطلب دیگری که باید در اینجا بدان توجه شود، آن است که برخی اعتقاد به صفات قدیم را قابل مقایسه با عقیدة مسیحیان در تثلیث و حتی اقتباس از آن دانسته‏اند و گفته‏اند همان گونه که نصاری به اَب و ابن و روح القدس معتقدند، صفاتیه نیز به ذات و صفات زائد بر ذات اعتقاد یافته اند.

در آرای متکلمان اولیه که با اهل حدیث مناظره و مباحثه داشتند، اشاره‏هایی به این مطلب دیده می شود و شاید نخستین اشاره به آن در اندیشه های واصل بن عطا باشد که قول به صفت قدیم را به منزلة اثبات دو خدا دانسته است.^[63]

سپس مخالفان اهل حدیث و صفاتیه آن را تکرار کرده و با تثلیث و اقانیم ثلاثة مسیحیت مساوی دانسته اند و دیدیم که ابن حنبل نیز همین مطلب را در کتاب خود آورده و بدان پاسخ داده است. بعدها نیز این موضوع پی گرفته شد و صفاتیه به سبب اعتقاد به صفات قدیم به شرک متهم شدند. یکی از نویسندگان معتزلی گفته است:

اعتقاد به صفات قدیم، موافق قول مانویه در دوگانه پرستی و موافق قول نصاری در تثلیث و موافق قول طبیعیون در طبائع چهارگانه و موافق قول منجمان  در کواکب سبعه است. سپس این نویسنده، مناظره‏ای را نقل می کند که گویا یک نفر نصرانی به یک نفر مسلمان می گوید: تو بیشتر از من می گویی. من گفتم خداوند سومی سه تا است، ولی تو می گویی چهارمی چهار تا و پنجمی پنج تا و نهمی نه تاست.^[64]

دوگانگی در اندیشه های اشعری

گفتیم که اندیشه‏های کلامی اهل سنت در سیر تاریخی اش، به اشعری گری رسید و هم اکنون نیز بیشتر آنان پیرو ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری هستند و او را امام اهل سنت می خوانند. اما با بررسی تطبیقی برخی از کتاب های اشعری و مقایسة آنها با یکدیگر، به نتیجة متفاوتی می رسیم که عقاید اشعری را در هاله‏ای از ابهام قرار می دهد.

از میان آثار بسیاری که به مؤسس مکتب کلامی اشعری نسبت داده اند، تنها چهار کتاب از او در دست است که هر چهار تا به چاپ رسیده است. یکی از آنها، کتاب مقالات الاسلامیین است که دربارة ملل و نحل و بیان عقاید مذاهب گوناگون اسلامی است؛ دیگری کتاب استحسان الخوض فی علم الکلام است که در دفاع از علم کلام و ردّ مکروه شمارندگان پرداختن به علم کلام است. از این دو کتاب، نمی توان عقاید کلامی و اندیشه های اشعری را در مسائل علم کلام به دست آورد؛ زیرا همان گونه که پیداست این دو کتاب برای هدف های دیگری نوشته شده است.

اما دو کتاب دیگر اشعری که در دست است، دقیقاً عقاید و اندیشه های کلامی او را منعکس می کند. این دو کتاب، عبارتند از: اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع و کتاب الابانهْْ عن اصول الدیانهْْ. اشعری این دو کتاب را پس از تحول فکری مهمی که در وی پیدا شد و او را از مکتب کلامی معتزله جدا کرد نوشته است. اشعری خود تا سن چهل سالگی از معتزله بود که ناگهان از این مکتب کناره گرفت و اعتزال را یک نوع بدعت دانست. دربارة علّت این تحول ناگهانی، در کتاب هایی که شرح حال اشعری را آورده اند، مطالب مفصلی هست که وارد آن نمی شویم.^[65]

در هر حال، این دو کتاب را اشعری پس از تحول فکری و در مقام بیان عقاید تازه یافتة خود نوشته است و این دو کتاب، از منابع مهم مکتب اشاعره است.

بررسی مطالب دو کتاب اللمع  و الابانهْْ و مقایسة آن دو با یکدیگر، هر پژوهشگری را در آشنایی با عقاید اشعری دچار مشکل می کند؛ زیرا این دو کتاب هم از نظر مسائل مطرح شده و هم از نظر روش بحث، چنان با یکدیگر متفاوت و بیگانه اند که نمی توان هر دو را ناشی از یک اندیشه دانست.

اشعری در اللمع مسائل جا افتادة کلامی را مطرح می کند و هرچند در تقویت عقاید اهل سنت می کوشد و معتزله را رد می کند، اما روش بحث تقریباً همان روش شناخته شدة معتزله است و در واقع، تلفیقی از روش های عقلی و نقلی است. اشعری در این کتاب، مهم ترین مسئله ای را که اهل حدیث بر آن تأکید دارند و در همة کتاب هایشان در اثبات آن می کوشند، مطرح نمی کند و آن اثبات صفات خبری، یعنی اثبات دست و پا و صورت و استوای بر عرش برای خداست و به جای آن بحث هایی در ردّ تجسیم و تشبیه دارد که خداوند را از هرگونه مشابهت با خلق تنزیه می کند.^[66]

همچنین اشعری در اللمع کاربرد استدلال و نظر را در مسائل اعتقادی لازم می داند و کسانی را که با استدلال و نظر مخالف اند منحرف می خواند^[67] و در مسائل مشکلی مانند جبر و افعال عباد می کوشد از راه حل های عقلی بهره گیرد و نظریة کسب را ارائه می دهد. سپس با بحث های طولانی خود قول به کسب را علاج مشکل می داند.^[68] نیز در این کتاب، مانند کتاب های کلامی معتزله از قدرت و استطاعت، وعده و وعید، ایمان و کفر، مرتکب کبیره و مسائل دیگر کلامی بحث می کند و گاهی به بحث های پیچیدة عقلی نیز می پردازد.

اما همین اشعری در کتاب دیگرش الابانهْْ، روشی مغایر با  اللمع در پیش می گیرد و درست مانند اهل حدیث و حشویه سخن می گوید. او در این کتاب، هم از نظر مسائل مطرح شده و هم از نظر ورود و خروج و هم از نظر نوع استدلال، مانند مؤلفان سلفیه عمل می کند. بنابراین، این  کتاب در ردیف کتاب های السنهْْ ابن حنبل و التوحید واثبات صفات الرب ابن خزیمه و الاسماء و الصفات بیهقی و الشرح و الابانهْْ ابن بطه است. 

اشعری در این کتاب مانند حشویه از اهل حدیث، با اصرار تمام به اثبات صفات خبری مانند صورت و چشم و دست و استواء بر عرش می پردازد و هرگونه تأویل را ممنوع می داند و تا مرزهای تجسیم و تشبیه پیش می رود. آن گاه تنها با یک بلکفه (گفتن بلاکیف) به گمان خود از مجسمه و مشبهه دور می شود. او همچنان مطالب مفصلی به شیوة اهل حدیث دربارة اثبات رؤیت خداوند و قدیم بودن قرآن می آورد و در جای جای کتاب به جهمیه و قدریه (همان معتزله) حمله می کند و به تکفیر آنها می پردازد. در این کتاب، از مسائل جاافتادة کلامی و استدلال های عقلی خبری نیست و در حقیقت، مطالب آن تکرار حرف های احمدبن حنبل و دیگران از حشویه و سلفیه است؛ برای مثال در کتاب اللمع بر قدیم بودن کلام خدا که یکی از عقاید مهم اهل سنت است، استدلال هایی می آورد که بعضی از آنها آمیزه ای از عقل و نقل است و برخی نیز صرفاً عقلی است؛ مانند این استدلال که اگر خداوند در قدیم متکلم نبوده است، پس موصوف به ضد کلام بوده و ضد کلام قدیم بوده است و اگر ضد کلام را قدیم فرض کنیم، باید بگوییم که متکلم بودن خداوند برای همیشه محال است؛ زیرا قدیم معدوم نمی شود.^[69]

اما در کتاب  الابانه در همین مسئله، از استدلال های عقلی خبری نیست و اگر هم باشد، اندک و بی اهمیت است، ولی احادیث متعددی دربارة قدیم بودن کلام خدا نقل می کند که یکی دوتا از آنها به پیغمبر… منسوب است و بقیه اظهارنظرهای سران اهل حدیث مانند احمدبن حنبل، ابن مبارک، حمادبن ابی سلیمان، سلیمان بن حرب و مانند آنهاست که بیشتر به تکفیر مخالفان پرداخته‏اند^[70] و این، درست همان شیوة مؤلفان سلفیه و حشویه است.

با توجه به مغایرت ها و تباین هایی که میان دو کتاب  اللمع و الابانه وجود دارد، این مسئله برای اشعری شناسان مطرح است که آیا اشعری آن است که در اللمع بیان نظر می کند و یا کسی است که در الابانه خود را نشان می دهد؟ و این دوگانگی را چگونه باید توجیه کرد؟ به ویژه اینکه معلوم نیست کدام یک از این دو کتاب از نظر زمان بر دیگری مقدم است.

برای حل این معما، راه حل های گوناگونی گفته اند که ما بخشی از آنها را در زیر می آوریم و در پایان، نظر خود را خواهیم گفت.

1. با توجه به عقاید مشهور از اشعری که در کتاب های شاگردان و پیروانش نیز آمده است، برخی احتمال داده‏اند که کتاب الابانه از اشعری نیست؛ به ویژه اینکه نام این کتاب در فهرست خود اشعری از مؤلفاتش نیامده است. این فهرست، در کتابی به نام  العمد از نوشته های اشعری آمده که آن کتاب به دست ما نرسیده است، ولی ابن عساکر بخش هایی از آن را و از جمله همین فهرست را آورده است.^[71] آقای دکتر جلال محمد موسی به ابن عساکر نسبت می دهد که او نام کتاب  الابانه
را ذکر نکرده است،^[72] در حالی که ابن عساکر هرچند در این فهرستی که از العمد نقل می کند نام
کتاب را نمی آورد، در جای دیگری از کتابش از الابانهْْ یاد کرده و حتی مقدمة آن را نیز
به تفصیل آورده است.^[73]

2. برخی از سلفیه و اهل حدیث معتقدند ابوالحسن اشعری در زندگی خود سه مرحلة فکری را گذرانده  است: اول، مرحلة اعتزال است که در چهل سالگی از آن توبه کرد؛ دوم، مرحلة اثبات صفات عقلی و تأویل صفات خبری است و سوم، مرحلة اثبات صفات بلاکیف آن گونه که سلف معتقد بودند. وی کتاب الابانه را در این مرحله که مرحلة تکامل فکری اوست، نگاشته است.^[74]

3. آقای حموده غرابه، به عکس مطلب قبلی معتقد است و احتمال می دهد که اشعری پس از دوری از اعتزال، نخست به عقاید سلف روی آورده باشد که کتاب  الابانه تصویری از آن است. سپس به مرحلة عقلی پا نهاده و کتاب  اللمع را نوشته است. پس شکل نهایی و کامل شدة مذهب اشعری همان است که در اللمع آمده است.^[75] این احتمال را جلال محمد موسی نیز داده است.^[76]

4. احتمال دارد که پس از کناره گیری اشعری از معتزله، نوعی تحول فکری در او پیدا شد که میان مکتب معتزله و مشرب اهل حدیث، میانه ای بجوید و تلفیقی از این طرز تفکر را ارائه دهد، اما چون اهل حدیث، این امر را از او نمی پذیرفتند، برای جلب نظر آنها نخست کتاب  الابانه را نوشت و نظر اهل حدیث را کاملاً به خود جلب کرد، آن گاه عقیدة واقعی و نهایی خود را در قالب کتاب  اللمع بیان داشت.^[77]

5. آقای صبحی محمود احتمال داده است که اشعری  الابانه را پس از روی گردانی از مکتب معتزله نوشته است؛ زیرا در این کتاب، به شدت به معتزله حمله می کند و تحول مذهبی معمولاً با اعتدال همراه نیست، بلکه به دشمنی تبدیل می شود.^[78]

آنچه گذشت خلاصه ای بود از توجیه هایی که برای حل تناقض گویی در مبانی فکری ابوالحسن اشعری در دو کتاب  اللمع و الابانه گفته شده است؛ ملاحظه شد که برابر برخی از این نظریه ها، کتاب اللمع پس از  الابانه نوشته شده است، در حالی که بعضی از این نظریه‏ها، عکس آن را فرض کرده اند و  الابانه را پس از  اللمع دانسته اند. آقای فؤاد سزگین نیز بی آنکه این بحث را مطرح کند، گفته است: الابانه آخرین کتاب ابوالحسن اشعری است.^[79]

به باور ما، اصول اندیشه‏های اشعری پس از دوران تحول از مکتب معتزله، همان است که در کتاب  اللمع آمده است و وی کتاب الابانه را تحت شرایط خاصی نوشته است؛ زیرا اشعری از سوی حنابله همواره مورد انتقاد بود و حتی حنابله او را خطرناک تر از معتزله می دانستند؛ برای اینکه اشعری در عین حال که از علم کلام دفاع می کرد و مطالب خود را به شیوة اهل کلام مطرح می ساخت، خود را به اهل سنت نیز منتسب می کرد و این به نظر حنابله، بدتر از اعتزال بود. از این روی، یکی از مخالفان اشعری گفته است: اشعری نزد من از بدعت گذاران است و بدعت او افزون تر از بدعت معتزله است و ابن جوزی نیز گفته است: اشعری همواره معتزلی باقی ماند و یا گفته است: اشعری پس از دوری از اعتزال مطالبی آورد و مردم را از راه به در برد.^[80] همچنین نقل شده است که اشعری در بغداد با حسن بن علی بن خلف بربهاری، شیخ حنابله دیدار کرد و به او گفت: من جبائی و ابوهاشم را رد کرده‏ام و آنها و یهود و نصاری و مجوس را نقض کرده ام و در این باره بسیار سخن گفت. چون ساکت شد، بربهاری گفت: از چیزهایی که گفتی، نه کم و نه زیاد، هیچ نمی دانم و ما جز آنچه احمد بن حنبل گفته است چیزی نمی دانیم. اشعری از پیش بربهاری بیرون آمد و کتاب الابانهْْ را نگاشت، ولی بربهاری آن را نیز از او نپذیرفت....^[81]

البته ابن عساکر پس از اشاره به این داستان، آن را رد می کند و در صورت درستی آن، بربهاری را به  نادانی متهم می سازد.^[82]

به هر حال، نارضایتی و حتی دشمنی حنابله و اهل حدیث با اشعری مسلم است؛ زیرا او هرچند از معتزله بریده بود، به علم کلام می پرداخت و حنابله به پیروی از احمد بن حنبل، هرگونه پرداختن به علم کلام را بدعت می شمردند و از همین روی، اشعری را گمراه می دانستند و با او دشمنی می کردند. سُبکی ضمن گزارش سبّ اشعری از سوی حنابله، می گوید: ابوالحسن اشعری شباهتی به علی بن ابی طالب دارد که در زمان بنی امیه که ناصبی ها بر مناصب استیلا یافته بودند، او را در منبرها سبّ می کردند.^[83] این دشمنی، پس از اشعری نیز همچنان ادامه یافت که نمونة آن فتنة حنابله علیه اشاعره در سال 469ق در بغداد^[84] و فتنة دیگر در سال 445ق در نیشابور بود که در پی آن، پیروان اشعری از بعضی از سران اهل حدیث، شهادت نامه ها و امضاهایی جمع کردند مبنی بر اینکه عقاید اشعری برابر عقاید اهل سنت است. نیز بعضی از عالمان اشاعره شکایت نامه ها و رنج نامه هایی از متعصبان اهل حدیث نوشتند و در شهرها منتشر کردند.^[85]

با توجه به آنچه گذشت می توان بر این سخن تأکید کرد که اشعری کتاب  الابانه را برای دفع حملات متعصبان از حنابله و سلفیه و مصونیت از گزند آنها نوشته است. از این رو، در مقدمة کتاب از احمدبن حنبل با احترام یاد می کند و چندین سطر در مناقب او می نویسد و می گوید عقیدة من همان است که احمدبن حنبل داشت؛^[86] این در حالی است که اشعری پیرو شافعی بود، اما در آنجا هیچ اسمی از شافعی نمی برد.

با اثرگذاری کتاب الابانه، برخی از حنابلة معتدل، اشعری را باور کردند و او را در مقام امام اهل السنهْْ تأیید کردند.^[87] بعدها نیز که بسیاری از حنابله به ردّ مکتب کلامی اشعری پرداختند، بعضی از آنها عقاید او را تأیید کردند؛ مثلاً ابن تیمیه عقاید اشعری را نزدیک ترین مکتب کلامی
به اهل سنت و حدیث قلمداد می کند^[88] و ابن عماد حنبلی نیز در کتابش پس از نقل
مقدمه  الابانه می گوید:

قسم به جانم این همان عقیده ای است که باید به آن معتقد شد و از آن خارج نمی شود، مگر کسی که در دل او غلّ و غش باشد و من خداوند را شاهد می گیرم که به همة آنچه گفته است اعتقاد دارم و از خداوند می خواهم که مرا در این عقیده ثابت نگه دارد.^[89]

اما حقیقت این است که نه موافقان و نه مخالفان اشعری، سخنان او را در کتاب  الابانه جدی نگرفتند. مخالفان او را چونان کسی که به علم کلام قوت بخشید و در تبیین عقاید دینی، عقل را دخالت داد، قبول نکردند و پیروانش مانند باقلانی، جوینی، شهرستانی و اسفرائینی، مکتب اشعری را بدان گونه که در کتاب  اللمع آمده دنبال کردند.

در پایان، اشعار ابوالعباس قرطبی، از پیروان اشعری را می آوریم که در پاسخ برخی از حنابله که اشعری را هجو کرده بودند، سروده است. در این اشعار، حنابله به سبب عقیدة شان در مورد اینکه خداوند در عرش نشسته است، به شدّت انتقاد شده اند؛ این در حالی است که خود اشعری
در  الابانه همین عقیده را اظهار کرده است.^[90] اشعار ابوالعباس قرطبی چنین است:

پی نوشت ها

* استاد حوزة علمیه قم. تاریخ دریافت: 12/8/1387، تاریخ پذیرش: 26/8/1387.

[1]. محمد موسی، نشأهْْ الاشعریهْْ و تطورها، ص21.

[2]. عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص262.

[3]. ابونعیم اصفهانی، حلیهْْ الاولیاء، ج 9، ص83 .

[4]. ابن عساکر دمشقی، تبیین کذب المفتری، ص336.

[5]. عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص363.

[6]. ابوالمظفر اسفرائینی، التبصیر فی الدین، ص181 ـ183.

[7]. محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل والنحل، ج1، ص93.

[8]. عبدالقاهر بغدادی، اصول الدین، ص 309.

[9]. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه، ج 2، ص51.

[10]. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ج1، ص325.

[11]. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه، ج2، ص51.

[12]. ابن بطه عکبری، الشرح و الابانهْْ علی اصول السنهْْ و الدیانهْْ، ص92.

[13]. محمد بن اسحاق ابن ندیم، الفهرست، ص270.

[14]. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه،ج 2، ص51.

[15]. تقی الدین ابن تیمیه، منهاج السنهْْ، ج1، ص237.

[16]. عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص364.

[17]. ابن عساکر دمشقی، تبیین کذب المفتری، ص398.

[18]. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیهْْ، ج2، ص300.

[19]. عبدالقاهر بغدادی، اصول الدین، ص29 و 40 و موارد دیگر.

[20]. تقی الدین ابن تیمیه، منهاج السنهْْ، ج1، ص217.

[21]. محمد موسی، نشأهْْ الاشعریهْْ و تطورها، ص49.

[22]. ابونعیم اصفهانی، حلیهْْ الاولیاء، ج1، ص92.

[23]. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیهْْ، ج2، ص277 ؛ حلیهْْ الاولیاء، ج10، ص75 ؛ اصول الدین، ص189؛ پدر او را سبکی رافضی و ابونعیم واقفی و بغدادی معتزلی می داند.

[24]. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج 8، ص215.

[25]. همان، ص211 و 215.

[26]. محمد موسی، نشأهْْ الاشعریهْْ، ص67.

[27]. همان، ص71.

[28]. ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج2، ص118.

[29]. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیهْْ، ج3، ص380.

[30]. سمعانی، الانساب، ج5، ص208؛ شمس الدین احمدبن خلکان، وفیات الاعیان، ج1، ص349.

[31]. در ادامه، درباره اشعری و تطوری که در اندیشه‏های او پدید آمد، بحث خواهیم کرد.

[32]. احمدبن حنبل، السنهْْ، روایت محمدبن احمد، ص1.

[33]. همان، روایت پسرش، ص82.

[34]. سامی النشار، عقاید السلف، مقدمه، ص6.

[35]. حافظ ابن کثیر دمشقی، البدایهْْ و النهایهْْ، ج12، ص103.

[36]. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج27، ص150.

[37]. شمس الدین ذهبی، تذکرهْْ الحفاظ، ج3، ص1131.

[38]. عبدالفاخر الفارسی، تاریخ نیشابور،  128.

[39]. احمد امین، ضحی الاسلام، ج2، ص 198.

[40]. ابومنصور ماتریدی، شرح الفقه الاکبر، ص2.

[41]. حاجی خلیفه، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، ج2، ص1287.

[42]. ابوداود سجستانی، سنن المصطفی، ج2، ص 259 به بعد.

[43]. ر.ک: فؤاد سزگین، تاریخ التراث العربی، ج 1، جزء چهارم، ص 9 به بعد.

[44]. جلال الدین سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص412 ؛  محمدبن شاکر کتبی،  فوات الوفیات، ج1، ص58.

[45]. ابن اثیرعزالدین شیبانی، الکامل فی التاریخ، ج7، ص299؛ حافظ بن کثیر دمشی، البدایهْْ و النهایهْْ، ج12، ص7.

[46]. حافظ بن کثیر دمشی، البدایهْْ و النهایهْْ، ج12، ص53.

[47]. ابوالفرج عبدالرحمان بن جوزی، المنتظم فی تواریخ الملوک و الامم، تحقیق: سهیل زکار، ج8، ص109.

[48]. جلال الدین سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص415؛ ابن اثیرعزالدین شیبانی، الکامل فی التاریخ، ج7، ص354.

[49]. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج4، ص37.

[50]. ابوالفرج عبدالرحمان بن جوزی، المنتظم فی تواریخ الملوک و الامم، ج8، ص105.

[51]. احمدبن حنبل، الرد علی الزنادقهْْ و الجهمیهْْ، ص32.

[52]. ابوبکر بیهقی، الاسماء و الصفات، ص110.

[53]. ابوالحسن اشعری، الابانهْْ عن اصول الدیانهْْ، ص108.

[54]. سیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص44.

[55]. ابوالخطاب کلوذانی، عقیدهْْ اهل الاثر، ص563.

[56]. ر.ک: ابن خزیمه، التوحید و اثبات صفات الرب، ص56 به بعد؛ ابن حنبل، السنهْْ، ص190 به بعد.

[57]. محمدبن علی شوکانی، التحف فی مذهب السلف، در مجموعه الرسائل السلفیهْْ، ص5.

[58]. موفق الدین بن قدامه مقدسی، ذمّ التأویل، ص569.

[59]. ابوحامد غزالی، فیصل التفرقهْْ بین الاسلام و الزندقهْْ، ص184.

[60]. عثمان بن سعید دارمی، الرد علی المریسی، در: مجموعه عقاید السلف، ص 473.

[61]. احمدمحمود صبحی، فی علم الکلام، ج2، ص32.

[62]. تقی الدین ابن تیمیه، منهاج السنهْْ، ج1، ص233.

[63]. محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص44.

[64]. ابن کرامهْْ، رسالهْْ ابلیس الی اخوانه المناحیس، ص30.

[65]. ر.ک: تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیهْْ، ج3، ص348 به بعد.

[66]. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص19 و23.

[67]. همان، ص 23.

[68]. همان، ص 69 به بعد.

[69].  همان، ص 36.

[70]. ابوالحسن اشعری، الابانهْْ عن اصول الدیانهْْ، ص 69 به بعد.

[71]. ابن عساکر دمشقی، تبیین کذب المفتری، ص128.

[72]. محمد موسی، نشأهْْ الاشعریهْْ و تطورها، ص193.

[73]. ابن عساکر دمشقی، تبیین کذب المفتری، ص152.

[74]. بشیر عیون، مقدمه الابانهْْ، ص4.

[75]. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ص7، مقدمه.

[76]. محمد موسی، نشأهْْ الاشعریهْْ، ص195.

[77]. جعفر سبحانی، بحوث فی  الملل والنحل، ج2، ص47.

[78]. احمدمحمود صبحی، فی علم الکلام، ج2، ص56.

[79]. فؤاد سزگین، تاریخ التراث العربی، جلد اول، جزء چهارم، ص38.

[80]. آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم، ترجمه علیرضا ذکاوتی، ج1، ص224.

[81]. شمس الدین محمد بن احمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: محب الدین ابوسعید، ج15، ص90.

[82]. ابن عساکر دمشقی، تبیین کذب المفتری،ص392ـ291.

[83]. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیهْْ، ج3، ص391.

[84]. حافظ بن کثیر دمشقی، البدایهْْ والنهایهْْ، 122.

[85]. ر.ک: تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه، ج3، ص401؛ ابن عساکر دمشقی، تبیین کذب المفتری، ص310.

[86]. ابوالحسن اشعری، الابانهْْ عن اصول الدیانهْْ، ص17.

[87]. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیهْْ، ج3، ص375.

[88]. تقی الدین بن تیمیه، منهاج السنهْْ، ج2، ص76.

[89]. ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، ج2، ص305.

[90]. همان.

[91]. تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیهْْ، ج3، ص436.

منابع

1. ابن کرامه، رسالهْْ ابلیس الی اخوانه المناحیس، بیروت، دارالمنتخب، 1995م.

2. ابن تیمیه، تقی الدین، منهاج السنهْْ، بیروت، المکتبهْْ العلمیهْْ،«بی تا».

3. ابن جوزی،ابوالفرج عبدالرحمان، المنتظم فی تواریخ الملوک و الامم، تحقیق: سهیل زکار، دارالفکر، بیروت، 1415ق.

4. ابن حنبل، احمد، الرد علی الزنادقهْْ و الجهمیهْْ، قاهره، مطبعهْْ السلفیهْْ، 1393ق.

5. ـــــ ، السنهْْ، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، 1405ق.

6. ابن خزیمه، التوحید و اثبات صفات الرب، ریاض، 1994م.

7. ابن خلکان، شمس الدین احمد، وفیات الأعیان، قاهره، مکتبهْْ النهضهْْ، 1367ق.

8. ابن ندیم، محمدبن اسحاق، الفهرست، دارالمعرفهْْ، بیروت، 1417ق.

9. اسفرائینی، ابوالمظفر، التبصیر فی الدین، بیروت، عالم الکتب، 1403ق.

10. اشعری، ابوالحسن، الابانهْْ عن اصول الدیانهْْ، مدینه، 1975م.

11. ـــــ ، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، قاهره، مطبعهْْ مصر، 1955م.

12. ـــــ ، مقالات الاسلامیین، قاهره، مکتبهْْ النهضهْْ، 1369ق.

13. اصفهانی، ابونعیم ، حلیهْْ الاولیاء، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، 1409ق.

14. امین، احمد، ضحی الاسلام، مصر، «بی نا»،1375ق.

15. بغدادی، خطیب، تاریخ بغداد، بیروت، دارالکتب العلمیه، «بی تا».

16. بغدادی، عبد القاهر، اصول الدین، بیروت، دار الفکر، 1417ق.

17. ـــــ ، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالمعرفهْْ، «بی تا».

18. بیهقی، ابوبکر، الاسماء و الصفات، جده، مکتبهْْ الوادی، «بی تا».

19. جرجانی، سید شریف، شرح المواقف، قاهره، مؤسسهْْ السعادهْْ، 1325ق.

20. حنبلی، ابن عماد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، داراحیاء التراث العربی، بیروت،«بی تا».

21. خلیفه، حاجی، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، بیروت، داراحیاء التراث العربی، «بی تا».

22. دارمی، عثمان بن سعید، الرد علی المریسی، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، 1382ق.

23. دمشقی، ابن عساکر، تبیین کذب المفتری، بیروت، دار الکتاب، 1404ق.

24. دمشقی، حافظ ابن کثیر، البدایهْْ و النهایهْْ، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1409ق.

25. ذهبی، شمس الدین محمدبن احمد، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: محب الدین ابوسعید، بیروت، دارالفکر، 1417ق.

26. ـــــ ، تذکرهْْ الحفّاظ، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، «بی تا».

27. رازی، فخرالدین محمد، التفسیر الکبیر، افست قم، «بی تا».

28. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، مرکز مدیریت حوزه، 1415ق.

29. سبکی، تاج الدین، طبقات الشافعیهْْ، قاهره، مکتبهْْ الحلبی، 1383ق.

30. سجستانی، ابوداود، سنن المصطفی، بیروت، دارالکتاب العربی، «بی تا».

31. سزگین، فؤاد، تاریخ التراث العربی، ریاض، دانشگاه ابن سعود، 1403ق.

32. سیوطی، جلال‏الدین، تاریخ الخلفاء، تحقیق محی الدین عبدالحمید، قاهره، 1371ق.

33. شوکانی، محمد بن علی، التحف فی مذاهب السلف، بیروت، دارالهجرهْْ، 1408ق.

34. شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، قاهره، مکتبهْْ مصطفی البابی الحلبی، 1387ق.

35. صبحی، احمد محمود، فی علم الکلام، بیروت، دارالنهضهْْ، 1405ق.

36. عزالدین شیبانی، ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، مؤسسهْْ التاریخ الاسلامی، بیروت، 1408ق.

37. عسقلانی، ابن‏حجر، تهذیب التهذیب، بیروت، دارالفکر، 1404ق.

38. عکبری، ابن بطه، الشرح و الابانهْْ علی اصول السنهْْ و الدیانهْْ، دمشق، المکتبهْْ العلمیهْْ، 1958م.

39. غزالی، ابوحامد، فیصل التفرقهْْ بین الاسلام و الزندقهْْ، قاهره، مطبعهْْ السعادهْْ، 1961م.

40. کتبی، محمد بن شاکر، فوات الوفیات، بیروت، دارالثقافهْْ، «بی تا».

41. ماتریدی، ابومنصور، شرح الفقه الاکبر، حیدر آباد دکن، «بی تا».

42. متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم اسلامی، ترجمه علیرضا ذکاوتی، تهران، امیرکبیر، 1362ش.

43. محمد موسی، نشأهْْ الاشعریهْْ و تطورها، بیروت، دارالکتاب، 1982م.

44. مقدسی، ابن قدامه، ذم التأویل، کویت، دارالسلفیهْْ، 1406ق.