نقش سیاست در پیدایش فرقه‌های کلامی در میان مسلمانان / محمد ایزدی‌تبار
Article data in English (انگلیسی)
نقش سیاست در پیدایش فرقه های کلامی در میان مسلمانان
محمد ایزدی تبار* [1]
چکیده
بخش مهمی از آموزه های دین مبین اسلام را مباحث عقیدتی تشکیل می دهد که قرآن کریم در آیات فراوانی بدان پرداخته و مردم را به اعتقاد و ایمان به آن فراخوانده است. مسلمانان در زمان رسول اکرم… با توجه به حضور آن حضرت در جامعه اسلامی و نیز به سبب پرهیز بیشتر آنان از هوی و هوس از هرگونه تفرقه و فرقه گرایی عقیدتی به دور بودند، ولی پس از وفات رسول خدا… اختلاف نظرها میان آنان آغاز شد و کم کم فرقه های متعددی در میان مسلمانان پدید آمد. بحث از عناصر دخیل در پیدایش فرقه ها، یکی از مباحث مهم در زمینه فرق اسلامی است که در این مقاله با تقسیم بندی عوامل به عوامل داخلی که از درون جامعه اسلامی نشأت گرفته است و عوامل بیرونی که ناشی از تعاملات و تبادلات فرهنگی میان مسلمانان و دیگر ملت ها بوده است، تنها به یک عامل از عوامل داخلی پرداخته ایم که نقش عامل سیاست در پیدایش فرقه ها یا ترویج فرقه ای در مقابل فرقه های دیگر است. در این زمینه، اختلاف نظرهای مسلمانان در مسئله امامت و رهبری و پس از آن، دوران حکومت بنی امیه و ترویج اندیشة جبر و سرکوب فکر قدریه بررسی شده است. آن گاه به حمایت حکومت عباسیان از معتزله و بعدها از اشاعره را مطرح کرده و تأثیر سیاست در رواج یا سرکوب یک فرقه را روشن ساخته ایم.
کلیدواژه ها
فرقه های اسلامی، شیعه، قدریه، مجبره، خوارج، مرجئه، معتزله، اشاعره، بنی امیه و عباسیان.
درآمد
بدون تردید بخش مهمی از آموزه های دین مبین اسلام، عقاید آن است که پایه های اساسی دین را تشکیل می دهد. قرآن کریم که معجزه جاوید پیامبر اکرم… و چونان کتاب قانون برای پیروانش است، بیش از آنچه در حوزة احکام عملی وارده شده، به بیان جنبه اعتقادی دین پرداخته و از وجود خداوند و صفات او، واسطه های میان خدا و خلق، دین و شریعت و مرجع و مآل بندگان سخن رانده و مردم را به ایمان آوردن به این حقایق والا فراخوانده است. همچنین قرآن کریم در بیان عقاید به طرح مدعیات بسنده نکرده، بلکه آن را به همراه دلیل ارائه کرده است. از سوی دیگر، آشکارا دیده می شود که قرآن در مقابل مشرکان می ایستد و خط و فکر آنان را با دلیل باطل می گرداند. بنابراین سخن افرادی همچون دی بور[1] که قرآن را صرفاً احکام عملی می دانند که از احکام نظری در آن خبری نیست،[2] قضاوتی نادرست است؛ زیرا بسیاری از آیات قرآن در توحید و نبوت و معاد و رد بت پرستی و اصناف مشرکان است.
معارف دین در بسیاری از آیات قرآن به وضوح بیان گردیده است، ولی در برخی موارد آیات قرآن متشابه است. حتی خود قرآن کریم، آیاتش را به محکم و متشابه تقسیم کرده است.[3] شاید سرّ تشابه این باشد که بیان کردن حقایق وٰالا به صورت تنزیل شده آن گونه ای که برای عموم بشر قابل فهم باشد، به طریقی دیگر ممکن نبوده است. البته تشابه این آیات، موجب گمراهی نمی شود؛ زیرا خود قرآن در آیات دیگری که محکمات باشد، اصول مسلمی را در صحنه معارف مطرح می کند که مبین این آیات متشابه است و کسی که به قرآن مراجعه می کند، باید آیات متشابه را در پرتو آیات محکم ملاحظه کند. البته اگر کسی نگاهش را به آیات متشابه معطوف سازد و از آیات محکم چشم بپوشد، در این یک جانبه نگری چه بسا به بیراهه کشیده شود و خود قرآن کریم این را پیش بینی کرده و این نوع نگاه را مرض درونی دانسته است.[4]
با وجود آیات متشابه در قرآن کریم و با اینکه قرآن کریم و رسول گرامی اسلام… مسلمانان را به ژرف نگری توصیه کرده و از تقلید کورکورانه و تعصب های بی جا برحذر می داشتند، در دوران حیات رسول خدا… از فرقه گرایی در میان مسلمانان خبری نبود؛ برخی وجه آن را چنین دانسته اند که دوران حیات رسول خدا… و نیز مدتی پس از آن دورانی بود که مسلمانان درصدد استقرار حکومت اسلامی و گسترش آن بودند، آنان پیوسته در حال درگیری با دیگران ـ به سبب دفاع از خود و یا به دلیل فتوحات اسلامی ـ بودند و فرصتی برای تفکّر درباره آموزه های عقیدتی نیافتند. در این دوران، بیشتر بر بخش عملی دین تکیه شد تا عقاید دینی.[5]
ولی این دلیل تمام نیست، درست است که در آن دوره، مسلمانان بیشتر مشغول جنگ بودند و آنچه از مفاهیم دینی بر آنان عرضه می شد، به صورت بسیط فرا می گرفتند و ژرف اندیشی چندانی درباره آن نداشتند. آنها در زمینه معرفت خدا به آیاتی از قرآن همچون «أفِی اللّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالاَرْضِ» (ابراهیم: 10) و «أمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أمْ هُمُ الْخَالِقُونَ» (طور: 35) و در نفی شرک به آیه ای مانند «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهْْ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا» (انبیاء: 22) درباره صفات خدا و افعالش به آیه « هُوَ اللَّهُ الَّذِی
لاَإِلَهَ إِلاَّ هُوَ عَالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَهْْ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِیمُ» (حشر: 22) و در تنزه خداوند از صفات نقص به آیه « لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ» (شوری: 11) و نیز آیه « لاَّ تُدْرِکُهُ الاَبْصَارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الاَبْصَارَ» (انعام: 103) اکتفا می کردند. مفاهیم این آیات، مفاهیمی عمیق و دارای معانی عالی است، ولی قرآن کریم به گونه ای آن را مطرح ساخته است که مخاطبان قرآن هر کس در خور فهم خود از آن بهره می گیرد. ولی مسلمانان در صدر اسلام به طور کامل نیز از تفکر درباره امور اعتقادی برکنار نبودند و کم و بیش، مناظرات دینی در زمان رسول خدا… رخ می داد. بیشتر این مناظرات بین پیامبراکرم… و کفار رخ می داد.[6] در میان مسلمانان نیز گاهی مباحثی درباره مسائل اعتقادی همچون قضا و قدر، خلق بهشت و جهنم، سعادت و شقاوت[7]مطرح می گشت. گذشته از این، یهودیان زیادی در مدینه زندگی می کردند و مسلمانان با آنها و نیز با کفار ارتباط داشتند و این خود موجب پیدایش شبهه های عقیدتی می شد که به طبع مسلمانان برای پاسخ به آن به تکاپو می افتادند. بنابراین، با این که می توان گفت با گذشت زمان که از صدر اسلام فاصله می گیریم، مسلمانان فرصت بیشتری می یابند که دربارة آموزه های عقیدتی به تفکر بپردازند و نتیجة طبیعی چنین امری زایش اختلاف نظرهای عقیدتی است، ولی نمی توان به طور کلی نبود اختلاف و فرقه گرایی در حیات رسول خدا… را به نبود تفکر اعتقادی آنان نسبت داد، بلکه در بررسی آن، دو نکته زیر را نباید از نظر دورداشت: یکی حضور رسول خدا… به عنوان پیامبر خدا و آورنده دین و مبیّن آن که مقبولیت عامه از سوی مسلمانان داشت؛ به طوری که نظر ایشان در هر پیش آمدی راه گشا بود و تفاوتی نیز بین مسائل دینی محض و مسائل سیاسی ـ اجتماعی نبود. پیامبراکرم… در نحوه اجرای مسائل سیاسی ـ اجتماعی آنجا که صلاح می دانست با اصحابش مشورت می کرد، ولی بدون تردید در موارد اختلاف حرف آخر تصمیم خود آن حضرت بود. عامل بسیار مهم دیگر، دوری بیشتر مسلمانان از هواپرستی و خواهش های نفسانی و تعصب های قبیله ای و حزبی بود.
البته در همین دوران گروهی نیز بودند که در باطن دل خوشی از پیامبر و اسلام نداشتند و در دل تسلیم خواسته های رسول خدا… نبودند و تا آنجا که می توانستند از ضربه به اسلام و مسلمانان کوتاهی نمی کردند. حتی گاهی در مقابل دستورهای پیامبراکرم… زبان به اعتراض می گشودند و مانع اجرای فرامین آن حضرت می شدند، ولی هیچ یک از اینها در طول حیات پیامبر اکرم… مسلمانان را از مسیر مستقیمی که با محوریت حضرت رسول… اتخاذ کرده بودند، باز نداشت.
پیامبر اکرم… با داشتن علم غیب و نیز با مشاهدة زمینه های اختلاف در میان مسلمانان که همان وجود خط نفاق بود و بی گمان می دانست که پس از ایشان… نیات خود را آشکارا مطرح خواهند کرد و نیز با وجود افراد بیماردلی که می توانستند با تمسک به آیات متشابه برای خود مستمسکی درست کنند، آن حضرت با توجه به این زمینه ها، اختلاف امت را پیش بینی می کرد و در بیانات مختلف آن را به اصحاب گوشزد می فرمود و به طور ضمنی آنان را از تفرق برحذر می داشت.[8] از جهت عملی نیز رسول خدا… با توجه به پیش بینی شان، از جانب خداوند موظف شد که چاره ای بیندیشد و برای امت اسلامی رهبری سیاسی و مرجع علمی معین سازد تا مردم از او پیروی کنند و در اختلاف نظرهایشان رأی او را حاکم بدانند؛ یعنی همان محوریتی که در زمان رسول خدا… بود، پس از وی از سوی خلیفه ایشان ادامه یابد. رسول خدا… اهل بیت(ع) معصوم خود را به عنوان پشتوانه ای محکم برای مسلمانان معرفی کرد و این انتصاب با بیانات مختلف صورت گرفت: «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابداً»؛[9] «انا مدینهْْ العلم و علی بابها»؛[10] «علیٌّ مع الحق والحق مع علی یدور حیث ما دار»؛[11] «انما مثل اهل بیتی کسفینهْْ نوح من رکبها نجی و من تخلف عنها غرق»؛[12] «اهل بیتی امان لامتی من الاختلاف»[13] ولی شواهد نشان می داد که گروهی آگاهانه نمی خواهند خلافت امیرمؤمنان علی† را تحمل کنند. حتی دشمنی با علی† به حدی بود که رسول خدا… از اعلام جانشینی او به صورت رسمی در غدیرخم احساس خطر می کرد، از این رو، خداوند فرمود: «یَا أیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَّبِّکَ وَ إِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَ اللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ» (مائده: 67) اینکه خداوند می فرماید امامت را ابلاغ کن که خدا تو را حفظ می کند، دلیل گویایی است که رسول خدا… به روشنی می دید که برخی با علی† دشمنی دارند و این مطلب را نمی پذیرند و درصدد دشمنی و کارشکنی هستند. این کارشکنی ها درواپسین لحظات زندگانی رسول خدا… خود را نشان داد. آنجا که رسول خدا… برای استواری کار امت پس از خود، کاغذ و دوات طلبید تا امر مهمی را برای آنها بنویسد، عده ای همهمه راه انداختند و مانع اجرای فرمان رسول خدا… شدند و همین ها دستور رسول خدا… را دربارة حرکت کردن با سپاه اسامه برای مأموریت جنگی، با تعلل پشت سر انداختند.[14] اینها همه برای این بود که خود پس از رسول خدا…، صحنه گردان
امور باشند.
پس از رسول خدا… اختلاف نظرها درمسائل سیاسی، احکام دینی و اعتقادی میان مسلمانان بروز کرد و همین اختلاف نظرها، کم کم به پیدایش فرقه های گوناگون انجامید. در زمینة احکام فرعی، مکتب های فقهی متعددی رایج گشت؛ به گونه ای که بعدها سیاست حاکم دخالت کرد و با رسمی اعلام کردن برخی مذاهب، باقی را از گردونه رقابت خارج کرد.[15] در زمینه اعتقادی و کلامی نیز، نزاع ها بالا گرفت؛ به طوری که با چشم پوشی از تقسیم بندی های فرعی در داخل فرقه ها تا میانة قرن سوم، چند فرقه مهم کلامی یعنی: شیعه، مرجئه، قدریه، مجبره، خوارج، معتزله و اشاعره مطرح شدند.[16]
دانشمندان علم کلام به موازات بحث ازمسائل کلامی، بحث هایی نیز دربارة فرقه ها پیش کشیدند. بحث های عقاید فرقه ها، تاریخ پیدایش، مؤسس و رهبر هر فرقه و عوامل تأثیرگذار در پیدایش فرقه ها از این جمله اند. حتی برخی با توجه به اهمیت مباحث فرقه شناسی آن را دانشی مستقل دانسته اند و آن را علم فرق و مذاهب نام نهاده اند.[17] از میان مباحث گوناگون دربارة فرقه های اسلامی، آنچه در این مقال بدان پرداخته می شود، عوامل تأثیرگذار در پیدایش فرقه هاست.
عوامل مؤثر در پیدایش فرقه های اسلامی
در بررسی عوامل تأثیرگذار در پیدایش فرقه های اسلامی، دو نوع عامل مورد بحث قرار می گیرد:
الف) عوامل داخلی؛ یعنی آن دسته از عواملی که از درون جامعه اسلامی نشأت می گیرد؛ خواه سیاست حاکم بر جوامع اسلامی چنین نقشی را ایفا کرده باشد یا مسلمانان تحت تأثیر متون دینی اسلامی و برداشت ناروا از آن به دامن فرقه گرایی افتاده باشند. یا اینکه عالمانی که به امر تفسیر قرآن و حدیث و بیان معارف پرداخته اند، مطالب باطلی را در حوزة عقاید به مسلمانان القا کرده باشند. همه این عوامل، حتی مورد سوم که بیشتر از سوی عالمان یهودی که مسلمان شده بودند صورت گرفته است، عوامل داخلی محسوب می شود.
ب) عامل دوم، عامل بیرونی است؛ به این معنا که مسلمانان با آگاهی ازکتاب های مکتب ها و ادیان دیگر یا بر اثر ارتباطات و تعاملاتی با غیر مسلمانان، تحت تأثیر آنان، آموزه ای عقیدتی را از آنان متأثر می شدند که بعدها موجب پیدایش فرقه ای در دورن جامعه اسلامی می شده است.
برخی از پژوهندگان و نویسندگان درباره فرقه ها اصرار دارند که پیدایش فرقه ها در درون جامعه اسلامی را متأثر از عوامل خارج از دنیای اسلام بدانند و درپی این هستند که برای هر فرقه ای خاستگاهی در خارج از جامعه اسلامی بیابند. انگیزه طرفداران این نظریه که طیف گسترده ای از نویسندگان را دربرمی گیرد، مختلف است. بیشتر شرق شناسان غربی که درباره تمدن اسلامی مطالعاتی داشته اند، در پی این بوده اند که تمدن اسلامی را در ابعاد گوناگونش متأثر از غرب معرفی کنند؛[18] زیرا از دیدگاه آنان، فرهنگ غرب، فرهنگ پیشرفت است و دیگر فرهنگ ها باید در پرتو فرهنگ غرب جهت یابند و از آن الگو بگیرند. اینان نسبت به تاریخ و فرهنگ خویش تعصب شدیدی دارند و اساس فکر و تمدن را از یونان باستان می دانند و برای فرهنگ های دیگر چندان اصالتی قائل نیستند.
این نوع نگرش در قرن نوزدهم به اوج خود رسید، هگل فیلسوف نامدار غرب و متفکرانی مانند او فرهنگ غرب را تنها فرهنگ اصیل معرفی کرده و فرهنگ دیگر ملّت ها را جزئی از تاریخ فرهنگ غرب دانسته اند. آنان این گونه وا نمود کردند که تمدن غرب مقصد جریان تاریخ بشر است. در پرتو چنین نگاهی به تاریخ تفکر بشر، از قرن نوزدهم تحقیقاتی با نام شرق شناسی در غرب آغاز شد. انگیزه اصلی بیشتر شرق شناسان در این پژوهش ها، نشان دادن برتری نژاد غربی در علم و تفکر و اثبات این نکته بود که ریشة همه ارزش های فرهنگی شرق را نیز در نهایت باید در فرهنگ غرب جست. شرق شناسان در تحلیل های خود، تمدن اسلامی را به قرن هفتم قمری (سیزدهم میلادی) ختم می کنند؛ یعنی آنها دوران حیات هفت صد ساله تمدن و تفکر اسلامی را به دورانی منحصر می دانند که در آن مسلمانان فرهنگ و تمدن را از یونان گرفتند و آن را پرورش و گسترش دادند و سرانجام پس از قرن سیزدهم میلادی، به صاحبان اصلی اش، یعنی پیشگامان تجدید حیات علمی و فرهنگی (رنسانس) در غرب تحویل دادند.[19]
نویسندگان یهودی نیز که دین یهود را برترین دین و یهودیان را نژاد برتر می دانند، در پژوهش های دینی می کوشند ردپایی از تأثیرگذاری یهود و فرهنگ وعقاید یهودیان بر مسائل اسلامی نشان دهند. زیهر شرق شناس یهودی می گوید بسیاری از باورهای اسلامی به ویژه آنچه در رابطه با آخرت است، از یهود گرفته شده است. وی در این باره بحث از عالم ذر را مثال می آورد که در قرآن و تورات مطرح است.[20] البته ناگفته نماند که نباید اشتراک ادیان با یکدیگر با مسئله تأثیر دین و فرهنگی بر دین و فرهنگی دیگر خلط شود. بی شک در میان ادیان الهی با توجه به اینکه منشأ واحدی دارند و آن منشأ الوهی است، مطالب مشترک بسیاری وجود دارد و اساساً هر دینی مکمل دین پیشین است و اسلام مکمّل همه آنهاست و بی تردید باورهای حق ادیان پیشین در آن قسمت که تحریفی در آن صورت نگرفته باشد، در دین اسلام به حکم اینکه تصدیق کننده کتاب های پیشین است، بر آن صحه گذاشته می شود، ولی اسلام همان مطالب را در سطحی عالی تر مطرح کرده است و این اشتراک، به معنای متأثر شدن یک دین از دیگری نیست.
برخی از نویسندگان و دین پژوهان در داخل جامعه اسلامی نیز متأثر از شرق شناسان، در بررسی عناصر تأثیرگذار در پیدایش فرقه ها، نگاه خود را کاملاً به خارج معطوف کرده اند و از عوامل موجود در درون جامعه اسلامی چشم پوشی کرده اند. تحت تأثیر همین اندیشه است که برخی از فلسفه اسلامی با عنوان تقلید یا تلفیق یا صرفاً ترجمة فلسفه یونان یاد می کنند.[21]
البته ما تأثیر عوامل بیرونی را به طور کلی انکار نمی کنیم. بی شک در اثر ارتباطاتی که مسلمانان با دیگر ملّت ها داشته اند، تعاملات فرهنگی نیز رخ می داده است و تأثیر و تأثر میان فرهنگ ها
قابل انکار نیست. مقتضای انصاف علمی آن است که هر جا شواهد بر این تأثیر و تأثر
گواهی می دهد، آن را بپذیریم، ولی این هم انصاف نیست که یک باره نگاه را به خارج اندازیم
و از تمامی عوامل موجود در داخل جامعه اسلامی که نقش آن در پیدایش بسیاری از فرقه ها
به روشنی نمایان است چشم بپوشیم.
بر این اساس، باید برای بررسی منشأ پیدایش فرقه های اسلامی هم عوامل داخلی و هم عوامل بیرونی را در نظر آوریم که در این زمینه، شش عامل می تواند مطرح شود:
1. اوضاع سیاسی؛ 2. منع تدوین حدیث نبوی؛ 3. میدان دادن به احبار یهود و رهبران مسیحی تازه مسلمان شده در بیان معارف؛ 4. میدان ندادن به مرجع علمی مطمئن، یعنی عترت پیامبر اکرم…؛ 5. برداشت های ناروا از متون و مفاهیم دینی در پرتو جمود فکری؛ 6. تلاقی فرهنگ های غیر اسلامی با فرهنگ اسلامی. ما در مقاله، تنها عامل نخست را بررسی می کنیم.
نقش عامل سیاست در پیدایش فرقه های کلامی اسلامی
از مهم ترین عواملی که در پیدایش فرقه ها یا ترویج فرقه ای در مقابل فرقة دیگر در تاریخ اسلام نقش بسزایی داشته، سیاست است پس از رسول خدا…، اولین اختلاف امت اسلامی برسر رهبری رخ داد. گو اینکه پیش از آن، در اصل وفات پیامبر اکرم… اختلافی پیش آمد، ولی در واقع، این اختلاف یک صحنه سازی بیش نبود و مقدمه ای بود تا فرصتی ایجاد شود تا ابوبکر که در منزل خود در خارج مدینه بود بیاید.[22] عده ای پس از وفات رسول خدا… با بی اعتنایی به تصریحات وی و خواست بیشتر مسلمانان، تشکیل جلسه دادند و خلافت را به دست گرفتند، ولی شیعیان که پیروان علی† بودند معتقد بودند بر اساس سخنان صریح رسول خدا…
در مناسبت های گوناگون در منقبت علی†، تنها فرد شایسته برای رهبری امت اسلام، امیر مؤمنان علی† است. اینان به بیعت با خلیفه تعیین شده تن ندادند. البته این گروه به تبعیت از امیر مؤمنان علی† و محض رعایت مصالح اسلام و امت اسلامی مقاومتی نکردند و پس از مدتی بیعت را پذیرفتند، اما خط و مشی آنها از بین نرفت و از همین جا، دو مشی سیاسی براساس اختلاف در مسئلة رهبری پدید آمد: یکی مشی پیروان خلفا که بعدها اهل سنت نام گرفت و دیگری مشیی که به رهبری امام معصوم معتقد بود و برای رهبری امت، شرایط خاصی قائل بود که آن شرایط جز
در علی† و فرزندان وی محقق نبود. پیروان این مشی فکری شیعه نامیده شدند و این نام گذاری در بیانات رسول گرامی اسلام… نیز سابقه داشت. در پی درگیری های سیاسی و جنگ هایی که در دوران خلفا در جامعه اسلامی پیش آمد، سه فرقه خوارج، مرجئه و قدریه نیز پدیدار شدند. شبلی نعمان درباره تأثیر مسائل سیاسی در پیدایش فرقه های اسلامی می گوید: «اگر چه برای اختلاف عقاید تمام عوامل و اسباب فراهم بود، ولی آغاز آن از سیاست یا مقتضیات مملکتی بوده است».[23]
1. خوارج
خوارج در جریان جنگ صفین و ماجرای حکمیت ظاهر شدند و با اینکه خودشان علی† را به حکمیت وادار کردند، پس از آن بر وی خرده گرفتند و به استناد پذیرفتن حکمیت غیر خدا آن را خلاف حکم خدا دانستند و از علی† خواستند به سبب این کار توبه کند. علی† در نهج البلاغه در نقد سخن اینها فرموده است:
کلمهْْ حق یراد بها باطل نعم انه لا حکم الا لله و لکن هؤلاء یقولون لاإمرهْْ الا لله و انه لابد للناس من امیر برّ او فاجر.
سخن حقی است که از آن اراده باطل شده است. آری فرمانی جز فرمان خدا نیست، ولی اینها می گویند: زمامداری جز خدا نیست؛ در حالی که مردم به زمامداری نیازمندند خواه نیکوکار باشد یا بدکار.[24]
خوارج در نگاه بسیاری از مورخان، فرقه ای سیاسی قلمداد شده اند؛ زیرا این فرقه بر اثر حوادثی که درباره حکومت و خلافت پیش آمد و به حکمیت انجامید، پدید آمد و مورد اختلافشان با علی† مسئله حَکَم قرار دادن انسان ها بود.[25] شهید مطهری می گوید:
خوارج ابتدا یک فرقه یاغی و سرکش بودند و به همین جهت "خوارج" نامیده شدند، ولی کم کم برای خود اصول عقایدی تنظیم کردند و حزبی که در ابتدا فقط رنگ سیاست داشت، تدریجا به صورت یک فرقه مذهبی درآمد و رنگ مذهب به خود گرفت.[26]
البته باید توجه داشت که ظهور خوارج بر اثر حوادث سیاسی بود و مسئله مورد نزاع آنان نیز
در آغاز یک امر سیاسی بود، ولی عامل اصلی چنین اندیشه ای اعوجاج فکری و در پرتو آن
برداشت ناروا از مفاهیم دینی بود. جریان حکمیت نیز، زمینة مناسبی شد تا این اندیشه ظهور و نمود پیدا کند.
2. مرجئه و تفکر ارجاء
جریان دیگری که در تاریخ صدر اسلام پیش آمد، تفکر ارجاء بود که می توان مبدأ پیدایش آن را در حوادث آخر خلافت عثمان و قتل وی جست وجو کرد. با پدید آمدن این حوادث و پس از آن، جنگ جمل و صفین، کینه ها در مسئله خلافت بالا گرفت و موجب پراکندگی بیشتر مسلمانان شد. در این حوادث، عده ای از صحابه به بهانه اینکه در این موارد تشخیص حق از باطل دشوار است و فتنه محسوب می شود و نباید در فتنه دخالت کرد، خود را کنار کشیدند. اینها در حوادث زمان عثمان دخالت نکردند و پس از آن نیز نه همراه علی† شدند و نه همراه معاویه.
سعد بن ابی وقاص، عبدالله بن عمر، یحیی بن حصین بجلی، محمدبن مسلمه انصاری ، اهبان بن صیفی عقاری و اسامه بن زید از این افراد بودند.[27] اینها به احادیثی از رسول استناد می جستند.[28] سعد بن ابی وقاص می گفت: «گمان نمی کنم حق من به پیراهن خودم بیش از حق من به خلافت باشد. من جهاد کرده ام، پس با جهاد آشنایم و اگر مردی بهتر از من یافت شود، نفس خود را سرزنش نمی کنم . من جنگ نخواهم کرد مگر آنکه شمشیری برای من بیاورید که دو چشم، یک زبان و دو لب داشته باشد و بگوید: این مؤمن است و آن دیگری کافر».[29]
عبدالله بن عمر می گفت: «من در فتنه وارد جنگ نمی شوم و هر کس غلبه پیدا کرد، پشت سر او نماز می خوانم».[30] اسامهْْ بن زید می گفت: «من با کسی که "لااله الاالله" بگوید، وارد جنگ نمی شوم».[31] عمران بن حصین خزاعی مردم را از دخول در این حوادث بازمی داشت و دعوت به قعود می کرد. ابوقتاده می گوید: عمران بن حصین به من می گفت: مسجدت را رها مکن! من گفتم: اگر در آنجا هم مرا راحت نگذاشت، چه کنم؟ او گفت: خانه ات را رها مکن! گفتم اگر در خانه هم مرا به حال خود نگذاشت؟ عمران پاسخ داد: «اگر مردی به خانه من درآید و جان و مالم را بطلبد، جنگ با او را بر خود روا می شمارم».[32]
عده ای دیگر که در این کشمکش های سیاسی وارد نشدند، گروهی از رزمندگان بودند که برای فتوحات از مدینه بیرون رفته بودند و پس از کشته شدن عثمان به مدینه برگشتند. آنها مسلمانان را در حال ستیز با یکدیگر دیدند و به هراس افتادند. از این رو، کناره گرفتند و بی طرفی گزیدند. ابن عساکر می گوید:
آنها شکاکانی بودند که دودلی روا داشتند. آنان در جنگ ها شرکت جسته بودند، ولی وقتی پس از کشته شدن عثمان به مدینه آمدند مردمی را دیدند که پیش تر آنان را پیرو یک مرام شناخته بودند. گفتند: ما در حالی شما را ترک گفتیم که بر مرامی واحد بودید و اینک شما را چند شاخه می یابیم. برخی از شما می گویید: عثمان مظلومانه به قتل رسید و برخی دیگر می گویید: علی در میان اصحاب شایسته ترین افراد در برخورداری از حق بود. همه آنها مورد اعتماد ما هستند و همگی راستگو، ولی ما از این دو کناره می گیریم؛ بی آنکه نفرینشان کنیم یا بر آنها گواهی دهیم. کار آن دو را به خدا وامی گذاریم تا خدا باشد که میان این دو داوری کند.[33]
می توان گفت این افراد که در حوادث صدر اسلام خود را کنار کشیدند طبقه اول مرجئه را تشکیل می دهند؛[34] زیرا اینها حکم به تخطئه یا تصویب هیچ کدام نداشتند و امر آنها را به آخرت انداختند. بعدها به مرور زمان که نزاع میان احزاب درباره خلافت بالا گرفت، به موازات آن نظریه و رأی این گروه نیز بیشتر رواج یافت . تکیه گاه فکری این گروه منشأ سازشکاری آنها با گروه های گوناگون شد؛ زیرا اینها می گفتند هرچند از میان گروه های درگیر نزاع، یکی بر خطا و دیگری برحق است، ما نمی توانیم تشخیص دهیم و چون همه شهادتین بر زبان دارند، پس همه مسلمانند.
بنابراین، ارجاء در آغاز پیدایش، مذهبی سیاسی صرف بود، ولی وقتی دیدند خوارج مسئله تکفیر را مطرح کردند و دو طرف نزاع؛ یعنی علی† و عثمان و معاویه و اصحاب جمل و حکمین و کسی که رضایت به تحکیم داده است و حتی کسی که یکی از دو طرف یا هر دو را بر حق بداند، همه را تکفیر کردند، مرجئه در مقابل خوارج، بحث ایمان را پیش کشیدند و گفتند ایمان تصدیق به دل یا تصدیق به دل و اقرار به زبان است و عمل در مرتبة پس از ایمان قرار دارد و ایمان زیاده و نقصان نمی پذیرد. پس همة کسانی که تصدیق به دل یا تصدیق به دل و اقرار به زبان دارند در زمرة مؤمنان هستند و تفاوتی با یکدیگر ندارند.[35]
مرجئه، تفاوتی میان خوارج و بنی امیه و شیعه قائل نشدند و همه را مؤمن می دانستند و از حکم به کفر یا خلود در جهنم علیه یکی پرهیز می کردند. طرز تفکر ارجائی که نقشی برای عمل در ایمان قائل نبود و ارزش عمل را می کاست و همه افراد مسلمان را در یک رتبه می دید، پشتوانه ای فکری برای اباحه گری بود. چنین اندیشه ای می توانست مورد سوء استفاده حاکمان قرارگیرد؛ زیرا اصولاً مذهب اباحه، مذهب حاکمان است و چون مرجئه این نظریه را مطرح کردند، می توانستند به حاکمان خدمت کنند. این نظریه از دو جهت به نفع حاکمان اموی تمام شد. یکی اینکه آنها را از جهت ایمان در رتبه دیگر صحابه قرار می داد؛ هرچند سابقه ای در اسلام نداشتند و اعمال آنها هم در راستای ایمان نبود؛ دیگر اینکه توجیه خوبی جهت ساکت نگه داشتن مردم در مقابل سیاست های ظالمانه حاکمان به شمار می رفت. از همین رو، عده ای مرجئه را اساساً فرقه ای اموی می دانند و می گویند مرجئه دست کم به صورت منفی ونه ایجابی، بنی امیه را تأیید کرده اند.[36] احمد امین می گوید: امویان هیچ کدام از مرجئه را به دلیل ارجاء مورد تعذیب قرار ندادند.[37]
با این حال، به گواهی تاریخ بسیاری از مرجئه در ردیف مبارزان علیه حکومت اموی بودند و یا خود از سران بعضی گروه های مبارز محسوب می شدند و برخلاف اهل حدیث که خروج بر سلطان روا نمی دانستند، اینان قائل به قیام به سیف بودند. اشعری می گوید: «معتزله، زیدیه، خوارج و بیشتر مرجئه برآنند در شرایطی که امکان آن باشد تا با کمک شمشیر اهل بغی را از میان برده و حق را اقامه کنیم، دست بردن به شمشیر واجب است.[38] یا درباره ابوحنیفه نوشته اند: ابوحنیفه مرجئیی بود که به سیف اعتقاد داشت.[39]
در شورش عبدالرحمن بن اشعث علیه امویان در سال 80 هجری، مرجئه نیز همراه بودند. حمیری می گوید: «مرجئه به همراه عبدالرحمن بن اشعث علیه حجاج خروج کردند».[40] همچنین مرجئه در شورش یزید بن مهلب در سال 102 هجری همراه شدند. یزید بن مهلب خود مدت ها در خدمت امویان بود و حتی حسن بصری به دلیل همکاری های پیشین یزید با امویان و ظلم های او، مردم را از پیوستن به او بازمی داشت،[41] ولی وقتی یزید بن مهلب در دوران یزید بن عبدالملک علیه وی شورش کرد، مردم از این فرصت استفاده کردند و به وی پیوستند.[42]
آیا با این وجود می توان مرجئه را فرقه اموی شمرد؟ برخی به دلیل همین مبارزات سیاسی مرجئه، احتمال داده اند که مرجئه روحیه سازشکارانه نداشته اند، بلکه از آغاز امر نیز که برای گریز از بحث های مذهبی ـ سیاسی درباره علی† و عثمان، اعتقاد به ارجاء را مطرح کردند، قصدی برای جدا کردن مسیر خود از سیاست نداشته اند و این نظریه را از روی تسامح در دین داری مطرح نکرده اند، بلکه تنها برای آنکه همگان را در یک اقدام مشترک علیه بنی امیه تحریک کنند، خواستار ترک چنان بحث هایی بودند. آنها می گفتند کار علی† و عثمان را به خدا واگذارید و در برابر دشمن مشترکی همچون بنی امیه بایستید. خود آنان نیز چنین کردند.[43]
این احتمال و این انگیزه دربارة برخی مرجئه درست است، اما دربارة همة مرجئه نارواست. اندیشه ارجاء که میان علی† و معاویه فرقی نمی گذارد و نقش عمل را کمرنگ نشان می دهد، اندیشه ای است که سیاست مداران اموی از آن سود می بردند؛ زیرا این اندیشه در شکل افراطی آن، به اباحه گری انجامید و اقتضای چنین اندیشه ای با قطع نظر از انگیزه طراحان آن اقتضای مبارزه علیه ظلم را ندارد، بلکه با سکوت و نفی اعتراض سازگار است. حتی اگر عده ای از مرجئه در شورش ها شرکت کرده اند، به سبب آن است که مرجئه به گروه های متعدد تقسیم شدند؛ عده ای با گروه قدری همراه شدند و عده ای نیز با جعد بن درهم که از جبریه بود. این دو گروه در صحنه اعمال اجتماعی قائل به مبارزه بودند و آن عده از مرجئه که در مبارزات شرکت می جستند و به شورش های علیه امویان کمک می کردند، ازمرجئه جبریه و قدریه بوده اند.[44] گروه دیگری از مرجئه، مرجئه خالص بوده اند که در تاریخ نشانی از شرکت آنها در مبارزات نیست. اگر ما آغاز اندیشه ارجاء را از حوادث زمان خلافت عثمان و پس از آن، یعنی جنگ جمل و صفین بدانیم، در واقع کسانی که خود را از آن حوادث کنار کشیدند، نمی توان گفت به انگیزه مبارزه علیه ظلم و ستم بوده است.
3. جبریه
مجبره یا جبریه، از فرقه هایی است که در شمار فرقه های اسلامی است و مؤسس این فرقه را
جهم بن صفوان ترمذی می دانند. وی قدرتی برای بندگان قائل نیست.[45] بجز فرقه جهمیه،
عده دیگری از متکلمان با اینکه قدرت را برای بندگان ثابت می دانند، ولی تأثیر آن را در کارهای بندگان منکرند. این نظریه هرچند به شدت نظریه جهم نیست، ولی جبر به شمار می آید که گاهی از آن به جبریه متوسط در مقابل جبر جهمیه تعبیر می کنند که جبریه خالص است.[46]
در اینکه آیا نظر اشاعره و نزدیکان آنها نیز همان جبر است یا نه اختلاف است و چون آنها تأثیری برای قدرت بندگان قائل نیستند و کسب مطرح شده از سوی آنان نیز معنای معقولی ندارد، نمی توان نظریه آنها را از جبر جدا کرد.
اندیشه جبر جامعه را به رکود و رخوت می کشاند و از مبارزه علیه ظلم و ستم بازمی دارد. از این رو، چنین اندیشه ای به نفع حاکمانی است که به ناحق و بر غیر طریق عدالت بر مردم حکم می رانند.
پیدایش جبر را به عنوان یک مذهب به جهم بن صفوان نسبت می دهند،[47] ولی به باور برخی دیگر، مذهب جبر یک پدیدة سیاسی است که در پرتو سیاست اموی به وجود آمده است. ابن مرتضی صاحب کتاب طبقات المعتزله می گوید: « مذهب جبرگرایان در حکومت معاویه و پادشاهان بنی مروان پدید آمده است، بنابراین استناد به کسانی دارد که روش آنها مرضی خداوند نیست».[48] پیش از وی قاضی عبدالجبارنیز در چند مورد به این معنا تصریح کرده است.[49] وی در جایی می گوید: «جبر در دولت بنی امیه و حاکمان آنان پدید آمد و در میان اهل شام منتشر شد و پس از آن، این عقیده در میان مردم باقی ماند و در این زمینه فتنه بالا گرفت».[50]
به نظر می رسد این عقیده چنان که از قرینه ها پیداست، پیش از دوران بنی امیه نیز مطرح بوده و کم و بیش طرفدارانی نیز داشته است؛ زیرا مسئله جبر و اختیار در ردیف نخستین مسائلی است که مسلمانان با آن درگیر بوده و به آن پرداخته اند؛ یعنی از آن زمان که قضا و قدر در آیات قرآنی و روایات نبوی مطرح شد، به طبع مسئله جبر و اختیار نیز به ذهن مسلمانان خطور کرد؛ هرچند کسی که آیات قرآن را در این زمینه در کنار یکدیگرملاحظه می کرد، قضا و قدر را منافی با اختیار انسان نمی دید؛ چنان که جوّ حاکم بر جامعه صدر اسلام نیز همین گونه بود، اما کم وبیش قضا و قدر در ذهن برخی دست کم در برداشت ابتدایی، به صورت ایده جبر تلقی گردید و چون همین افراد عقیدة جبر را منافی با دستورها و تکالیف دینی می دیدند، به پرسش پرداختند. گاهی از رسول خدا… می پرسیدند[51] و گاهی با اصحاب به مباحثه می نشستند[52] و گاهی نیز از علی† پرسش می کردند.[53] دست کم می توان ادعا کرد که برخی افراد به سبب منافع شخصی شان، قضا و قدر الهی را که در متون اسلامی آمده بود، تفسیر جبرگرایانه می کردند و در پی آن، هر عملی را مرتکب می شدند. برای نمونه آورده اند دزدی را نزد عمر آوردند، عمر از او پرسید: چرا دزدی کردی؟ در پاسخ گفت: «قضی الله علیّ؛ قضای الهی مرا به این کار واداشت». عمر دستور داد دست او را قطع کردند و چندین ضربه شلاق نیز به او زدند. سپس عمر گفت: قطع دستت به سبب دزدی بود و شلاق نیز به این دلیل بود که بر خدا دروغ بستی.[54]
از این روی، نمی توان گفت این مسئله پیش از حکومت اموی هرگز مطرح نبوده است و اینان آن را برای منفعت خود ابداع کرده اند، ولی در عین حال بیان دو مطلب را می توان ادعا کرد:
یکم: ترویج عقیدة جبر از سوی بنی امیه
حاکمان اموی به مقتضای سیاست و حکومت خود، در ترویج این عقیده در جامعه اسلامی نقش بسزایی داشتند و در راه مبارزه با فرقه مقابل جبرگرایان، از هیچ کوششی دریغ نکردند. از این رو، بدون تردید می توان گفت عقیده به جبر، در زمان بنی امیه بود که به صورت مذهبی درآمد که گروهی بدان گردن نهادند و مردم را بدان فراخواندند. شاید نظر قاضی عبدالجبار و ابن مرتضی نیز به همین نکته باشد.
دوم: ابتنای حکومت بر عقیده جبر
استفاده از عقیده جبر در حوزة حکومت برای اولین بار در جامعه اسلامی، از سوی حاکمان اموی صورت گرفت؛ هرچند اصل این عقیده پیش تر مطرح بود، ولی استفاده از آن در باب حکومت و پی ریزی حکومت براساس آن را بنی امیه در پیش گرفت.
بنی امیه هیچ مستمسک منطقی و یا دست کم دلیلی عامه پسند در دست نداشتند که با آن شایستگی خود را برای خلافت اثبات کنند. در عین حال، حکومت را با زور و نیرنگ به دست گرفتند. چنین کسانی باید پایگاهی محکم برای تثبیت حکومت خود دست وپا می کردند؛ آن هم حاکمانی که می خواهند به دلخواه بر مردم حکومت کنند و به چپاول اموال و حقوق آنان دست یازند. در مقابل چنین حکومتی که عصارة آن جز زنده کردن تعصب های جاهلی و فرورفتن در لذات مادی نیست، اعتراض و شورش مردمی امری طبیعی است. متصدیان چنین حکومتی همان طور که از زور و فریب برای رسیدن به حکومت، بهره گرفته اند، برای نگه داشتن حکومت و سرکوبی مردم و آرام نگه داشتن آنها نیز از این حربه سود جسته اند. از این رو، بدون هیچ پروایی مخالفان خود را آزار و شکنجه می کنند. آنها را به دار آویخته، می کشند و به طور رسمی جلو اعتراض مردم را می گیرند. گفته اند روزی عبدالملک بن مروان بر منبر نشست و آشکارا اعلام کرد: «کسی که به من بگوید از خدا بترس، گردنش را می زنم».[55] اما زور و فریب، حربه ای نیست که بتواند برای همیشه کارگر افتد. از این رو، ستمگران درصدد برمی آیند تا پایگاه محکمی برای حکومت خود بسازند. بنی امیه در این زمینه، به سه عامل روی آورد: ادعای ارث بردن خلافت از عثمان؛ جعل حدیث؛ ترویج عقیده جبر.
اینان نخست خونخواهی عثمان را پیش کشیدند و سپس برای توجیه مردم، هم درباره اصل حاکمیت خود و هم برای توجیه اعمال فاسدی که مرتکب می شدند، به تحریف و وضع احادیث دست زدند. در این مقال، به این دو قسمت نمی پردازیم، بلکه نکته سوم را که ترویج عقیده جبر است بررسی می کنیم. چه بسا گفته شود که ترویج عقیده جبر از سوی بنی امیه عامل جداگانه ای سوای وضع حدیث به شمار نمی آید؛ چه اینکه وضع حدیث در ابعاد مختلف صورت گرفت. از سویی به چهره سازی پرداختند و از سوی دیگر، برخی چهره ها را که دلخواه آنان نبود، منکوب کردند. از سوی دیگر، از همین راه به توجیه شرعی حکومت خود پرداخته و آن را به مقتضای قضا و قدرالهی دانستند؛ به گونه ای که مردم گریزی از آن ندارند و باید در مقابل آن تسلیم باشند، بنابراین، یکی از ابعاد جعل حدیث مسئله ترویج جبر است.
آنچه گفته شد تصویر درستی است. در عین حال، به دو جهت جا دارد این مسئله به عنوان یک عامل جداگانه مطرح شود:
یکی تلاش گسترده ای که بنی امیه و هوادارانشان در این زمینه صورت داده اند. این مطلب، از جریان هایی که برای نمونه خواهیم آورد، روشن خواهد شد؛ دیگر اینکه به احتمال زیاد بخشی از روایت هایی که موهم جبر است و در متون روایی به چشم می خورد، ساخته و پرداخته دستگاه اموی باشد که در این راه از عالمان یهود که به ظاهر اسلام آورده بودند کمک می گرفتند، اما باید دانست ترویج جبر از سوی بنی امیه به وضع حدیث در این زمینه منحصر نیست، بلکه آنان برای ترویج جبر از آیات قرآن و روایات قطعی نیز بسیار استفاده می کردند؛ یعنی همان آیات و روایاتی را که درباره قضا و قدر، حاکمیت و فاعلیت خداوند است، مطرح می کردند و آن را به دلخواه تفسیر می کردند. از این رو، چنان که خواهد آمد خلفای اموی در مقابل مردم، برای آرام کردن آنها کارهای خویش را قضای الهی و امر الهی قلمداد می کردند. بی گمان تمسک به چنین مفاهیمی نیاز به جعل حدیث ندارد؛ هرچند خود همین کار هم به یک معنا تحریف و جعل متون دینی است؛ تفسیر به رأی و جعل معنوی که همان تفسیر ناروا از آیات و روایات است.
به هر صورت، یکی از تلاش های بنی امیه برای هموار کردن حاکمیت خود و تحکیم بخشیدن به پایه های آن ترویج عقیده جبر است.
معاویه و دیگر حاکمان اموی به خوبی می دانستند که اگر عقیده جبر رواج یابد، وسیله ای است که مستقیم و غیرمستقیم برای حکومتشان سودمند است. تأثیر مستقیم آن این بود که می گفتند اصل حکومت ما و تمام کارهایی که در دایره حکومت ما حل و فصل می شود، به قضا و قدر الهی است و مردم باید بدان راضی باشند و کسی در مقابل آن حق اعتراض ندارد.
مردم نیز در چنین مذهبی می گویند هرآنچه پیش آید، خوش آید؛ زیرا هر پیش آمدی، ارادة خداوندی است و در کار خدا نیز مداخله کردن جایز نیست. در چنین جامعه ای مردم در مقابل ظلم و ستم، واکنشی ندارند. آنان می پندارند اعتراض در مقابل خون خوارانی مانند حجاج، اعتراض به ارادة الهی است، پس اعمال گردن کشان با اراده اوست و ستمگران مُجریان اراده خداوندی اند و ستم کشان نیز حق اعتراض به مشیت الهی ندارند.
تأثیر غیرمستقیم این عقیده آن بود که سستی و تنبلی و سلب مسئولیت را در مردم ایجاد می کرد و مردم در مقابل ظلم و فساد حاکمان، مسئولیتی احساس نمی کردند تا به اعتراض و شورش برخیزند؛ حاکمان اموی نیز همین را می خواستند.
4. تلاش بنی امیه در تحکیم جبر
بنی امیه از همان آغاز، مذهب جبر را برگزیدند و حکومت شان را بر آن استوار ساختند و این گونه وانمود کردند که خداوند آنان را برای خلافت برگزیده است و مُلک و حکومت را به ایشان عطا کرده است و آنها به اراده الهی است که حکومت می کنند. آنان با این کار، هاله ای از قداست بر حکومت خود افکندند و در نتیجة همین امر، بسیاری از القاب دینی و مقدس را به خود بستند و این القاب بر زبان طرفداران آنها جاری گشت و از آن پس، شاعران و سرایندگان در اشعارشان با این القاب، به ستایش آنها می پرداختند.
صاحب کتاب العقیدهْْ و الشریعهْْ فی الاسلام در این زمینه می نویسد:
خلیفه های دمشق با اینکه به مسائل اعتقادی علاقه ای نداشتند، اما چون فکر قدریه را به زیان خود می دیدند، در مقابل آن به شدت موضع گرفتند. ناراحتی آنها از فکر قدریه[56] به این سبب بود که ترک عقیده جبر را برای سیاست خود خطری جدی می دانستند؛ زیرا نیک می دانستند که خاندان اموی و دولتشان در دل مردم مؤمن و پاک سرشت جایی ندارند، نیز می دانستند که بسیاری از مردم آنان را غاصبانی می دانند که با زور و دشمنی با اهل بیت پیامبر و کشتن بی گناهان و هتک حرمت اماکن مقدس به سلطنت رسیده اند. بنابراین، عقیده ای که می توانست امت را آرام کند و از شورش علیه امویان باز دارد، همانا عقیده جبر بود؛ عقیده ای که به مردم می فهماند که حکومت خاندان اموی بر اساس حکم ازلی خداوندی است و گریزی از آن نیست و آنچه آنها انجام می دهند، جز نتیجه قدر الهی نیست؛ به همین دلیل، کوشیدند افکار جبری درمیان مردم رواج یابد و حتی تمایل و رضایت نشان دادند تا شاعران در اشعارشان سیادت و سلطنت آنها را امری مقدر از سوی خداوند مطرح کنند و آن را به قضای ازلی بدانند. شاعران نیز به همین نحوه آنها را در اشعارشان می ستودند.[57]
تلاش بنی امیه در ترویج جبر را در سه قسمت می توان ترسیم کرد: تلاش خود
خلفای اموی؛ تلاش والیان آنها در سرزمین های اسلامی؛ تلاش محدثان و فقیهان و شاعران
دوره اموی که طرفدار خط فکری بنی امیه بوده اند. در اینجا به سبب پرهیز از اطاله سخن تنها
به قسمت اول می پردازیم.
1-4. معاویه و مذهب جبر
معاویه بن ابی سفیان در مقام بنیان گذار حکومت اموی، از همان آغاز به عقیده جبر متوسل شد و برای رام کردن مردم از آن بهره جست. ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه می گوید:« معاویه، تظاهر به جبر و ارجاء داشت».[58]
با نگاهی به سخنانی که در تاریخ از معاویه به ثبت رسیده، به حقیقت فوق پی می بریم:
- قاضی عبدالجبار می گوید:
چون معاویه حکومت را به دست گرفت و دید مردم فرمان او را اجرا نمی کنند و حجتی بر آنها ندارد، رأی (عقیده) جبر را پیش کشید و گفت: اگر پروردگارم مرا برای حکومت شایسته نمی دید، آن را به من وانمی گذاشت و چنانچه این وضعیتی که ما بر آن هستیم، مورد پسند خدا نمی بود،آن را تغییر می داد.[59]
- معاویه در سخنان خود می گوید:
اَنَا خازن من خُزّان الله اُعطیْْْ من اعطاه و امنع من منعه الله و لو کره الله امراً لغیره.[60]
من نگهبانی از نگهبانان خدا هستم. به کسی که خدا عطا کند، عطا می کنم و کسی را که
خدا منع کند، من هم محرومش می کنم و اگر خداوند از کاری بدش بیاید، آن را
تغییر خواهد داد.
معاویه در باب بیت المال نیز همین روش را برگزیده بود و با نسبت دادن آن به خدا، حق اعتراض را از دیگران می گرفت و مدعی بود که مردم حقی در آن ندارند و به هر نحوه ای که خود بخواهد مصرف می کند ؛ چنان که روزی در حضور جمعیتی به صعصعه بن صوحان گفت: «زمین مال خداست و من خلیفه خدا هستم؛ پس به هر نحو که بخواهم تصرف می کنم».[61]
- سخن دیگری از معاویه که از این ترفند وی پرده برمی دارد، جملاتی است که خطاب به اهل کوفه دارد. در آن هنگام که بر آنها مسلط شد، خطاب به آنها گفت :
ای اهل عراق! خیال می کنید من به خاطر روزه و نماز و زکات با شما جنگیدم؛ در حالی که می دانم شما اینها را به جا می آورید؛ من بدین سبب با شما جنگیدم که بر شما حکومت کنم و خداوند مرا حاکم و مسلط بر شما گردانید.[62]
- هنگامی که معاویه مسئله ولایتعهدی یزید را مطرح می کند و می خواهد از مردم برای وی بیعت بگیرد، در مقابل مخالفانش می گوید: خداوند این ملک و حکومت را به هر کسی که خود بخواهد، می دهد. موضوع ولایتعهدی یزید به قضا و قدر الهی است و بندگان در کار خود حق انتخاب و دخالتی ندارند.[63]
گفتنی است بنی امیه، همان گونه که اصل خلافت را بر جبر مبتنی کردند، در ولایتعهدی نیز همین روش را پیش گرفتند؛ چنان که از همین سخن معاویه که برای اولین بار درنظام اسلامی ولایتعهدی را مطرح کرده است استفاده می شود و خلفای دیگر اموی هم آن را پی گرفتند.
آنچه برای نمونه آوردیم، نمایانگر آن است که معاویه افزون بر اینکه با عقیده جبر می خواهد مظالم و مفاسدی را که مرتکب می شود، توجیه کند. مقصود دیگرش هم این است که همین عقیده را به عنوان پایگاه و مستمسکی برای حکومت خاندان اموی مطرح کند.
این پرسش به ذهن می آید که آنچه در این موارد مطرح است، سخن از قضا و قدر الهی، حکم و مشیت خداوندی، عطا و منع پروردگار و خلاصه اینکه همه چیز به دست خداست. اینها سخنان حقی است و برخی از آن، متن قرآن و روایات است. پس چگونه می توان گفت بنی امیه با این عبارت ها مذهب جبر را ترویج کرده اند؟
برای پاسخ به این پرسش باید دقت کنیم که این تعبیرها را چه کسانی و با چه هدفی به کار می بردند. این سخنان را بنی امیه در مقابل مردمانی می گفتند که همواره شاهد ستمگری بنی امیه بودند؛ می دیدند که چگونه حاکمان اموی و والیان آنها بر امور مردم مسلط شده اند و به دلخواه از بیت المال مسلمانان سود می برند و از هیچ فسق و فجوری، روی گردان نمی باشند و به تعبیر علی†: «همچون شتران گرسنه ای که بهاران به علف زار بیفتند و با ولع عجیبی گیاهان را ببلعند، برای خوردن اموال خدا ـ بیت المال ـ دست از آستین برآوردند»[64]. از این گذشته، با طرح مسئله ولایتعهدی می خواهند کرسی حکومت را برای آیندگانشان نیز استوار سازند. مردم وقتی اینها را از بنی امیه می دیدند، زبان به پرسش می گشودند و اگر هم پرسشی مطرح نمی شد، نگاه مردم نگاه اعتراض و پرسش گونه بود. حاکمان اموی مجبور بودند به پرسش ها و اعتراض ها پاسخ بدهند. پرسش مردم اگر پاسخ داده نشود، به شکایت و شکایت به شورش می انجامد. درپاسخ این پرسش هاو اعتراض های مردم است که سخن از قضا و قدر خداوندی مطرح می گردد: «کلمهْْ حق یراد بها الباطل؛ سخنان حقی که می خواهند باطل خود را بدان توجیه کنند».
رام کردن مردم با این سخنان چه معنایی جز سلب مسئولیت ازخود و بیهوده دانستن اعتراض مردم می تواند داشته باشد و این چیزی جز ترویج جبر نیست.
2ـ4. خلفای اموی پس از معاویه
در راستای سیاست تثبیت و ترویج جبرگرایی، حاکمان پس از معاویه نیز تلاش گسترده ای انجام دادند. یزید بن معاویه، پس از مرگ پدرش، نامه ای به والی مدینه[65]می نویسد و در بخشی از آن نامه می گوید: «معاویهْْ بن ابی سفیان، بنده ای بود که خداوند او را بر بندگانش خلیفه قرار داد و امور مسلمانان را به او سپرد و قدرت و مکنتش داد و هم اکنون که او درگذشته است، خداوند این امر را به عهده من سپرده است».[66]
هشام بن عبدالملک پس از اینکه دست و پای غیلان دمشقی و دوستش صالح را برید و خواست که آنها را بکشد، به غیلان گفت: «کیف تری ما صنع بک ربک؟؛ آنچه را که پروردگارت با تو کرد، چگونه می بینی؟ و غیلان گفت: «خدا لعنت کند آن کسی را که این ستم ها را بر من روا داشت».[67]
یکی دیگر از خلفای اموی که در این زمینه بسیار کوشا بود، ولید ثانی است. وی نظریة بنی امیه را در باب خلافت و ولایتعهدی به تفصیل بیان کرد و آن را بر پایة عقیده جبر می دانست.
ولید هنگامی که می خواهد برای ولایتعهدی دو فرزندش حَکَم و عثمان بیعت بگیرد، نامه
مفصلی به یوسف بن عمر، والی عراق می نویسد و او نسخه ای از این نامه را برای نصر بن سیار
در خراسان می فرستد.
نامه ولید از دو بخش تشکیل شده است: بخشی به خلافت مربوط و بخشی نیز به ولایتعهدی مربوط است. در اینجا ترجمه بخش هایی از نامه را که ارتباط بیشتری با موضوع بحث
دارد، می آوریم:
در قسمتی از بخش اول نامه می نویسد:
چون پیامبر درگذشت و وحی بدو پایان یافت، خداوند خلفای خویش را برگزید تا احکام او را اجرا کنند. سنت و حدود وی را به پا دارند، فرایض و حقوقش را پاس دارند و بدین ترتیب، اسلام را به سبب آن یاری رساند و دستگیره های آن را استوار سازد،... خلفای الهی که خداوند آنها را وارثان کار پیامبران خویش و جانشینان آنان کرده بود، از پی یکدیگر آمدند و هرکس به حقوق آنها تعرض کرد، خدایش از پای درآورد و هر کس ازگروه آنان جدا شد، خدایش هلاک کرد و هرکس ولایت و دوستی آنان را ناچیز شمرد و حکم قطعی خدا (قضاء الله) را درباره آنها به دیده تردید نگریست، خداوند او را مغلوب ایشان کرد و بر او چیره شان گردانید و وی را مایه عبرت و اندرز دیگران قرار داد. هرکس از اطاعتی که مأمور پایبندی به آن و رعایت و وابستگی به آن است، روی گرداند، خداوند با وی چنین کند؛ چه آسمان ها و زمین نیز به اطاعت وابسته است.[68]
در این عبارت ها، خلافت، بر قضا و قدر الهی مبتنی شده است، به گونه ای که نمی تواند مورد چون و چرا قرار گیرد و مخالف با آن، مخالف با اراده الهی و موافق با آن مطیع اراده الهی و تقدیر خداوند دانسته شده است و چون این امر به قضای الهی است، خداوند خود آن را یاری رسانده و آن را از شر دشمنان حفظ می نماید و دشمنان آن را مغلوب می گرداند.
ولید در بخش دوم نامه اش که دربارة ولایتعهدی است، ارزش آن را یادآور می شود و
معاویهْْ بن ابی سفیان را به سبب پایه گذاری و تثبیت چنین نظامی می ستاید و او را به این سبب،
مورد خشنودی خداوند می داند. او مردم را از تردید و مجادله در ارزش این نظام برحذر می دارد و می گوید اتفاق بر آن و اعتقاد به آن و تسلیم در برابر آن جزئی از اسلام است. وی تصریح می کند که هر کس این نظام را تأیید کند و آن را یاری رساند، در حقیقت تسلیم اراده خداوند شده و فرمان او را آشکار کرده است. اما کسی که آن را نادرست شمارد و درصدد انکارش برآید، در برابر مشیت الهی گردن افراشته و قضا و قدر او را تکذیب کرده است.
5. قدریه
قدریه معتقدند سررشته امور انسان به دست خود اوست؛ طاعت و نافرمانی و خیر و شر کار بندگان است و به قضا و قدر و خواست دیگری ربطی ندارد.[69] معبد جهنی و غیلان دمشقی از سران قدریه شمرده شده اند.[70] از چگونگی ظهور و پیدایش قدریه و سخنان آنها کاملاً پیداست که حزبی با باورها و مبادی سیاسی بوده است که به دنبال رفتار ناشایست بنی امیه با امت اسلامی پدید آمده است. خواسته آنها این بود که حاکمان به کتاب خدا و سنت رسول برگردند. اینها خلفای اموی را غاصب خلافت می دانستند و معتقد بودند درحکم و فرمان روایی خود و بیت المال به ظلم رفتار می کنند. قدریه، عقیده امویان دربارة حکومت را که می گفتند ما اولیای خدا در زمین و اولیای او
بر بندگانش هستیم و او خود خلافت را به ما تفویض کرده است،[71] قبول نداشتند. قدریه در
مقابل بنی امیه ایستاده و داعیه اصلاح داشتند؛ به ویژه اینکه این فرقه در بلاد شام که مرکز
جولان بنی امیه بود ظهور یافت. معبد و غیلان به سبب جبهه گیری هایشان، به
دست هشام بن عبدالملک کشته شدند.[72]
برخی که خود قصد دست یابی به حکومت را داشتند، طرفدار قدریه شدند و از آنها حمایت کردند. یزیدبن ولیدبن عبدالملک از این افراد بود. او قدریه را تجهیز می کرد که بتوانند پسر عمویش، ولیدبن یزیدبن عبدالملک را از خلافت خلع کنند.[73] در همین ایام، قبایلی مانند ربعی، و یمامه و اهل مزّه که مطرود بنی امیه بودند و از مناصب دولتی محروم بودند، به طرفداری از قدریه پرداختند.[74] پس قدریه به انگیره مقابله با ستم و فجایع بنی امیه قیام کرد و با پشتیبانی برخی از سیاست مداران اقتدار پیدا کرد. اینها پس از مرگ یزید بن ولید که به جد از حامیان آنها بود، از اقتدار افتادند و شوکتشان درهم شکست. مروان بن محمد به شدت با آنها دشمن بود و آنها را عامل قتل ولید بن یزید می دانست و بر آنها سخت می گرفت. در این زمان، عده ای از قدریه که از دست مروان نجات یافتند، به بصره گریختند.[75]
از میان سران قدریه، معبد و غیلان بیش از دیگران در این راه کوشیده اند. این دو افزون بر رد مذهب جبر و تبیین مذهب قدریه، به مقتضای اعتقاد خود علیه فجایع بنی امیه وارد صحنه شدند و به مبارزه پرداختند. از همین روی، مذهب قدریه به اینها شناخته می شود.
بغدادی می گوید: «واصل و دوستش عمروبن عبید، مردم را به عقیدة قدریه برابر رأی معبد جهنی فرا می خواندند»[76] و به گفته ابن قتیبه: «غیلان دمشقی، نبطی و قدری بود و احدی پیش از وی ـ جز معبد جهنی ـ درباره قدر تکلم نکرد و مردم را به سوی آن فرا نخواند».[77]
معبد جهنی ازکسانی بود که در عهد عبدالملک بن مروان در عراق و بصره عقیده آزادی اراده انسان را مطرح کرد و مردم را به پذیرش آن فرا خواند. وی با حسن بصری در ارتباط بود و به احتمال، طرح این عقیده را از بصره آغاز کرده باشد. مردم بصره نیز چون دیدند که فردی مثل عمرو بن عبید نظر معبد را پذیرفته است، به مسلک او درآمدند. ابن عساکر می گوید: «معبد در بصره بود و شنید که در این شهر شخصی معصیت را به قدر نسبت می دهد، در مقابل وی ایستاد و برای او روشن کرد که قدر موجب سلب اختیار انسان نمی شود. البته معبد مطلب را به گونه ای مطرح کرد که به نفی قدر انجامید».[78]
معبد در این راه، حتی در حرکت ابن اشعث علیه عبدالملک شرکت جست. دستگاه حکومت هم که از ترویج فکر آزادیِ اراده هراس داشت، نتوانست ساکت بنشیند. از این رو، به شکنجه معبد پرداخت و در نهایت او را پس از شکنجه زیاد به دار آویخت.[79] پیش ازمعبد، جعد بن درهم نیز که بر مذهب اعتزال بود، به دست بنی امیه کشته شد.[80]
غیلان دمشقی نیز پیشوای قدریه شام بود و در نواحی شام، طرفداران زیای یافته بود که به آنها غیلانیه می گفتند. وی اعتقاد خود را از معبد جهنی به هنگام دیدارش از دمشق، فرا گرفت. غیلان، شامیان را به سبب این باورشان که ستم والیان و امیران را به خواست و اراده خداوند می دانستند، نکوهش می کرد و عمربن عبدالعزیزرا به القای این طرز تفکر به شامیان، متهم می دانست. از این رو، علیه دستگاه اموی به مبارزه برخاست. از طرفی در مجامع عمومی به بیان مظالم بنی امیه می پرداخت و مردم را از اموالی که امویان به ناروا به خود اختصاص داده بودند، آگاه می کرد. از سوی دیگر، به عمربن عبدالعزیز نامه می نوشت و او را نصیحت می کرد.
بهترین سندی که موضع انتقادی غیلان، از سیاست امویان و اعتقاد او به آزادی اراده انسان را روشن می کند، نامه ای است پندآمیز که خطاب به عمربن عبدالعزیزنوشته است. ترجمه بخشی از این نامه چنین است:
ای عمر! تو مردی آگاهی، اما نه کاملاً و می فهمی، اما نه کامل. بدان ای عمر! که تو از اسلام لباسی کهنه و نشانی فرسوده دریافته ای. ای مردة میان مردگان! تو نشانه ای نمی بینی که از آن پیروی کنی و صدایی نمی شنوی که از آن بهره گیری. امور و حقایق بر تو پوشیده مانده است. سنت مرده و بدعت آشکار شده است. دانشمند از ترس، زبان فرو بسته است و نادان اصولاً چیزی به ذهنش نمی رسد تا بپرسد. ای بسا امتی که به سبب پیشوای خود نجات یابد یا به گمراهی افتد؛ پس بنگر که تو در زمرة کدام یک از پیشوایان هستی.
ای عمر! هرگز دیده ای که حکیمی از ساخته خود عیب جویی کند، یا چیزی معیوب بسازد؟ یا کسی را به سبب انجام فرمانی که داده است عذاب کند، یا به چیزی فرمان دهد که مستوجب عذاب است؟ آیا هرگز هدایتگری را دیده ای که به هدایت بخواند، سپس مانع رسیدن به آن شود؟ آیا هرگز مهربانی را یافته ای که بندگان را بیش از توان ایشان تکلیف دهد یا بر انجام دادن طاعتی عذابشان کند...؟[81]
عمربن عبدالعزیز هم که در جانب داری از ایدة جبر پیرو اسلافش بود، از تکلم غیلان درباره قدر ناراحت شد و غیلان را که پیش تر، موقعیتی نزد وی داشت، مورد بی مهری قرارداد. او را به حضور طلبید و کوشید از اندیشه اش بازدارد. غیلان که به شدت تحت فشار بود، در این زمان از اظهار عقیده اش و نشر آن دست برداشت و پس از مرگ عمر بن عبدالعزیز، دوباره به نشر عقاید خود پرداخت.[82]
عمربن عبدالعزیز گاهی خود به مناظره و مجادله با غیلان و طرفدارانش می پرداخت و بر آنها ایراد می گرفت که شما فروع را چسبیده و اصول را رها کرده اید. در اینجا، نمونه ای از این مناظرات را می آوریم:
ابن مهاجر، می گوید: عمربن عبدالعزیزدانست که غیلان و صالح از تکلم درباره قدر دست برنمی دارند. بسیار غضبناک شد و آنها را احضار کرد. وقتی به دارالخلافه وارد شدند و روبه روی عمر قرار گرفتند، عمر از آنها پرسید: آیا هنگامی که خداوند دستور سجده بر آدم را به ابلیس داد، از ازل نمی دانست که سجده نمی کند؟ ابن مهاجر می گوید من که پشت سر خلیفه بودم، با سر به آنها اشاره کردم که جواب مثبت بدهید وگرنه گردن شما را می زند، آنها که اشاره مرا دریافتند، پاسخ مثبت دادند.
سپس از آنها پرسید: آیا آن گاه که خداوند آدم و حوا را از درخت منع کرد، از ازل نمی دانست که آنها از آن درخت می خورند و خودش هم به آنها الهام کرد که بخورند؟ آنها باز هم با اشاره من جواب مثبت دادند. عمر آنها را رها کرد، اما به کارگزارانش در شهرها بخش نامه کرد که عقیده جبر را ترویج کنند.[83]
از همین روی، سخن برخی که عمربن عبدالعزیز را طرفدار معتزله می دانند و او را متأثر از غیلان و حسن بصری می شمارند که اعتقاد آنها را دربارة قدر پذیرفته است،[84] تمام به نظر نمی رسد؛ هرچند بعضی از قضایا مؤید این نظریّه است؛ مانند اینکه غیلان در عصر عمربن عبدالعزیز مسئول فروش اموالی می گردد که بنی امیه ذخیره کرده بودند. نیز مسئولیت رد مظالم را بر عهده می گیرد و از آزادی نسبی برای برملا کردن فجایع بنی امیه برخوردار بوده است،[85] اما آنچه به حقیقت نزدیک تر می نماید، آن است که عمربن عبدالعزیزدر راه مبارزه علیه قدریه در ردیف اسلافش قرار دارد، بلکه از سخن ابن ابی الحدید که درباره او می گوید: « کان اعظم خلق قولاً بالجبر حتی یتجاوز الجهمیهْْ»[86] برمی آید که عمر در این راه از پیشینیانش جلوتر رفته است؛ گو اینکه در زمان او اندکی زمینه مناظره فراهم تر بوده است، اما در عین حال همچنان که گذشت همین عمر بن عبدالعزیز، غیلان را به مناظره فرامی خواند و غیلان تقیه می کند و برخلاف عقیده خود پاسخ می دهد. آزادی نسبی غیلان نیز، پیش از زمانی است که غیلان به ترویج مذهب خود بپردازد.[87]
شاهد دیگری که باز روشنگر حقیقت است، رساله مفصلی است که از عمربن عبدالعزیزدر ردّ قدریه نقل شده است. بغدادی در کتابش به این رساله اشاره می کند، بدون اینکه چیزی از آن نقل کند.[88] ابن جوزی هم در سیره عمربن عبدالعزیز از این رساله نام می برد، ولی بر همه عبارت های آن صحه نمی گذارد و بخشی از آن را که صحیح می داند، نقل کرده است،[89] اما ابونعیم اصفهانی در حیلهْْ الاولیاء رساله را به طور کامل آورده است.[90]
با وجود این شواهد چگونه می توان گفت عمربن عبدالعزیزقدری مذهب است و چگونه می توان گفت او متمایل به قدریه است؛ در حالی که به عدی بن أرطاهْْ، کارگزار خود در بصره می نویسد که قدریه را از باورشان توبه دهد و اگر توبه نکردند، از سرزمین مسلمانان تبعید کند.[91]
وقتی نوبت حکومت به هشام بن عبدالملک می رسد، شدت عمل، بیشتر می گردد. او که از مدت ها پیش نظاره گر مبارزات غیلان بود، از وی بسیار ناراحت بود. از این رو، همین که بر کرسی حکومت نشست، غیلان و دوستش صالح را طلبید و ازراه های مختلف به سرکوبی آنها پرداخت.[92] گاهی غیلان را به مناظره با فقیهانی مانند: ایاس بن معاویه، میمون بن مهران و... می نشاند[93] و گاه خود به مجادله با غیلان برمی خاست؛ روزی، هشام به غیلان گفت: آیا چنین می پنداری که آنچه در دست ماست، بخشش خداوند به ما نیست؟ غیلان پاسخ داد: به بزرگی خداوند پناه می برم از اینکه خائنان را امین قرار دهد و بدکاران را به جانشینی برگزیند. در این هنگام، هشام فرمان داد غیلان را به زندان افکنند.[94]
مردم نیز تحت تأثیر فضای حاکم بر جامعه، به قدریه می تاختند؛ برای مثال، درباره عمرو بن عبید نوشته اند که چون مردم را به قول قدریه فرامی خواند، بسیاری از او کناره گیری کردند.[95] اوزاعی می گوید: در زمان حکومت هشام بن عبدالملک، غیلان قدری نزد ما آمد و درباره قدر نیکو سخن گفت. جمعیت حاضر با اینکه مجذوب سخن او شدند، اما به او بد گفتند و نزد هشام از او سعایت کردند و هشام را علیه غیلان تحریک کردند. هشام نیز دستور بریدن دست و پای او را صادر کرد و سپس او را به دار آویخت و کشت.[96]
آری، اقدام نهایی حاکمان اموی علیه قدریه، پس از تهدید و شکنجه و حبس، کشتار بود که گاهی به هنگام کشتن آنها، جلسه مناظره یا محاکمه ای نیز تشکیل می دادند تا بدین وسیله، زمینه قتل آنها را هموار کنند. هشام نیز برای کشتن غیلان و صالح جلسه محاکمه ای تشکیل داد و آن دو را به پای میز محاکمه کشاند. مدائنی این جریان را از قول یکی از شیوخ قبیله جرم[97] این گونه نقل کرده است: « من در قریتین[98] بودم که کاروانی انبوه در آنجا فرود آمد. این کاروان از ارمنستان می آمد. در این هنگام، دو نفر از سوی هشام آمدند و به اهل کاروان گفتند: آیا غیلان بن مسلم در میان شماست؟ مردی سرخ پوست که قبای نصیبی دکمه داری داشت، برخاست و گفت: غیلان،ابو مروان من هستم. آن دو مرد پرسیدند: صالح کجاست؟ مردی میان بالا و خوش چهره برخاست و گفت: صالح ابوعبدالله السلام من هستم. سپس آن دو بر غیلان و صالح دستبند آهنین زدند و آنان را نزد هشام بردند. هشام به غیلان گفت: وای بر تو، این سخنان چیست که از تو می شنوم؟ صالح پیش دستی کرد و گفت: «لاَ یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا» (بقره: 286). هشام گفت: آیا محکمات کتاب خدا را رها کرده ای و متشابهات آن را می خوانی؟ بی گمان، همین موضوع، درستی سخنانی را که درباره تو گفته می شود اثبات می کند. صالح گفت: آیا این آیه از متشابهات است؟ هشام گفت: از اینجا بیرونشان برید و به هر کدام، هفتاد تازیانه بزنید. آن دو را بیرون بردند و تازیانه زدند. در این هنگام، عده ای آمدند و علیه آنان گواهی دادند که این دو گفته اند: خلافت هشام هرگز از سوی خداوند نیست... . هشام گفت: آیا این گواهی شما حقیقت دارد یا آن را از روی دشمنی و کینه بر زبان می رانید؟ گفتند: آری حقیقت دارد. ما وظیفه خود دانستیم که نزد تو بیاییم و آن را بگوییم. اکنون از ما گفتن و از تو نشنیدن. آن گاه هشام دست و پای آن دو را قطع کرد. در این هنگام، عثمان بن حیان بر آنان گذشت و گفت: ای غیلان این وضعیت شما به قضا و قدر الهی است.
غیلان در پاسخ گفت: به علم خداوند بود، نه به قضا وقدر الهی. آن گاه هشام فرمان داد تا زبان هردو را از پشت در آورند و پس از مدتی، هر دو جان به جان آفرین سپردند.[99]
خلاصه اینکه شدت عمل بنی امیه در مقابل قدریه به حدی بود که معبد و غیلان و صالح به انواع شکنجه گرفتار شدند و در نهایت، به وضع فجیعی کشته شدند. به خاطر همین اختناق شدید بود که بسیاری از افراد از اظهار عقیده خود بیم داشتند؛ چنان که قاضی عبدالجبار می گوید: «بنی امیه به اظهار عقیده جبر و تمسک جستن به آن روی آوردند؛ چون با روش آنها موافق بود و این امر در میان مردم شایع گشت و در طول آن دوران، از اظهار خلاف عقیده جبر هراسان بودند».[100]
6. عصر عباسیان
در عصر عباسیان، دو جریان مذهبی بود که میانشان درگیری های فراوانی بود. از یک سو، فرقه معتزله بود و از سوی دیگر، اشاعره و اهل حدیث و حنابله که با یکدیگر هم خونی فکری داشتند. برخی خلفای عباسی، از معتزله حمایت می کردند و برخی از طرف مقابل و با توجه به حمایت دستگاه حکومت، این فرقه ها بروز و ظهور می یافتند.
1-6 . دوره اول عباسیان
عباسیان در این دوره از معتزله حمایت می کردند. مکتب اعتزال که در پایان دوره حکومت بنی امیه پدید آمد و قدریه نیز تقریباً در آن هضم گردید، زمینه رشد آن اندکی پس از آغاز حکومت عباسیان فراهم گشت. معتزلیان به مناصب حکومتی راه یافتند و دستگاه حکومت به طور کامل در اختیار آنان قرار گرفت. معتزله تاخت و تاز خود را علیه اهل حدیث و مجبره آغاز کرد و در این راه، از هیچ اقدامی فروگذار نکرد. اوج این مسئله در زمان سه خلیفه عباسی مأمون، معتصم و واثق بود که مذهب اعتزال را مذهب رسمی حکومت اعلام کردند.
در همین زمان، مسئله محنه که شبیه انگیزسیون (Inguisition) قرون وسطی است، مطرح
شد که عالمان، دانشمندان، محدثان و قضات را در امر خلق قرآن، مورد تفتیش و بازجویی
قرار می دادند.
در سال 218 ﻫ . ق مأمون نامه ای به اسحاق بن ابراهیم در بغداد می نویسد و به وی
دستور می دهد که قضات و محدثان و شهود را در مسئله خلق قرآن بیازماید و هفت نفر از آنها، یعنی محمد بن سعد کاتب واقدی، ابو مسلم مستملی، یحیی بن معین، زهیر بن حرب، اسماعیل بن داود، اسماعیل بن ابی مسعود و احمدبن دَورَقی را نزد او بفرستد تا خود آنها را امتحان کند. این افراد نزد مأمون فرستاده شدند و آنها را تحت بازجویی قرار داد و پس از اقرار به خلق قرآن، آنها را به بغداد برگرداند. پس از بازگشت به بغداد، اسحاق بن ابراهیم نیز در حضور بزرگانی از فقها و اهل حدیث از آنان بازجویی کرد و پس از اقرار و اعتراف آنها را آزاد ساخت.
مأمون سپس نامه دیگری به اسحاق بن ابراهیم فرستاد و دستور داد قضات و فقیهان و شهود را امتحان کند. در پی این نامه، اسحاق بن ابراهیم شماری را احضار کرد و پس از اینکه نامه مأمون را دو مرتبه برایشان خواند، از همه آنها جداگانه در این زمینه بازجویی کرد و پاسخ هر کدام را ثبت کرد و برای مأمون که نتیجه امتحان را خواستار شده بود، فرستاد. این افراد به مدت نه روز در بازداشت ماندند تا نامه مأمون به اسحاق بن ابراهیم برسد. مأمون در نامه اش به اسحاق می گوید: هرکدام از اینها از عقیده شرک خود برنگشت، نزد من بفرست تا خود او را بازجویی کنم و در صورت اصرار، آنها را با شمشیر به پذیرش وادار کنم. اینجا بود که آن جماعت، قول به خلق قرآن را پذیرفتند و عده اندکی مانند احمدبن حنبل، محمد بن نوح که بر اعتقاد خود اصرار ورزیدند، به غل و زنجیر کشیده شدند و به طَرَسوس روانه شدند، ولی هنوز به طرسوس نرسیده بودند که خبر وفات مأمون رسید و آنها به دستور والی رقه به بغداد برگشتند و پس از مدتی به دستور اسحاق بن ابراهیم در خانه های خود محبوس ماندند و سپس آزاد شدند.[101]
بعدها نیز احمدبن حنبل بارها مورد شکنجه و آزار قرار گرفت و در غل و زنجیر بود و بسیار تهدید به مرگ شد.[102] وی در زمان واثق، حق بیرون آمدن از خانه خود را نداشت و در خانه خود زندانی بود تا زمان متوکل که مسئله محنه برداشته شد.[103]
جریان محنه و تفتیش عقاید، به عده ای خاص و منطقه خاصی اختصاص نداشت، بلکه اکثر والیان و کارگزاران در سراسر مملکت اسلامی این برنامه را به اجرا گذاشتند و هیچ کدام از فقیهان و قضات و محدثان و شهود نتوانستند از این جریان در امان بمانند؛ حتی احمدبن ابی دؤاد در نظر داشت که بازاریان و مردم را هم مورد تفتیش قرار دهد.[104]
در سال 231ﻫ . ق برای آزاد ساختن اسیران مسلمان که در اسارت بیزانس بودند، همین مسئله را پیش کشیدند و به دستور واثق آن دسته از اسیرانی که قول به خلق قرآن را نپذیرفتند، در اسارت بیزانس باقی ماندند وبقیه با فدیه آزاد شدند و به هر کدام، یک دینار هم عطا گردید.[105]
2ـ6. دورة دوم حکومت عباسی
قضیه محنه که باآن شدت به اجرا گذاشته شد، پی آمدهای منفی در پی داشت؛ به طوری که متوکل به محض رسیدن به حکومت جدال و مناظره را از اساس تعطیل کرد و مردم را از آنچه درزمان سه خلیفه پیشین بود، بازداشت و به تسلیم و تقلید وادار کرد و شیوخ محدثان را به نقل حدیث و اظهار سنت و جماعت دستور داد.[106]
ابن جوزی در منتظم می گوید: « متوکل، فقیهان و محدثان، از جمله مصعب زبیری، اسحاق بن اسرائیل، ابراهیم بن عبدالله هروی، عبدالله و عثمان فرزندان محمد بن ابی شبیه را مورد توجه قرار داد. او میان آنان جوایزی تقسیم کرد و مستمری برای آنها برقرارکرد و به آنها دستور داد در جمع مردم بنشینند و حدیث نقل کنند و احادیثی را که در رد معتزله و جهمیه است، بیان کنند. آنها هم مجالسی تشکیل دادند و جمعیت زیادی در آن شرکت می جستند؛ به طوری که در درس بعضی از آنها، حدود سی هزار نفر حاضر می شدند.»[107]
سخت گیری علیه معتزله در این دوران، چنان بود که اگر کسی می خواست با آنها مراوده ای داشته باشد، هرچند خود از معتزله نبود، برایش مشکل ایجاد می شد و مجبور می بود که رفت وآمدخود را به نزد معتزله پنهانی انجام دهد؛ به ویژه اینکه اگر این ارتباط برای استفاده علمی و یادگیری مطالب معتزله می بود. ابن جوزی دربارة ابوالوفاءبن عقیل می گوید: وی به سبب ارتباط با معتزله دچار مشکل شد؛ پس از مدتی به همراه عده ای برای عذرخواهی به دیوان رفت. صاحب دیوان در محل کارش حاضر نشد. اینها به خانه اش رفتند و ابن عقیل در نامة مفصلی از ارتباط با معتزله توبه کرد و در توبه نامه اش از هرگونه ارتباط با معتزله بیزاری جست.[108]
معتزله در این دوران، مقبولیت اجتماعی نداشتند و شهادت آنها در محاکم پذیرفته نمی شد. عبدالله بن عباس رامهرمزی، اموالی را به قاضیان می داد تا شهادت معتزله را نیز بپذیرند و عدالت معتبر برای شهود را درباره اینان نیز قائل باشند.[109]نمونه دیگر از سختگیری ها در دوران متوکل، این است که متوکل به والی خود در مصر دستور داد محمد بن ابی لیث، قاضی القضاهْْ آن دیار را که معتزلی بود، با محاسن تراشیده، سوار بر الاغ در بازارها بگردانند.[110]
خلاصه اینکه در بخش دوم حکومت عباسیان، یعنی از زمان متوکل، بجز دورة وزارت عبدالملک کندری که سمت وزارت طغرل بک (از 415ـ 456 ﻫ . ق) را بر عهده داشت،[111] چرخة سیاست همواره به نفع اشاعره بود و معتزلیان از سوی خلفا و دولت هایی که از ناحیة آنان حکومت داشته اند سرکوب می شدند. قادربالله، نامه ای در رد قائلان به خلق قرآن می نویسد و دستور می دهد روزهای جمعه در مسجد جامع و در میان اصحاب حدیث خوانده شود. وی در سال 408 ﻫ . ق اعلامیه ای علیه معتزله صادر می کند و آنان را توبه می دهد و به ترک کلام و مناظره و تدریس وامی دارد.[112] محمود غزنوی در غزنه، پیرو فرامین خلیفه به تبعید و حبس و قتل معتزله وشیعه همت می گمارد و دستور لعن آنان را در منابر صادر می کند. [113] در سال 433 ﻫ . ق قائم بالله، اعلامیه قادر را احیا می کند و به نام اعتقاد قادری بازمی خواند.[114] نظام الملک که خود اشعری مذهب بود، به ترویج همه جانبة این مذهب پرداخت.[115] ابن جوزی از ابن عقیل نقل کرده است که: « جاءت الدولهْْ النظام فعظم الا شعریهْْ؛ با آمدن دولت نظام الملک، مذهب اشعری عظمت یافت».[116]
افزون بر دولت سلجوقی[117] و غزنوی،[118] دولت ایوبی[119] هم که در رأس آن صلاح الدین ایوبی قرار داشت و نیز دولت موحدین[120] که مؤسس آن محمد بن تومَرت بود، حامی مذهب اشعری بودند و به انتشار آن در سرزمین های تحت حکومت خود پرداختند. مقریزی در این باره می نگارد: صلاح الدین ایوبی که در زمان کودکی مذهب اشعری را از قطب الدین ابوالمعالی مسعودبن محمد نیشابوری فراگرفته بود، خاندان خود را بر محافظت این عقیده وادار کرد و چون در مصر به حکومت رسید، در انتشاراین مذهب همت گماشت و همه مردم را به التزام به این مذهب واداشت و این جریان، در تمام دوران ملوک بنی ایوب، ادامه داشت. در همین زمان، عبدالله محمدبن تومَرت هم در مغرب به نشر این مذهب پرداخت. بر اثر سیطره و جذبة ابن تومرت، دیگر ملوک موحدین نیز پس از وی همین عقیده را انتشار دادند.[121] وی سپس می گوید: «به همین دلیل، دولت موحدین در سرزمین های مغرب اسلامی خون هر کسی راکه با عقیدة ابن تومرت مخالف بود، مباح می دانست و آن گونه که در تاریخ معروف است، خون بسیاری از مردم رابه این سبب ریختند و همین امر، سبب شهرت مذهب اشعری در شهرهای اسلامی گردید؛ به طوری که دیگر مذاهب مخالف اشعری بجز مذهب حنابله باقی نماند».[122]
مقریزی در جایی می گوید:
عقیده اشعری در مصر و بلاد شام، حجاز و یمن و بلاد مغرب در عصر حکومت بنی ایوب و موحدین استمرار داشت تا اینکه این عقیده به شهرهای دیگر اسلامی هم رسید و چنان شد که هر کسی مخالف آن بود، نابود می شد![123]
نتیجه گیری
نقش حکومت ها در پیدایش فرقه ها یا ترویج فرقه ای در مقابل فرقه دیگر نمایان است؛ هرچند انگیزه های آن می تواند متفاوت باشد. گاهی محتوای عقیدتی فرقه ای که ایجاد یا ترویج می شود، به نفع سیاست حاکمان است و گاهی حمایت از فرقه ای بدین جهت است که آن فرقه از بالندگی برخوردار است و حاکمان می خواهند با حمایت از آن، پایگاه سیاسی خود را استوار سازند. چه بسا گاهی نیز حمایت حاکمان از فرقه ای به این دلیل باشد که آن را بر حق تشخیص داده اند و صرفاً به ملاک حقانیت از آن حمایت کنند.
نکته دیگر اینکه در سده های اخیر، استعمارگران که نمی توانند بالندگی اسلام را در مقابل خود ببینند و از قیام ها و نهضت های مسلمانان در هراسند؛ زیرا با این نهضت ها، منافع استعمارگران در سرزمین های اسلامی به خطر می افتد. از این رو، می کوشند میان مسلمانان تفرقه ایجاد کنند و آن را از دو راه پی می گیرند:
اول: برجسته کردن اختلاف نظر میان فرقه های موجود؛ دوم: ایجاد برخی فرقه ها که ظهور فرقه وهابیت، بابیت و بهائیت از این نمونه است. نگاهی به تاریخچه پیدایش این فرقه ها، دخالت استعمار را در آن به روشنی نشان می دهد.
پی نوشت ها
* کارشناس ارشد دانشگاه تربیت مدرس و هیئت علمی مرکز دائرهْْ المعارف. تاریخ دریافت: 17/1/1388، تاریخ پذیرش: 3/2/1388.
[2]. تی.جی.دی بور، تاریخ الفلسفهْْ فی الاسلام، ص 48.
[3] . «هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ...» (آل عمران: 7).
[4]. « فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ...» (آل عمران: 7).
[5]. سلیمان دنیا، التفکیر الفلسفی الاسلامی، ص325؛ حسین مروه، النزعات المادیهْْ فی الفلسفهْْ العربیهْْ الاسلامیهْْ، ج1، ص427.
[6]. احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج، ص29ـ64.
[7]. محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح بخاری،ص 1658؛ مسلم بن حجاج، قشیری نیشابوری، صحیح مسلم، کتاب القدر، ص991ـ994؛ عبدالحلیم محمود، التفکیر الفلسفی فی الاسلام، ص 119، 131 و 149.
[8]. شیخ محمد صدوق، خصال، ج1، ص72؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص 38 و 107؛ علاء الدین متقی هندی، کنز العمال، ج1، ص 118 و 135؛ عبدالحلیم محمود، التفکیر الفلسفی فی الاسلام، ص191ـ204.
[9]. حسین بن حمدان خصیبی، الهدایهْْ الکبری، 18؛ نعمان مغربی، شرح الاخبار فی فضائل الائمهْْ الاطهار، ج1، ص99.
[10]. ابو عمر یوسف ابن عبدالبر قرطبی، الاستیعاب فی اسماء الاصحاب، ج2، ص49؛ سلیمان بن احمد طبرانی، المعجم الکبیر، ج11، ص55.
[11]. محمدبن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج2، ص260.
[12]. احمد بن علی طبرسی، الاحتجاج، ص407؛ محمد بن جریر طبری، المسترشد، ص260.
[13]. محمد بن جریر طبری، المسترشد، ص579؛ محمد بن سلیمان کوفی، مناقب الامام امیرالمؤمنین، ج2، ص133.
[14]. ابن سعد واقدی، الطبقات الکبری، ج 4، ص65ـ 67.
[15]. جعفر سبحانی، تاریخ الفقه الاسلامی و ادواره، ص 88.
[16]. ظهور فرقه اشعری که پس از همه اینها بوده است، در حدود سال 300 هجری قمری است، ولی دیگر فرقه های مذکور به اضافه بعضی از شعبه های فرقه صفاتیه، تا میانة قرن دوم ظهور و بروز یافته بودند. ر.ک: محمد موسی جلال، نشأهْْ الفرقهْْ الاشعریهْْ و تطورها، ص165؛ علی مصطفی غرابی، تاریخ الفرق الاسلامیهْْ، ص22، 33 و 73.
[17]. ر.ک: رضا برنجکار، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، ص7ـ12.
[18]. ر.ک: علی سامی نشار، نشأهْْ الفکر الفلسفی فی الاسلام،ص1، 49 و ج3، ص284؛ عبدالحلیم محمود، التفکیر الفلسفی فی الاسلام، ص165؛ تی.جی.دی بور ، تاریخ الفلسفه فی الاسلام، ص48ـ54؛ یحیی مراد، افتراءات المستشرقین علی الاسلام، ص197 و 205؛ عاشور عبدالفتاح، دراسات فی تاریخ الحضارهْْ الاسلامیهْْ العربیهْْ، ص143؛ سیل، الحیاهْْ العملیهْْ فی الشام، ص15؛ کارل بروکلمان، تاریخ الادب العربی، ج1، ص256.
[19]. ر.ک: هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، 361.
[20] . ر.ک: علی سامی نشار، نشأهْْ الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج1، ص70ـ71.
[21]. ر.ک: عبدالحلیم محمود، التفکیر الفلسفی فی الاسلام، ص14؛ مصطفی عبدالرزاق، زمینه تاریخ فلسفه اسلامی، ص31ـ42.
[22]. مرتضی عسکری، نقش ائمه در احیای دین، ج1، ص200 و 463.
[23]. شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، ترجمة محمدتقی فخرداعی گیلانی، ج1، ص14.
[24]. نهج البلاغه، خطبه 40.
[25]. احمد امین، فجرالاسلام، ص247؛ عواطف العربی شنقارو، فنتهْْ السلطهْْ، ص227.
[26]. مرتضی مطهری، جاذبه و دافعه علی†،ص 122.
[27] . ابوعمر یوسف ابن عبدالبر قرطبی، الاستیعات فی اسماء الاصحاب، ج1، ص55، 77، 366؛ ابن اثیر جوزی، اسدالغابهْْ، ج1، ص92 و 191 و ج2، ص234؛ ابن سعد واقدی، الطبقات الکبری، 3/ 444 ـ 445.
[28]. احمد ابن حنبل، مسند احمد، ج1، ص302، حدیث 1612؛ ابوداود سجستانی، سنن، ج4، ص283؛ محمد بن یزید قزوینی ابن ماجه، سنن، ج2، ص1295؛ ترمذی، سنن، ص 641 و 643، حدیث 2201 و 2210 و 2211.
[29]. ابن سعد واقدی، الطبقات الکبری، ج3، ص149.
[30]. همان، ج4، ص 149.
[31]. همان، ص 69.
[32]. همان، ص 288. دو نکته دیگر را نیز در انگیزه این عده که کناره گیری را برگزیدند نباید از نظر دور داشت:
(1) روحیه راحت طلبی در برخی مانند عبدالله بن عمر (2) دعوی خلافت و امید رسیدن به آن در افرادی مثل
سعد بن ابی وقاص.
[33]. حسین عطوان، الفرق الاسلامیهْْ فی بلاد الشام فی العصر الاموی، ص 23.
[34]. در مقابل این طرز فکر که قعده زمینه پیدایش مذهب ارجاء است، برخی مانند نوبختی این جریان را زمینه اعتزال دانسته است و اینها را اسلاف معتزله می نامد. حسن بن موسی نوبختی، فرق الشیعهْْ، 5.
[35]. علی بن اسماعیل ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ج1، ص213ـ223؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص137ـ144.
[36]. احمد امین، فجرالاسلام، ص280؛ همو، ضحی الاسلام، ج3، ص233 گلد زیهر، العقیدهْْ و الشریعهْْ فی الاسلام، ص76.
[37]. احمد امین، ضحی الاسلام، ج3، ص 233.
[38]. علی بن اسماعیل ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ج2، ص125.
[39]. ابوجعفر محمد بن عمر عقیلی، الضعفاء الکبیر، ج4، ص283.
[40]. ابوسعید حمیری، الحورالعین، ص258.
[41]. محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج5، ص336.
[42]. همان، ص 335.
[43]. رسول جعفریان، مرجئه تاریخ و اندیشه، ص148 و 150.
[44]. حسین عطوان، الفرق الاسلامیهْْ فی بلاد الشام فی العصر الاموی، ص 36، 91، 104.
[45]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص 72.
[46]. همان، ص72ـ73.
[47]. جهم بن صفوان با اینکه بر اندیشه جبر است و مؤسس این فرقه است، خود از مبارزان سرسخت دستگاه اموی است. اینکه این مبارزات با جبرگرایی وی چگونه سازگار است، قابل تأمل و نیازمند بررسی است. شاید بتوان این احتمال را مطرح کرد که وی در زمینه اعمال اجتماعی قائل به جبر نبوده است.
[48]. احمد بن یحیی ابن مرتضی، المنیهْْ و الامل (طبقات المعتزلهْْ)، ص6.
[49] . قاضی عبدالجبار همدانی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلهْْ و مباینتهم لسائر المخالفین، ص143ـ145.
[50]. همان ، ص144.
[51]. محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح بخاری، ص1658؛ کتاب القدر، باب 2، حدیث 1 ، ص 1660، باب العمل بالخواتیم؛ احمد ابن حنبل، مسند احمد، ج4، ص434، حدیث 15046ـ15048.
[52]. احمد ابن حنبل، مسند احمد، ج2، ص372 و 402، حدیث 6630 و 6807.
[53]. مرتضی علم الهدی، امالی، ج1، ص150 و 151.
[54]. احمد بن یحیی ابن مرتضی، المنیهْْ و الامل (طبقات المعتزلهْْ)، ص11؛ مرتضی علم الهدی، رسائل شریف مرتضی، ج2، ص240.
[55]. احمد فرید رفاعی، عصر المأمون، ج1، ص33.
[56]. قدریه گروهی هستند که می گویند سررشته امور ما به دست خودمان است. طاعت و معصیت و خیر و شر و کار بندگان است، نه به قضا و قدر و نه خواست کس دیگر. معبد و غیلان از سردمداران این فرقه اند. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص38ـ43؛ محمدجواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، ص356ـ358.
[57]. گلد زیهر، العقیدهْْ و الشریعهْْ فی الاسلام، ص97ـ98.
[58]. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج1، ص340.
[59] . قاضی عبدالجبار همدانی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله و مباینتهم لسائرالمخالفین، ص143.
[60]. همان.
[61]. علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب، ج3، ص43؛ عبدالحسین امینی، الغدیر، ج8، ص349.
[62]. قاضی عبدالجبار همدانی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله و مباینتهم لسائرالمخالفین، ص143.
[63]. عبدالله بن مسلم ابن قیتبه دینوری، الامامهْْ و السیاسهْْ، ج1، ص183، 187، 191.
[64]. نهج البلاغه،خطبه سوم.
[65]. والی مدینه در این زمان، عتبهْْ بن ابی سفیان بوده است. محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج4، ص250.
[66].عبدالله بن مسلم ابن قتیبه دینوری، الامامهْْ و السیاسهْْ، ج1، ص203ـ204.
[67]. احمد بن یحیی ابن مرتضی، المنیهْْ و الامل (طبقات المعتزله)، ص27.
[68]. محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج5، ص529ـ531، ترجمه از: کتاب فرقه های اسلام در سرزمین شام در عصر اموی، حسین عطوان، مترجم: حمیدرضا شیخی.
[69] . عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص38ـ43؛ محمدجواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی، ص356ـ358.
[70]. همان.
[71]. حسین عطوان، الفرق الاسلامیهْْ فی بلاد الشام فی العصر الاموی، ص55.
[72]. علی بن حسن بن هبهْْ الله ابن عساکر دشمقی، تبیین کذب المفتری فی ما نسب الی ابی الحسن الاشعری،
ص11؛ احمد بن یحیی ابن مرتضی، المنیهْْ و الامل (طبقات المعتزلهْْ)، ص 27.
[73]. محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج5، ص571.
[74]. حسین عطوان، الفرق الاسلامیهْْ فی بلاد الشام فی العصر الاموی، ص 42.
[75]. محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج5، ص609؛ حسین عطوان، الفرق الاسلامیهْْ فی بلاد الشام فی العصر الاموی، ص 48.
[76]. عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، 119.
[77]. عبدالله بن مسلم ابن قتیبه دینوری، المعارف، 484.
[78]. ابن عساکر دمشقی، تبیین کذب المفتری فی ما نسب الی ابی الحسن الاشعری.
[79] . همان، عبدالحی ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، ج1، ص88.
[80]. ر.ک: احمد بن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، ج8، ص379؛ ابوعبدالله زنجانی، تاریخ علم الکلام فی الاسلام، ص 38.
[81]. قاضی عبدالجبار همدانی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلهْْ و مباینتهم لسائر المخالفین، ص230؛ احمد بن یحیی ابن مرتضی، المنیهْْ و الامل (طبقات المعتزلهْْ)، ص25.
[82]. عبدالقادر بدران، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج3، ص 181؛ ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج5، ص263؛ جمال الدین ابن نباته، سرح العیون فی شرح رسالهْْ ابن زیدون، ص 291.
[83]. جمال الدین ابن نباته، سرح العیون فی شرح رسالهْْ ابن زیدون، ص290؛ عبدالقادر بدران، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج6، ص371ـ372.
[84]. احمد بن یحیی ابن مرتضی، المنیهْْ و الامل (طبقات المعتزلهْْ)، ص120ـ121.
[85]. ر.ک: همان، 25ـ27؛ احمد بن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، ج8، ص391.
[86]. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج15، ص255؛ عمربن عبدالعزیزاز همه شدیدتر قائل به جبر بود؛ به گونه ای که در این زمینه از جهمیه هم پیشی گرفت.
[87]. عبدالقادر بدران، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج3، ص181.
[88]. عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص363.
[89]. عبدالرحمن ابن جوزی، سیره عمربن عبدالعزیز، ص68.
[90]. ر.ک:احمد بن عبدالله ابونعیم اصفهانی، حلیهْْ الاولیاء و طبقات الاصفیاء، ج5، ص346.
[91]. عبدالرحمن ابن جوزی، سیره عمربن عبدالعزیز، ص68.
[92]. احمد بن یحیی ابن مرتضی، المنیهْْ و الامل (طبقات المعتزله)، ص 26ـ27.
[93]. احمد بن محمد ابن عبد ربه، العقد الفرید، ج2، ص377 و 379؛ عبدالقادر بدران، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج3، ص180ـ181؛ احمد بن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، ج8، ص39.
[94]. قاضی عبدالجبار همدانی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلهْْ و مباینتهم لسائر المخالفین، ص233؛ علی بن موسی ابن طاووس، الطرائف فی معرفهْْ مذاهب الطوایف، ص 359.
[95] عبدالله بن مسلم ابن قتیبه دنیوری، معارف، ص483؛ محمد بن احمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 6،
ص104ـ 106.
[96] احمد امین، فجرالاسلام، ص285.
[97]. جَرْم به فتح جیم و سکون راء اسم یکی از قبایل عرب است.
[98]. منطقه ای در دو منزلی دمشق.
[99]. احمد بن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، ج8، ص418.
[100]. قاضی عبدالجبار همدانی، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلهْْ و مبانیتهم لسائر المخالفین، ص345.
.[101] طبری،محمدبن جریر، تاریخ الامم و الملوک، ج7، ص195ـ 206، عبدالرحمن ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک، ج 11، ص15ـ24.
.[102] محمد بن احمد تمیمی، المحن، ص 436.
.[103] غریغوریوس ابن عبری ملطی، تاریخ مختصر الدول، ص143؛ احمدبن محمد ابن خلکان، و فیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، ج1، ص64.
[104]. محمدبن احمد تمیمی، المحن، ص448.
[105]. محمدبن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج7، ص332ـ333.
[106]. علی بن حسین مسعودی، مروج المذهب، ج4، ص3.
[107] عبدالرحمن ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک، ج11، ص207.
[108]. همان، ج16، ص113و143.
[109]. قاضی عبدالجبار همدانی، فضل الاعتزال وطبقات المعتزلهْْ و مباینتهم لسائر المخالفین، ص 302.
[110] . محمود مقدیش، نزههْْ الا نظار فی عجائب التواریخ و الاخبار، ج1، ص256.
[111]. وی معتزله بود و به ترویج اعتزال پرداخت و به آزار و شکنجه بی حد اشاعره روی آورد. ر. ک: ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج10، ص33؛ احمد بن محمد ابن خلکان، وفیات الاعیان و أنباء ابناء الزمان، ج5،
ص138ـ 139.
[112]. ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج9، ص414؛ محمود مقدیش، نزههْْ الانظار فی عجائب التواریخ و الاخبار،ج1، ص 256.
[113]. ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج9، ص305؛ عبدالرحمن ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک،ج15، ص125.
[114]. عبدالرحمن ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک، ج15، ص125 و 279؛ آدم متز، الحضارهْْ الاسلامیهْْ فی القرن الرابع الهجری، ج1، ص 381 ـ 384.
[115]. ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج10، ص104، 124، 132، 14؛ عبدالرحمن ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک،ج 17، ص128.
[116]. عبدالرحمن ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک، ج17، ص25.
[117]. سلاجقه یا سلجوقیان خاندانی ترک از فرزندان سلجوق بن تقاق (دقایق) هستند که از249 ﻫ . ق تا 700 ﻫ . ق در آسیای غربی سلطنت کردند.
[118]. سلسله ای هستند که در سال 351 ﻫ. ق در اواخر عهد سامانیان به حکومت رسیدند و حکومت آنها تا 582 ﻫ . ق یا 583 ﻫ . ق ادامه یافت تا اینکه به دست سلجوقیان شکست خوردند.
[119]. سلسله ای که از سال 564 ﻫ . ق تا 648 ﻫ . ق در مناطق شامات و فلسطین و مصر حکومت کردند و اولین پادشاه آنان، صلاح الدین ایوبی بود.
[120]. سلسلة پادشاهانی که پس از آغاز قرن ششم ﻫ. ق تا مدت زمانی در مغرب کشور اسلامی حکومت کردند و به آنان دولت مؤمنیه هم گفته می شد. مؤسس این دولت، محمد بن عبدالله بن تومَرت است که پس از سال ها مسافرت به نقاط مختلف و تحصیل علوم دینی در مشرق، به مغرب بازگشت و علیه مظالم قیام کرد (ر.ک: ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج10، ص569ـ583).
[121]. احمد بن علی مقریزی، المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الاثار( الخطط المقریزیهْْ)، ج2، ص358.
[122]. همان.
[123]. همان ،343.
منابع
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. آدم، متز، الحضارهْْ الاسلامیهْْ فی القرن الرابع الهجری، ج 1، قاهره، دارالکتاب العربی، چاپ پنجم، «بی تا».
4. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ح1 و 15، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1967م.
5. ابن عبد ربه، احمد بن محمد، العقد الفرید، ج 2، بیروت، دارالکتاب العربی، 1406 ﻫ . ق.
6. ابن جوزی، عبدالرحمن، المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک، ج 11 و 15 و 16 و 17، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، 1412ﻫ . ق.
7. ـــــ ، سیرهْْ عمر بن عبدالعزیز، مصحر، مطبعهْْ مؤید، 1296ﻫ . ش.
8. ابن حنبل، احمد، مسند احمد، ج1 و 2 و4، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1415ﻫ . ق.
9. ابن خلکان، احمد بن محمد، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، ج 1، تحقیق: احسان عباس، بیروت، دار صادر، 1398ﻫ . ق.
10. ابن شهر آشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابی طالب، ج 2، نجف، المکتبهْْ الحیدریهْْ، 1376ﻫ . ق.
11. ابن عبدالبر قرطبی، ابوعمر یوسف، الاستیعاب فی اسماء الاصحاب، ج 1 و 2، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1423ﻫ . ق.
12. ـــــ ، جامع بیان العلم و فضله و ما ینبغی فی روایتهْْ و حمله، بیروت، مؤسسهْْ الکتب الثقافیهْْ، چاپ دوم، «بی تا».
13. ابن طاووس، علی بن موسی، الطرائف فی معرفهْْ مذاهب الطوائف، قم، مطبعهْْ خیام، 1400ﻫ . ق.
14. ابن عبری ملطی، غریغوریوس، تاریخ مختصر الدول، «بی جا»، «بی نا»، «بی تا».
15. ابن عماد حنبلی، عبدالحی، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، ج 1، بیروت، دارالآفاق الجدیدهْْ، «بی تا».
16. ابن قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم، الامامهْْ و السیاسهْْ، ج1، بیروت، مؤسسهْْ الوفاء، چاپ سوم، 1981ﻫ . ق.
17. ـــــ ، معارف، تحقیق: ثروت عکاشهْْ، مصر، دارالمعارف، چاپ دوم،«بی تا».
18. ابن ماجه، محمد بن یزید، سنن، ج 1 و 2، بیروت، دارالمعرفهْْ، چاپ اول، 1419ﻫ . ق.
19. ابن مرتضی، احمد بن یحیی، المنیهْْ و الامل، (طبقات المعتزلهْْ)، بیروت، دارالمنتظر، چاپ دوم، 1409ﻫ . ق.
20. ابن نباته، جمال الدین، سرح العیون فی شرح رسالهْْ ابن زیدون، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، قاره، دارالفکر العربی، 1383ﻫ . ق.
21. ابن عساکر دمشقی، علی بن حسن بن هبهْْ الله، تبیین کذب المفتری فی ما نسب الی ابی الحسن الاشعری، دارالکتاب العربی، 1399ﻫ . ق.
22. ابوالحسن اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج 1 و 2، بیروت، المکتبهْْ العصریهْْ، 1419ﻫ . ق.
23. ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، حلیهْْ الاولیاء و طبقات الاصفیاء، ج ش5، «بی جا»، مطبعهْْ السعادهْْ، چاپ اول، 1399ﻫ . ق.
24. احمد امین مصری، ضحی الاسلام، ج3، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، چاپ دوم، 2007 م.
25. احمد امین مصری، فجر الاسلام، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، چاپ دوم، 1427ﻫ . ق.
26. امینی، عبدالحسین، الغدیر، ج 8، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ سوم، 1387ﻫ . ق.
27. بامخرمه، طیب بن عبدالله، قلادهْْ النحرفی و فیات اعیان الدهر، ج 1، بیروت، دارالمنهاج، چاپ اول،
1428ﻫ . ق.
28. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1421ﻫ . ق.
29. بدران، عبدالقادر، تهذیب تاریخ دمشق الکبیر، ج 3 و 6، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ سوم،
1407ﻫ . ق.
30. برنجکار، رضا، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، قم، مؤسسة فرهنگی طه، چاپ اول، 1378 ﻫ . ش.
31. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، تحقیق: محیی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفهْْ،«بی تا».
32. بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، ج8، بیروت، دارالفکر، 1417ﻫ . ق.
33. ترمذی، سنن ترمذی، بیروت، دارالفکر، 1426ﻫ . ق.
34. تمیمی، محمد بن احمد، المحن، بیروت، دارالعرب الاسلامی، چاپ اول، 1403ﻫ . ق.
35. ثعلبی، ابواسحاق احمد بن محمد، قصص الانبیاء المسمی بعرائس المجالس، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، چاپ چهارم، 1425ﻫ . ق.
36. جزری، ابن اثیر، اسد الغابه فی معرفهْْ الصحابهْْ، ج 1 و2، بیروت، دارالفکر، 1427ﻫ . ق.
37. ـــــ ، الکامل فی التاریخ، ج 5 و 9 و 10، بیروت، دارصادر، 1399ﻫ . ق.
38. جعفریان، رسول، مرجئه تاریخ و اندیشه، قم، خرّم، 1371ﻫ .ش.
39. جلال، محمد موسی، نشأهْْ الاشعریهْْ و تطورها، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، چاپ اول، 1395ﻫ . ق.
40. حمیری، ابوسعید، الحورالعین، تحقیق: کمال مصطفی، بیروت، دارآزال، چاپ دوم، 1985م.
41. خصیبی، حسین بن حمدان، الهدایهْْ الکبری، بیروت، مؤسسه البلاغ، چاپ چهارم، 1411ﻫ . ق.
42. دی بور ، تی.جی،تاریخ الفلسفهْْ فی الاسلام، مترجم به عربی: محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، لجنهْْ التألیف،«بی تا».
43. ذهبی، محمد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، ج 6، بیروت، مؤسسهْْ الرسالهْْ، چاپ اول، 1981م.
44. رفاعی، احمد فرید، عصر المأمون، ج 1، قاهره، دارالکتب المصریهْْ، چاپ چهارم، 1346ﻫ . ق.
45. زنجانی، ابوعبدالله، تاریخ علم الکلام فی الاسلام، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1997م.
46. زیهر،گلد، العقیدهْْ و الشریعهْْ فی الاسلام، مصر، دارالکتب الحدیثهْْ، چاپ دوم، «بی تا».
47. سامی نشار، علی، نشأهْْ الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 1 و3، قاهره، دارالمعارف، چاپ نهم، «بی تا».
48. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج 1، قم، مؤسسه امام صادق†، 1427ﻫ . ق.
49. ـــــ ، تاریخ الفقه الاسلامی و ادواره، قم، مؤسسه امام صادق†، 1427ﻫ . ق.
50. سجستانی، ابوداود، سنن ابی داود، ج 4، بیروت، دارالمعرفهْْ، 1422ﻫ . ق.
51. سلیمان دنیا، التفکیر الفلسفی الاسلامی، مصر، مکتبهْْ الناجی، 1387ﻫ . ق.
52. سیل، الحیاهْْ العلمیهْْ فی الشام، مترجم: خلیل الزور، بیروت، دارالآفاق، 1971م.
53. شنقارو، عواطف العربی، فتنهْْ السلطهْْ، بیروت، دارالکتب الجدیدهْْ المتحدهْْ، چاپ اول، 2000م.
54. شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، ج 1، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، «بی تا».
55. شیخی، حمیدرضا، فرقه های اسلامی در سرزمین شام در عصر اموی، مشهد، آستان قدس رضوی،
1371ﻫ . ش.
56. صدر، حسن، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، قم، اعلمی، چاپ دوم، 1375ﻫ .ش.
57. صدوق، محمد، خصال، ج 1، قم، جامعه مدرسین، چاپ چهارم، 1414ﻫ . ق.
58. طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، ج 11، «بی جا»، «بی نا»، چاپ دوم، «بی تا».
59. طبرسی، احمد بن علی، احتجاج، ایران، دارالاسوه، چاپ دوم، 1416ﻫ . ق.
60. طبری، محمد بن جریر، المتسرشد، قم، مؤسسهْْ الثقارفهْْ الاسلامیهْْ، 1415ﻫ . ق.
61. ـــــ ، تاریخ الامم و الملوک، ج 4 و 5 و 7، بیروت، اعلمی، چاپ چهارم، 1403ﻫ . ق.
62. عبدالرزاق، مصطفی، زمینه تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه: فتحعلی اکبری، آبادان، نشر پرسش. چاپ دوم، 1381ﻫ .ش.
63. عبدالفتاح، عاشور، دراسات فی تاریخ الحضارهْْ الاسلامیهْْ العربیهْْ، کویت، ذات السلاسل، چاپ دوم، 1406ﻫ . ق.
64. عطوانی، حسین، الفرق الاسلامیهْْ فی بلاد الشام فی العصر الاموی، عمان، دارالجیل، 1986م.
65. عقیلی، ابو جعفر محمد بن عمر، الضعفاء الکبیر، ج 4، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، چاپ دوم، 1418ﻫ . ق.
66. علم الهدی، مرتضی، امالی، ج1، قم، منشورات مکتبهْْ آیهْْ العظمی المرعشی النجفی، 1403ﻫ . ق.
67. ـــــ ، رسائل شریف مرتضی، ج 2، قم، نشر دارالقرآن الکریم، 1405ﻫ . ق.
68. قشیری نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، بیروت، المکتبهْْ العصریهْْ، 1424ﻫ . ق.
69. کارل بروکلمان، تاریخ الادب العربی، ج 1، مترجم به عربی: عبدالحلیم نجار، قم، دارالکتاب الاسلامی، چاپ دوم، «بی تا».
70. کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، کویر، 1373ﻫ . ش.
71. کوفی، محمد بن سلیمان، مناقب الامام امیرالمؤمنین، ج 2، [بی جا]، مجمع احیاء الثقافهْْ الاسلامیهْْ،«بی تا».
72. متقی هندی، علاء الدین، کنز العمال، ج1، بیروت، مؤسسهْْ الرسالهْْ، 1409ﻫ . ق.
73. محمود، عبدالحلیم، التفکیر الفلسفی فی الاسلام، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، 1974م.
74. مروه، حسین، النزعات المادیهْْ فی الفلسفهْْ العربیهْْ الاسلامیهْْ، ج1، بیروت، دارالفارابی، چاپ 6، 1988م.
75. مسعودی، علی بن حسین. مروج الذهب، ج 3 و4، قم، دارالهجرهْْ، چاپ دوم، 1404ﻫ . ق.
76. مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1361ﻫ .ش.
77. مصطفی، غرابی علی، تاریخ الفرق الاسلامیهْْ، قاهره، مکتبهْْ الانجلو المصریهْْ، 1985م.
78. مطهری، مرتضی، جاذبه و دافعه علی†، تهران، دفتر مرکز جهاد سازندگی، 1349ﻫ .ش.
79. مغربی نعمان، شرح الاخبار فی فضائل الائمهْْ الاطهار، ج 1، قم، جامعه مدرسین،«بی تا».
80. مقدیش، محمود، نزههْْ الانظار فی عجائب التواریخ و الاخبار، ج 1، بیروت، دارالعرب الاسلامی، 1988م.
81. مقریزی، احمد بن علی، المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار (الخطط المقریزیهْْ)، ج 2، قاهره، مکتبهْْ الثقافهْْ الدینیهْْ،«بی تا».
82. نعمانی، شبلی، تاریخ علم کلام، ج 1، ترجمه: سید محمدتقی فخر داعی گیلانی، تهران، اساطیر،
1386ﻫ . ش.
83. نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعهْْ، بیروت، دارالاضواء،چاپ دوم، 1404ﻫ . ق.
84. واقدی، ابن سعد، الطبقات الکبری، ج 3 و4، بیروت، دارصادر، 1376ﻫ . ق.
85. ورام، ابن ابی فراس، تنبیه الخواطر و نزههْْ النواظر(مجموعه ورام)، ج 2، بیروت، دارالتعاریف و دار صعب،«بی تا».
86. همدانی، قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلهْْ و مباینتهم لسائر المخالفین، تونس، الدارالتونسیهْْ للنشر، 1974م.
87. یحیی مراد، افتراءات المستشرقین علی الاسلام، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، 1425ﻫ . ق.
