معارف عقلی

«ثنویت» در کلام و فلسفه^* [1]

موسی ناظریان فر^* [2]

چکیده

ثنویت اصطلاحی کلامی است که در فلسفه نیز کاربرد دارد، این واژه در لغت به معنای دوگانگی است و ثنوی به کسی گفته می شود که به اثنینیت منسوب است. و در اصطلاح متکلمان، عنوانی است برای اعتقادات ثنویه یا اصحاب اثنین،که معتقدند عالم دو آفریننده دارد: یکی نور، که آفریدگار خوبی هاست و دیگری ظلمت که آفریدگار بدی هاست، و هر دو نیز ازلی و قدیم اند. ثنویت در نزد حکمای قدیم یونان و برخی فلاسفة اروپا عبارت است از دوگانگی روح و جسم و یا جوهر آنها و یا دوگانگی روح و ماده.

این مقاله بر آن است که با بیان انگیزة گرایش به ثنویت و فرقه های آن، عقائد ثنویه را با ادلة توحید و برهان تمانع و برهان حدوث، ابطال نموده و ضمن تبیین مسئلة شرور، اثبات کند که آفریدگار جهان یکی است و تنها او مدبر امور عالم است.

کلیدواژه ها

توحید، شرک، ثنویت، نور، ظلمت، خیر، شر، شیطان، مجوس، زردشت.

ثنویت اصطلاحی کلامی است که در فلسفه نیز به کار رفته است. معادل این اصطلاح درفارسی «دو خدایی»، در فرانسه «Dualisme» و «Dualite»، در انگلیسی«Dualism» و «Duality»، و در لاتین «Dualis» است.[1]

تعریف ثنویت

 ثنویت و ثنوی در لغت به ترتیب به معنای دوگانگی وکسی که به اثنین منسوب است، می باشد[2] و در اصطلاح متکلمان، ثنویت عنوان کلی اعتقاد ثنویه یا اصحاب اثنین است که معتقد بوده‎اند، عالم دو صانع دارد؛ فاعل خیر، نور و فاعل شر، ظلمت است، و هر دو نیز ازلی و قدیم اند.[3]

علامه حلی و ابن داوود حلی می گویند: «ثنویه، مدبر عالم را نور و ظلمت می دانند و آن دو را دارای اصالت می انگارند».[4] بشر، به ویژه نژاد آریا، از دیرباز پدیده‎های جهان را به دو قطب «خوب»ها و «بد»ها تقسیم کرده، و خود را مقیاس و محور تشخیص قرار‎داده است.[5] گروهی چنین پنداشته اند که آفریننده، یا خوب است و نیک خواه، یا بد است و بدخواه. اگر خوب باشد، بدها را نمی آفریند و اگر بد باشد، خوب ها و خیرها را ایجاد نمی کند و از این استدلال، چنین نتیجه گرفته اند که جهان دو مبدأ و دو آفریدگار دارد (ثنویت).[6]

این اصطلاح نزد برخی حکمای قدیم یونان و برخی فلاسفه اروپا عبارت است از دوگانگی روح و جسم، یا جوهر روح و جوهر جسم، یا روح و ماده. امروزه به هر عقیده فلسفی که عالم را از دو اصل مرکب بداند دوالیسم گفته می شود.[7]

ثنویت فلسفی

همان گونه که اشاره شد، ثنویت نزد حکمای قدیم یونان و برخی فلاسفه اروپا عبارت است از دوگانگی روح و جسم، یا جوهر روح و جوهر جسم یا روح و ماده.[8] در ایران در سال های اخیر لفظ فرانسوی دوالیسم (dualism) را ثنویت ترجمه کرده اند. این واژه، نخستین بار در آثار تامس هاید، مستشرق انگلیسی دیده می شود. او دوالیسم‎ را درباره اعتقاد دینی به دو اصل خیر و شر به کار برده است. همچنین پ ـ بل فرانسوی، در فرهنگ خود در مقاله زردشت، و نیز لایبنیتز آن را به کار گرفته اند. امروزه دوالیسم در معنای عام به هر نوع عقیده فلسفی که عالم را مرکب از دو اصل متمایز و منحصر (مانند ماده و صورت، ماده و عقل، وجود وعدم) بداند، گفته می شود.[9] ثنویت ازطریق فلسفه مشاء، به جهان اسلام راه یافته است.[10]

1. مختصری از تاریخچه ثنویت

این مذهب در طول تاریخ، چه در عقاید دینی و چه در نظرات فلسفی، به صورت های گوناگون جلوه‎گر شده است. نخستین فیلسوف یونانی که ثنوی مذهب بود، انکساکورس یا اناکسجوراس است. وی افزون بر عناصر مادی، به اصل عقلی که ناظم جهان است اعتقاد داشت و آن را
مدبر و نظم‎دهنده عناصر و تشکیلات جهان می دانست.[11] می گویند اول بار کلمه ثنویت و ثنائیه از توماس هید،[12] یا تامس هاید ظاهر شد.[13]

شهرستانی می گوید: «ثنویت به مجوس اختصاص دارد. آنان به دو اصل مدبر و قدیم قایل هستند و خیر و شر، و نفع و ضرر و صلاح و فساد را بین خود تقسیم می کنند. نام یکی را نور، و نام دیگری را ظلمت، و به زبان فارسی یزدان و اهرمن می گذارند».[14] بشر و مخصوصاً نژاد آریا از دیرباز پدیده های جهان را به دو قطب خوب ها و بدها تقسیم می کرده است.[15]

افلاطون نیز میان مثل نوری و موجودات مادی فرق می گذارد، و در فلسفه او ثنویت خاصی آشکار است.[16]

ارسطو نیز به نوعی به ثنویت قایل بود؛ زیرا ماده و صورت را اساس عالم آفرینش می دانست.[17]

در اسلام فرقه یا مذهب ثنوی به معنای صحیح وجود ندارد، ولی در دوران خلافت عباسیان، برخی به ثنویت متمایل شدند.[18] در میان مسلمانان، ثنویت لقب طعنه آمیزی است که برخی فرقه ها، مخالفان خود را به آن عنوان خوانده‎اند؛ فرقه هایی مانند نظامیه و هشامیه از غلاهْْ شیعه.[19]

منسوبان به ثنویت

از جمله رؤسای ثنویه می توان از عبدالکریم بن ابی العوجاء، نعمان ثنوی، ابا شاکر دیصانی، ابن طالوت، ابن اخی ابی شاکر، عبدالله بن مقفع، بشارالاعمی الشاعر، غسان الرهاوی، حماد عجرد و ابوعیسی وراق نام برد. اینان در فروع اختلاف نظر دارند و لی در ثنویت و تثنیه متفق اند.[20] از کسانی که به اسلام تظاهر می کردند و در باطن زندیق بوده‎اند باید از ابن طالوت، ابوشاکر، ابن الاعدی الحریزی، نعمان، ابن ابی العوجاء، صالح بن عبدالقدوس و از شعراء بشاربن برد، اسحق بن خلف، ابن سیابه، سلم الخاسر، و علی بن خلیل و علی بن ثابت یاد کرد. ابوعیسی وراق، ابوالعباس الناشی و الجیهانی محمدبن احمد نیز به ثنویت مشهورند. ابویحیی الرئیس، ابوعلی سعید، ابوعلی رجاء یزدانبخت نیز رؤسای ثنویت در دولت عباسی اند.[21] ابوحفص حداد، ابن ذر صیرفی، ابوعیسی وراق، ابن راوندی،[22] ابراهیم نظام، جاحظ، فضل الحذاء، احمدبن حائط[23] و ناصر خسرو و پیروانش نیز به ثنویت منسوب شده‎اند.[24]

2.انگیزه گرایش به ثنویت

مسئله شر در این عالم تفسیرهای گوناگونی را برتافته است. انگیزه گرایش به ثنویت، از آن جمله است. آرای گوناگون متکلمان و فلاسفه نیز مؤید این مدعاست که در ادامه به برخی از آنها اشاره می کنیم. قاضی عبدالجبار معتزلی می گوید: «اعتماد ثنویه در قول به ثنویت، وجود خیر و شر، نفع و ضرر و لذت و الم است و اینکه آنها هم باید فاعلی داشته باشند و به خاطر تضادشان نباید فاعل آنها یکی باشد».[25]

وی، انگیزه مجوس را از گرایش به ثنویت، وجود شرور و آفات و اینکه فاعل آنها حکیم و خَیر نیست و باید فاعل شریری برای آنها باشد، می داند.[26]

گروهی از پیشینیان که به فلسفه اضداد تمایل داشتند و معتقد بودند که همه چیز از ضدین پدید می آید و در این جهت در مسأله خیر و شر، نور و ظلمت به منزله دو ضد واقع شده بودند، در تمجید و تعظیم آتش راه مبالغه پیش گرفتند و آتش را شایسته پرستش دانستند بدین جهت که آتش عنصر نورانی است، و زمین و خاک، عنصر ظلمانی می باشد و شایسته تحقیر است.[27]

ثنویان با مشاهده شر و اختلاف به این باور رسیده اند که از یک اصل، دو نتیجه به دست نمی آید.[28] دیگر اینکه، حکیم، شر انجام نمی دهد، در حالی که در عالم شر موجود است. بنابراین، فاعل شرور با فاعل خیر متفاوت است.[29]

از این رو ثنویه می گویند در عالم خیر و شرهای فراوانی می یابیم؛ در حالی که آفریدگار واحد، خَیر و شریر نمی تواند باشد. بنابراین باید هر کدام فاعل جداگانه‎ای داشته باشد.[30]

صدرالمتألهین می گوید:

ثنویه به دو صانع قدیم قایل شدند؛ چون متوجه وجود خیر و شر، و نفع و ضرر در این عالم شدند، و نیز شاهد انوار و ظلام و نفوس و اجرام و ارواح و اشباح و زندگی و مرگ و علم و جهل و شب و روز و روشنایی و تاریکی(سایه) و قوه و فعل و سایر متضاداتی که جامع خیر و شرند بودند و از طرفی خدای متعال نور محض و بدون ظلمت، و وجوب محض، بدون امکان و حیات محض، بدون مرگ، فعل بدون قوه، وجود بدون بخل و عطای بدون منع است.[31]

در رسائل اخوان الصفا، در بیان اسباب و انگیزه اعتقاد به دو اصل و علت آمده است:

کسانی که به دو اصل قایل شده‎اند، دو طایفه‎اند: یک طایفه به دو فاعل معتقد است که یکی نور و خَیر و دیگری ظلمت و شریر است، و این رأی زرادشت و مانی و پیروان آنها و بعضی از فلاسفه است. طایفه دیگر به دو اصل و علت معتقد است که یکی فاعل و دیگری منفعل و مقصودشان هیولی است، و این رأی برخی از حکمای یونانی است. انگیزه آنان از این رأی، مشاهده شروری است که بین هر دو متنازع از انسان و حیوان وجود دارد؛ مثل قتل، جنگ، مخاصمه و دشمنی.[32]

ثنویه از آن روی خدا را عبادت می کنند که خداوند بنفسه جمع بین اضداد کرده است، و شامل مراتب حقیه و خلقیه است. پس آنچه منسوب به حقیقت حقیه است، ظاهر در انوار است، و آنچه منسوب به حقیقت خلقیه است، عبارت از ظلمت است. به همین دلیل که خدا جامع وصفین و ضدین و اعتبارین و حکمین است، ثنویه نور و ظلمت را عبادت می کنند. پس حق و خلق و نور و ظلمت اوست.[33]

شهید مطهری می گوید:

برای انسان های پیشین، این اندیشه پیدا شده است که آیا بدها و شرها را همان کسی می آفریند که خوب ها و خیرها را آفریده است؟ یا آنکه خوب ها را یک مبدأ و شرها را مبدأ دیگری ایجاد می کند؟ آیا خالق نیک و بد یکی است یا جهان دو مبدأ دارد؟ آفریننده یا خوب است و بدها را خلق نمی کند، یا بد است و خوب ها را نمی آفریند؛ و نتیجه گرفتند که جهان دو مبدأ دارد. اعتقاد ایرانیان قدیم به یزدان و اهریمن از اینجاست.[34]

فرقه های ثنویت

 متکلمان و نویسندگان ملل و نحل در بیان فرقه‎های ثنویه و مجوس اختلاف نظر دارند.
اختلاف نخست به این امر باز می گردد که چه نسبتی بین مجوس و ثنویه وجود دارد. اختلاف دیگر در تعداد و رقم فرقه‎های ثنویه است. دیگر آنکه آیا مجوس و زردشت یکی هستند
یا نه، و آیا در فرق اسلامی واقعاً ثنویت هست یا نه، و اختلافات دیگری که توضیح آنها به
اختصار می آید:

یکی از اختلافات میان فرقه‎های ثنویت و مجوس، درباره نور و ظلمت و چگونگی
آنهاست.

قاضی عبدالجبار به نقل از حسن بن موسی در کتاب الآراء و الدیانات، فرقه‎های ثنویه را
نام می برد. مانویه (منانیه نیز گفته شده است)، مزدقیه، دیصانیه، مرقونیه و ماهانیه و مجوس از
آن جمله اند. همچنین به نقل از احمدبن حسن المسمعی، از مقلاصیه نام می برد و در ادامه از
صیامیه یاد می کند.[35]

شهرستانی نیز از فرقه‎های مانویه، مزدکیه، دیصانیه، مرقیونیه، کینونیه، صیامیه، و تناسخیه
نام می برد.[36]

ابن ندیم در الفهرست فرقه های بیشتری را بر شمرده است که عبارت اند از: مانویه، دیصانیه، مرقیونیه، ماهانیه، مهریه، مقلاصیه، الجنجیین، اصحاب خسرو ارزومقان، الرشیین، المهاجرین، الکشطیین، المغتسله، الحرنانیین، الشییلین، الخولانیین، الماریین، الدشتیین، اهل خیفهْْ السماء، الاسوریین، الاوردجیین، الخرمیه، المزدکیه و... .[37]

ابن حزم، جرجانی و قاضی عبدالجبار، مجوس را نیز از جمله ثنویه شمرده‎اند.[38] شهرستانی
در ملل و نحل از مجوس یا مجوسیه و اقسام آن نام می برد که عبارت اند از: کیومرثیه، زروانیه (همراه زروانیه، مسخیه، و خرمدینیه) و زردشتیه (و همراه زردشتیه، سیسانیه، و بهافریدیه).[39] شمس الدین آملی نیز مجوس را نُه فرقه دانسته است: کیومرثیه، رزدانیه یا زردانیه، زردشتیه، مانونیه، مزدکیه، دیصانیه. مرقونیه، کینونیه، و ضامیه.[40]

خلاصه عقاید فرقه های ثنویت

مقصود از نور و ظلمت

در نور و ظلمت میان فرقه‎های ثنویت و مجوس اختلاف است. برخی آنها را قدیم و ازلی و حساس و سمیع و بصیر می دانند؛ مانند ثنویه و فرقه‎های آن (با این فرض که مجوس را از ثنویت ندانیم)، ولی فرقه‎های مجوس ظلمت و شیطان یا اهرمن را حادث می دانند.[41] در پاورقی شرح مواقف از کتاب ابکارالافکار آمدی نقل شده است که مانویه معتقدند نور و ظلمت هر دو جسم اند، ولی هر دو قدیم، ابدی، حساس، سمیع و بصیرند.[42] آمدی، نور و ظلمت را عارض بر اجسام می داند.[43]

اینک مختصری از عقاید برخی فرقه‎های ثنویت را یادآوری می کنیم:

مجوس یا مجوسیه

قرآن تنها یک بار از مجوس نام برده و آنها را جزو اهل کتاب شمرده است.[44]

قاضی عبدالجبار به نقل از حسن بن موسی می گوید:

مجوس مختلف اند: برخی از آنان می گویند خدا و شیطان هیچ کدام جسم نیستند و هردو قدیم اند. خالق این عالم خداست. پس خیرات از جانب خدا و شرور از جانب شیطان است. برخی از آنان می گویند خدا و شیطان هر دو جسم، ولی قدیم اند. بعضی می گویند خدا جسم است و شیطان جسم نیست. برخی از آنان نیز می گویند شیطان جسم است و خدا جسم نیست، و شمار فراوانی از مجوس معتقدند خدا قدیم و شیطان حادث است، و بر حدوث این عالم اجماع دارند. همچنین معتقدند خدا خالق شیطان است، ولی در کیفیت حدوث شیطان از خدا اختلاف دارند.[45]

به مجوسیه دین اکبر و ملت عظمی می گویند و مجوس خود را پیرو ملت خلیل الله می دانند. و تثنیه به مجوس اختصاص دارد. تا آنکه دو اصل قدیم و مدبر را اثبات کردند که خیر و شر، نفع و ضرر و صلاح و فساد را قسمت کنند. آنان نام یکی را نور و دیگری را ظلمت، و به فارسی یزدان و اهرمن، می نامند.

تمام مسائل مجوس بر محور دو قاعده مبتنی است: الف. سبب امتزاج نور با ظلمت؛ ب. سبب خلاصی نور از ظلمت. آنان امتزاج را مبدأ، و خلاص را معاد قرار داده اند، و می گویند: مجوس اصلی معتقد است که ممکن نیست دو اصلْ‏‎‎‎‎‏‏‏ قدیمی و ازلی باشند، بلکه نور ازلی و ظلمت محدث است، و در مبدأ اولْ اختلاف دارند که آیا کیومرث یا زروان کبیر است و نبی ثانی یا پیامبر دوم زردشت است.[46] همان‎گونه که گذشت، شهرستانی فرقه‎های کیومرثیه، زروانیه و زردشتیه با انشعابات آنها را از مجوس یا مجوسیه می داند.[47] بغدادی و اسفراینی مجوس را به چهار فرقه زروانیه، مسخیه، خرمدینیه، و بهافریدیه تقسیم می کنند.[48] بغدادی در ادامه، از فرقه‎ای به نام المرکدیه من المجوس نام می برد.[49] یحیی بن بشربن عمیر نهاوندی گوید: «مجوس معتقدند خداوند شخصی روحانی است که گفت: غیر از من هیچ کس نمی تواند آفرینش کند، و از این فکر ظلمت پدید آمد، و بعضی از سنت های آنها را می شمارد».[50]

در برخی روایات از نبی اکرم… جملة القدریهْْ مجوس هذه الامهْْ، آمده است که این تشبیه به دلیل تشابه اعتقادی میان این دو فرقه است، از جمله نسبت دادن امور به قضا و قدر و نه اراده الهی.[51]

فرقه های مجوس یا مجوسیه

الف. زردشتیه: همان گونه که پیش تر گذشت شهرستانی زردشتیه را از فرقه‎های مجوس می داند. آنان اصحاب زردشت بن یورشب یا پورشسب هستند که در زمان کشتاسب بن لهراسب پادشاه عجم ظهور کرد. پدرش از آذربایجان و مادرش از ری، و نام مادرش دغذو یا دغدویه بود.
گمان می کنند برای آنان پبامبران و پادشاهانی بوده است که نخستین ایشان کیومرث است. او
اول کسی است که زمین را مالک شد و پس از او افراد دیگری از جمله منوچهر آمد که در زمان
او حضرت موسی† ظهور کرد، تا اینکه پادشاهی به کشتاسب بن لهراسب رسید و در
زمان او زردشت حکیم ظهور کرد... . اینان معتقدند نور و ظلمت و یزدان و اهرمن دو اصل
متضاد و مبدأ موجودات عالم اند و باری تعالی خالق و آفریننده نور و ظلمت است و خدا
واحد است و شریک و ضد و مثل ندارد. جایز نیست وجود ظلمت را به او منسوب کرد.
زند و اوستارا کتاب او دانسته اند. برای فرقه‏های مجوس زردشتیه، دو صنف به نام
سیسانیه و بهافریدیه برشمرده اند که رئیسشان مردی به نام سیسان است. نیز از جیهانی نقل
می کنند که دین زردشت دعوت به دین مارسیان، و معبودش اورمزد است، و ملائکی به
نام های بهمن، اردیبهشت، شهریور، اسفندارمزد، و خرداد و مرداد واسطه رسالاتش هستند،
و از چیزهایی که زردشت تصریح کرده است اینکه، در عالم یک قوه الهی مدبر تمام
موجودات است. این قوه مشاسبند نام دارد، و در لسان صائبه به او مدبر اقرب، و در زبان
فلاسفه عقل فعال، و در لسان مانویه ارواح طیبه، و در لسان عرب ملائکه، و در لسان شرع و
کتاب الهی به او روح می گویند (تنزل الملائکة و الروح فیها).[52] مغان گویند: «ما را پیغامبری
بوده است زردشت نام، و سه کتاب به نام زند و پازند و اویستا آورده است».[53] بیشتر پیروان
این دین در ایران و هند به سرمی برند.[54] آمدی نیز زردشتیه را از فرقه‎های مجوس می داند و
سخنی مانند شهرستانی دارد.[55]

استاد مطهری می گوید: «این دین در دوره ساسانیان دین رسمی بوده است ولی موبدان خیلی اجحاف می کردند و موجب نارضایتی مردم بودند».[56] او در جای دیگر می گوید: «درباره زردشت و اوستا مجهولات بسیار است. محققین، زمانش را ششصد سال قبل از مسیح می دانند».[57]

تفاوت شیطان و اهریمن

شیطان از نظر اسلام نقشی در آفرینش اشیا ندارد، و خلقت چیزی به او نسبت داده نشده است. قلمرو شیطان از نظر اسلام تشریع است نه تکوین. کار شیطان، فقط وسوسه و دعوت است، آن هم فقط درباره انسان: إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطَانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُواْ وَ عَلَیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ % إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ،( نحل: 99ـ100) وَ مَا کَانَ لِیَ عَلَیْکُم مِّن سُلْطَانٍ إِلاَّ أَن دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلاَ تَلُومُونِی وَ لُومُواْ أنفُسَکُم (ابراهیم: 22). به این ترتیب تسلط او، به گواهی قرآن، محدود است.

اما اهریمن در آیین زردشت، خالق و آفریننده بسیاری از مخلوقات جهان است. قسمتی از جهان آفرینش، جزو قلمرو اوست، و او خود یا یک اصلی قدیم و ازلی است و شریک و مماثل اهورامزداست در ذات، یا مخلوق اوست ولی شریک اوست در خالقیت.

بنابراین ترجمه شیطان به دیو یا اهریمن درست نیست. کلمه شیطان معادل فارسی ندارد، و از این روی، می باید خود این کلمه یا ابلیس را که معادل عربی آن است، به کار برد.[58]

آیین زردشت و ثنویت

 قرآن، مجوس را (که مفسران آن را به زرتشتیان تفسیر می کنند) جزو اهل کتاب شمرده است،
(حج: 17) و آنان در گفتار معصومان ((ع))، و تاریخ اسلام در زمره اهل ذمه بوده اند.[59]

برخی محققان، ثنوی بودن زرتشتیان را (به این معنا که به دو اصل قدیم قایل باشند)
رد کرده‎اند.[60] یکی از موبدان زرتشتی به نام کورش نیکنام که از زرتشتیان امروزی است
در مصاحبه‎ با مجله هفت آسمان درباره دین زرتشت می گوید که زرتشتیان ثنوی مذهب
نبوده، موحدند، و نسبت ثنوی به آیین زردشت را ساخته دشمنان خود و پیروان نادان می داند.[61]
با این حال می توان گفت این نوعی توجیه ثنویت در آیین زرتشت است. همان گونه که
مسیحیت نیز تثلیث خود را به نوعی توجیه می کنند ـ هرچند شاید در برخی موارد نیز موحد
باشند ـ قبول ادعای توحید در تمام مراحل زرتشتیه دشوار است.[62] زردشت در دوره ساسانیان
دین رسمی کشور بوده است، و آنان مردم را به ترک مذهب خود و پیروی از مذهب
زرتشتی مجبور می کردند. اگر اوستای ساسانی را ملاک قرار دهیم شک نیست که زردشت
ثنوی بوده است. وی، حداکثر توحید را در عبادت داشته است، و هیچ یک از ایرانیان
مسلمان کلمه الله را به اهورامزدا ترجمه نکرده‏ است. اگر توحید را از همه جهات در نظر
بگیریم، بسیار مشکل است بتوان آیین زردشت را توحیدی به شمار آورد.[63]

ولی ما برحسب اعتقاد اسلامی ای که درباره مجوس داریم می توانیم دین زردشت را در اصل یک شریعت توحیدی بدانیم؛ زیرا بنابر عقیده بیشتر علمای اسلام، زردشتیان از اهل کتاب به شمار می آیند. اما آیین زردشتی از نظر تاریخی یعنی از نظر آثاری که به زردشت منسوب است، حتی اگر تنها «گاتاها» را ملاک قرار دهیم نمی توانیم آن را دین توحیدی بدانیم و نیز از نظر خالقیت این آیین کاملاً ثنوی بوده است.[64]

نسبت زردشتیان با مجوس

اکثر یا تمام مفسران قرآن کریم، در ذیل آیه 17 سوره حج، مجوس را همان پیروان زردشت گرفته اند و صاحبان ملل و نحل نیز همین نظر را دارند؛ به استثنای شهرستانی و آمدی و آملی مؤلف کتاب نفائس الفنون و المصاحب... که زرتشتی را فرقه‎ای از مجوس و مجوس را اعم گرفته‎اند، و در ترجمه کتاب ملل و نحل شهرستانی، پاورقی سید  جلال نائینی آمده است:

در مذهب زردشت بسیاری از اصول عقاید مغان، از جمله احترام به آتش مورد توجه واقع شده است. وجود وجوه مشترک در آیین مجوسی و زرتشتی موجب شده است که آیین اصلاح یافته زرتشتی همان کیش مجوس شناخته شود و به همین جهت بعدها بیشتر مورخان اسلامی و مؤلفان ملل و نحل مغان و زرتشتیان را پیرو یک عقیده پنداشته اند. مذهب اسلام بین مجوس ها و زردشتیان فرقی قایل نشده و معامله با آنها را در حکم معامله با اهل کتاب قرار داده است. نویسندگان و مورخان اسلامی نیز غالباً مغان و گبران را با هم مخلوط کرده‎اند. در قرآن مجید (حج: 17)، مجوس ها در ردیف اهل کتاب قرار گرفته اند.[65]

فرقه های زردشتیه

سیسانیه و بهافریدیه: شهرستانی سیسانیه و بهافریدیه را از فرقه‎های مجوس زردشتیه، می شمارد
و می گوید:

از مجوس زردشتیه، گروهی هستند که به آنها سیسانیه و بهافریدیه گفته می شود. رئیسشان مردی بود به نام سیسان و از رستاق نیشابور که خواف نام داشت در زمان ابومسلم خراسانی خروج کرد، زمزمی و آتش پرست بود. بعد زمزمه و آتش پرستی را ترک کرد و مجوس را هم به ترک اینها دعوت کرد و کتابی برای مجوس وضع کرد. پس موبد مجوس او را پیش ابومسلم برد، و ابومسلم او را کشت؛ ولی اصحابش می گویند او به آسمان رفته است و اینها به نبوت زردشت اقرار می کنند.[66]

مذهب فرقه بهافریدیه در واقع اصلاح و تجدید نظری در دین زردشت بوده است. ظاهراً این فرقه تا زمان ابوریحان بیرونی وجود داشته است. به عقیده علمای اسلام قبول جزیه از آنان ممکن نبوده است و ظاهراً همین امر باعث اضمحلال ایشان بوده است. کتاب بهافریدیه به زبان فارسی بوده است و ابوریحان درالآثار‎الباقیهْْ ازآن یاد کرده است. رهبرشان فردی به نام بهافرید بوده است که به دست ابومسلم خراسانی کشته شد. به روایتی دیگر، او اسلام آورد و سپس مرتد شد و به همین سبب به قتل رسید.[67]

ب. کیومرثیه: شهرستانی این فرقه را از فرقه‎های مجوس شمرده است. اینان اصحاب
کیومرث اند و دو اصل به نام یزدان و اهرمن را اثبات کرده‎اند. یزدان ازلی و قدیم، ولی
اهرمن محد‏َث و مخلوق است. آنان معتقدند یزدان با خود اندیشید که اگر برای من منازعی
باشد چگونه خواهد بود؟ و این فکر پست با طبیعت نور مناسب نبود؛ در نتیجه ظلمت از این
فکر پست پدید آمد و اهرمن نامیده شد، که طبیعتش بر شر و فتنه و فساد و ضرر و ضرار بود، و
علیه نور خروج کرد و بین لشکر نور و ظلمت جنگ در گرفت. پس از آن مردی به نام کیومرث
پیدا شد و... حیوانی که به او ثور گفته می شد. پس آنها را کشت و از محل قتل او ریباسی رویید،
و از اصل ریباس مردی به نام میشه و زنی به نام میشانه خارج شد، و اینان ابوالبشرند، و از مسقط
ثور چهارپایان و سایر حیوانات پدیدآمدند.[68] در  اوستا و روایات پهلوی کیومرث نخستین
بشر و اول کسی است که از فرمان اهورامزدا پیروی کرد، و اهورامزدا از او قبایل آریایی را
آفرید. پس از مرگ کیومرث از نطفه او که بر زمین ریخته شده بود نخستین جفت آدمی یعنی
مشی و مشیانه به شکل ریواس از زمین روییدند، و پس از چندی به صورت آدمی درآمدند.
خداوند به فرزندان مشی و مشیانه کشت گندم، پرورش ستور، بنای خانه، درودگری و
تهیه پوشیدنی و خوردنی آموخت.[69]

ج. زروانیه: زروانیه معتقدند نور، اشخاص روحانیِ نورانی و ربانی را آفرید؛ لکن شخص اعظم که زروان نام داشت دچار شک شد. از این شک اهریمن شیطان یعنی ابلیس آفریده شد. بعضی نیز می گویند زروان کبیر 9999 سال زمزمه کرد تا برای او پسری متولد شود، ولی چنین نشد و در فکر افتاد که شاید این علم چیزی نیست و در نتیجه اهرمن به وجود آمد.[70] شهرستانی و آمدی این فرقه را جزو فرقه‎های مجوسیه یا مجوس دانسته اند و همین‎طور نفائس الفنون و مصاحب و بغدادی و اسفرایینی، ولی دیگران چنین نظری ندارند.[71]

فرقه های زروانیه

مسخیه: بغدادی و شهرستانی مسخیه را زمرة فرقه های زروانیه آورده‎اند. مسخیه معتقدند نور به تنهایی نور محض بود، پس بعضی از آن مسخ شد وبه ظلمت مبدل گردید.[72] آمدی آن را یکی از فرقه‎های مجوس شمرده است.[73] فرقه دیگری به نام مسخیه وجود دارد که به تناسخ ارواح قایل اند و ظاهراً ارتباطی به این فرقه مجوس ندارند.[74]

خرم دینیه: طایفه خرمدینیه به دو اصل قایل اند. آنان به تناسخ و حلول متمایل اند و به حلال و حرام معتقد نیستند.[75] اینان صنفی از اباحیه خرمیه اند که در دولت اسلام ظهور کردند. ایشان دو فرقه‎اند: بابکیه و مازیاریه، و هر دو فرقه به المحمره معروف اند.[76] بغدادی خرم دینیه را از فرقه‎های مجوس دانسته است.[77]

مانویه یا منانیه: قاضی عبدالجبار از حسن بن موسی نقل می کند که اینها اصحاب مانی ثنوی اند. اینان می گویند عالم از نور و ظلمت ترکیب شده است و هر دو قدیم و ازلی و حساس و قوی و دراک و سمیع و بصیرند؛ در نفس و صورت مختلف و در فعل و تدبیر متضاد ند.[78]

مانویان، منانیه، مانویه، اصحاب مانی بن فاتک حکیم هستند که در زمان شاپوربن اردشیر
ظهور کرد و به دست بهرام بن هرمزبن شاپور و پس از زمان عیسی بن مریم کشته شد. وی
بین مجوسیه و نصرانیه دینی آورد که به نبوت حضرت عیسی† قایل بود ولی به نبوت
حضرت موسی† اعتقاد نداشت.[79]

این فرقه را مانونیه نیز نامیده اند[80] و نیز مانوی و مانویان.[81] مانی ترکیبی از مذاهب اوستایی، مسیحیت و بودایی به وجود آورد و در مکتب او زروان خدای ابدی است.[82] مانی استاد صورتگری بود. او در روزگار شاپور بن اردشیر میان مغان ظهور و ادعای پیامبری کرد. مانی کتابی به نام ارژنک داشت؛ طریقش طریق زردشت و مذهبش ثنوی بود.[83] می گویند مانویه قومی از مجوس اند و به دو صانع به نام نور و ظلمت قایل هستند و هر دو نیز زنده اند.[84] عموماً معتقدند کیش مانی عبارت است از یک سلسله عناصر زردشتی و مسیحی و بودایی، به علاوه ابداعات و ابتکاراتی که از خودش بوده است. مسلّم این است که دین مانوی داعیه جهانی داشته و مانی ادعای پیغمبری کرده است. وی خود را آخرین پیامبر، و دین خود را کامل ترین ادیان خوانده است. مانی در اوایل عهد ساسانی ظهور کرده است. زادگاه وی بین النهرین و نژادش ایرانی بوده است. گویند تا حدود قرن هفتم هجری، بقایایی از مانویان بوده‎اند. بنابراین ظهور تا انقراض مانویت، حدود هزار سال طول کشیده است. عامل اصلی شکست مانویت اسلام است. مانویت یک کیش کاملاً ثنوی، و بر نوعی زهد و ریاضت مبتنی است. عقاید او درباره پلیدی تناسل و تقدیس تجرد، عامل عمده‎ای برای اعراض از اوست. به ویژه آن گاه که درتقابل با مکتب اسلام قرار می گیرد؛ دینی که توحیدی است و پشتوانه فطری و فکری دارد و با وجود معنویتِ بسیار، از این نوع ریاضتها بیزار است و ازدواج را مقدس، و توالد و تناسل را سنت می شمارد. اگر اینها از اهل کتاب به شمار می آمدند می توانستند به حیات خود ادامه دهند.[85] ثنویت مانی از ثنویت زردشتی بسیار صریح تر است.[86]

مزدکیه یا مزدقیه: اینان از اصحاب مزدک اند که در زمان قباد پدر انوشیروان ظهور کرد. قباد مذهب او را پذیرفت ولی انوشیروان با او مخالفت ورزید و او را کشت. وراق می گوید: «اینان مثل مانویه هستند ولی در فاعلیت نور وظلمت با آنان اختلاف دارند. از مزدق حکایت می کنند که اموال و زنان را بر همگان مباح کرد تا مردم از مخاصمه و قتال دست بردارند».[87] مذهب مزدکیه بر اصول و ارکان آب، زمین و آتش استوار است. اینان چند فرقه‎اند، از جمله: الکوذیه، ابومسلمیه، ماهانیه و الاسبیدخامکیه یا الاسبیدجامکیه، کوذیه در نواحی اهواز فارس و شهر زور بودند و دیگر طوایف در سغد سمرقند و شاش ایلاق،[88] و کتابی به نام زند داشته‎اند.[89]

در پاورقی شرح مواقف آمده است که مزدک در زمان انوشیروان ظهور کرد و مزدکیه مانند مانویه اند ولی در نور و ظلمت با آنان اختلاف دارند.[90]

استاد مطهری درباره آیین مزدکی می گوید:

مذهب دیگری که در اواخر عهد ساسانیان طلوع و پیروان زیادی پیدا کرد، آیین مزدکی بود. مذهب مزدک را اشتقاقی از مانویت دانسته‎اند. مزدک در عهد قباد، پدر انوشیروان، مدعی نوعی رهبری مذهبی شد. قباد ابتدا به او گروید و کار مزدک سخت بالا گرفت؛ ولی به فاصله اندکی در همان زمان قباد و به دستیاری فرزندش انوشیروان، یا در زمان خود انوشیروان قتل عام شدند، و به یک فرقه سرّی [تبدیل] شدند. مزدکیان در دوره اسلام تا دو سه قرن وجود داشته‎اند، و نهضت های ایرانی ضدخلافت و احیاناً ضد اسلامی را غالباً مزدکیان رهبری می کرده‎اند. از این روی، زردشتیان با آنها همراهی نکرده بلکه با مسلمین علیه آنان همکاری می کردند. می گویند بانی اصل آیین مزدکی مردی زردشت نام از اهل فسای شیراز بوده و به نوعی مانویت دعوت می کرده است، مخالف کیش رسمی مانوی. این مرد دعوت خود را در روم ظاهر و سپس به ایران سفر کرد و به دعوت خود پرداخت. در روم این شخص به نام لابوتدس معروف بوده است... . از نظر اصول عقاید مسلماً مزدک نیز، با تفاوت هایی، مانند مانی ثنوی بوده است، و [کیش او] از نظر آداب و مقررات بر نوعی زهد و بدبینی به حیات و زندگی مبتنی بوده است.[91]

ثنویت مزدکی، با اندکی اختلاف، همان ثنویت مانوی است، و دین مزدکی انشعابی و انشقاقی در دین مانوی به شمار آمده است. همه خرافات مانوی با اندکی تفاوت در شریعت مزدکی موجود است.[92]

دیصانیه: اینان اصحاب دیصان اند و همچون مانویه به دو اصل عقیده دارند. ولی پیروان این فرقه درباره ظلمت معتقدند که مرده، عاجز، جاهل، راکد، بدون فعل و تمیز است و شرور بالطبع از او سرمی زنند.[93] اشعری نیز دیصانیه را از ثنویه شمرده است.[94] ابن حزم و ابن ندیم دیصان را مقدم بر مانی می دانند.[95] ابوشاکر دیصانی از پیروان این مذهب است که از امام صادق† در رد عقاید او روایاتی وارد شده است.[96] بعضی محمدبن زکریای رازی را به دیصانیه منسوب کرده اند.[97]

مرقونیه یا مرقیونیه: اینان اصحاب مرقیون هستند، و افزون بر دو اصل نور و ظلمت که قدیم و متضادند، به اصل سومی قایل اند که معدل جامع است و سبب مزاج و خلط می شود.[98] ابن ندیم مرقیونیه را پیش از دیصانیه می داند.[99] نفائس الفنون مرقونیه را از فرقه‎های مجوس می شمارد.[100] این فرقه را مدقونیه و مرقوبیه نیز نامیده اند.[101]

ماهانیه: اینان موافق مرقیونیه اند ولی در نکاح و ذبائح مخالف آنان اند و معتقدند اصل سوم که معدل است فقط مسیح است.[102] شهرستانی ماهانیه را ذیل مزدکیه می آورد.[103] ابن ندیم ماهانیه را طایفه ای از مرقیونیه می داند.[104]

صیامیه: بعضی صیامیه را به صابئین و برخی به ثنویه نسبت داده‎اند و معتقدند اینان اهل زهد،
ورع، تقلل، صوم و امساک از نکاح و ذبائح هستند و در سایر مسائل مذهب اهل دهر و اثنینیت
را دارند.[105]

مقلاصیه: قاضی عبدالجبار از مسمعی نقل می کند که مذهب اینان همان مذهب منانیه (مانویه) است و در اینکه باید مقداری از جوهر نور در مزاج باقی بماند که نور قادر بر تخلیص آن نباشد و بعد از مدتی مکث در مزاج تبدیل به ظلمت می شود با آنها مخالف اند.[106] ابن ندیم مقلاصیه را از فرقه های مانویه می داند و می گوید: «بعد از مانی مانویه دو فرقه شدند: یکی مهریه و دیگری مقلاصیه، و رئیس اینان در زمان مأمون و معتصم ابوعلی سعید بود و پس از او نصر بن هرمزد السمرقندی بود و از رؤسای آنان ابوالحسن دمشقی بود».[107]

مهریه: ابن ندیم مهریه را از مانویه می داند که پس از مانی به دو گروه مهریه و مقلاصیه
تقسیم شدند.[108]

کینونیه یا کمونیه: جماعتی از متکلمان حکایت کنند که کینونیه به سه اصل آتش، زمین و
آب معتقدند، و بر آن اند که موجودات از این اصول سه گانه پدید آمده‎اند نه دو اصلی که ثنویه گفته‎اند. ایشان معتقدند آتش بالطبع خیر و نورانی، و آب بالطبع ضد آتش است. پس تمام خیرات عالم از آتش و تمام شرور از آب، و زمین میانه خیر و شر است، و به آتش تعصب شدید دارند.[109] سیالکوتی این طایفه را به نام کمونیه می آورد.[110] علامه شمس الدین آملی کینونیه را از فرقه های
مجوس می داند.[111]

تناسخیه یا اصحاب تناسخ: اینان به تناسخ ارواح در اجساد و انتقال از شخصی به شخصی دیگر عقیده دارند. ایشان بر آن اند که راحت، نعمت، محنت و مشقت، جزای خوب و بدی است که در بدن قبلی صورت گرفته است، و معتقدند انسان پی در پی به یکی از دو امر مبتلاست: یا به فعل یا جزاء، و بهشت و جهنم در همین بدن هاست... .[112] از بدایهْْ القدماء نقل کرده‎اند که تناسخیه مذهب قدمای هنود بوده است.[113] اولین طرفدار معروف آن فیثاغورس است که پیروان او نیز مذهب تناسخ داشتند. همچنین پیروان مانی و به ویژه سماعین به نوعی تناسخ معتقد بوده‎اند[114] بغدادی اصحاب تناسخ را به چهار فرقه فلاسفه و سمنیه قبل از دولت اسلام و به قدریه و رافضه غالیه بعد از دولت اسلام تقسیم می کند.[115]

وضامیه: مؤلف نفائس الفنون، وضامیه را فرقه‎ای از مجوس می داند. اینان از خوردنیهای پاک و نیز از ازدواج خودداری می کنند، و آفتاب و ماه را می پرستند و برخی از آنان به تناسخ قایل اند.[116]

خرمیه: برای اینان اسامی دیگری نیز نقل کرده اند.[117] خرمیه اصحاب بابک فرقه‎ای از مزدقیه یا مزدکیه هستند.[118]

خرمیه دو صنف اند: یکی پیش از دولت اسلام، مانند مزدکیه؛ و دومی پس از دولت اسلام، مانند بابکیه و مازیاریه، وهر دو به المحمره معروف اند. بابکیه پیروان بابک خرمی اند که در روزگار معتصم با برادرش اسحاق به دار آویخته شد، و مازیاریه پیروان مازیارند. خرمیه در نواحی آذربایجان و ارمنستان و بلاد دیلم وهمدان و دینور و اصفهان و شهرهای اهواز به سر می برند.[119]

نزد برخی مؤلفان قدیم اسلامی، آنان از فرقه‎های مجوس یا از پیروان مزدک به شمار رفته‎اند.[120] بعضی اینان را اصحاب ابومسلم خراسانی می دانند.[121]

گویا سبب اصلی نامگذاری آنان به این اسم آن است که خاستگاه ایشان قریه‎ای به نام خرم در ناحیه اردبیل بوده است. ازدیدگاه برخی روایات، خرمیه، پیروان شروین بن سرخاب از شاخه کیوسیه از آل باوند بوده‎اند.[122]

الجنجیین: اینان اصحاب جنجی جوخانی هستند. این مرد بت پرست بود و معتقد است چیزی قبل از نور و ظلمت هست و در ظلمت دو صورت مذکر و مؤنث وجود دارد. اینان معتقدند آتش ملکه عالم است و کتاب مخصوصی از ایشان بر جای نمانده است.[123]

اصحاب خسرو ارزومقان یا ارزمقان: این مرد نیز از جوخی از قریه نهروان است. اصحابش در پی دستور او به لباس و شکل و قیافه تفاخر می کردند. وی معتقد است نور زنده و ازلی است و در حال خواب ظلمت از او نور گرفت. مذهب آنان شبیه مذهب خرمیه است. [124]

الرشیین: این گروه معتقداند که جز ظلمت چیزی وجود نداشته، و در میان ظلمت، آب و در میان آب، باد و در باد، رحم و در رحم، مشیمه و در مشیمه، بیضه و در بیضه، آب زنده و در آب زنده، پسر بزرگ زندگانْ بود و این پسر به بلندی رفت و تمام بریات، اشیاء، آسمان و زمین و خدایان را خلق کرد. می گویند پدرش که ظلمت نام داشت از این موضوع خبر نداشت و سپس برگشت.[125]

المهاجرین: گروهی که قایل به معمودیه و قربان و هدایا هستند. اینان اعیادی دارند و در عبادتگاه خود گاو و گوسفند و خوک قربانی می کنند. ایشان زن هایشان را از ائمه خود منع نمی کنند ولی زنا را زشت و قبیح می دانند.[126]

الکشطیین: گروهی هستند که به ذبایح، شهوت، حرص و مفاخرت قایل بوده، معتقدند قبل از هر چیزی زنده‎ای بزرگ بوده است و از نفس خویش پسری به نام نجم الضیاء آفریده است، و او را حی ثانی می نامند و به قربانی کردن و هدایا و اشیای نیکو معتقدند.[127]

المغتسله: این فرقه جماعت کثیری بوده‎اند که در نواحی بطائح به سر می برند. صابئین بطائح همین گروه هستند. رئیس ایشان به نام حسیح یا محسح شناخته می شد. اقوال و معتقدات پستی دارند که شبیه خرافات است. شاگرد حسیح شخصی به نام شمعون بود. آنان در دو اصل معروف تابع مانویه هستند. برخی از آنان ستارگان را تعظیم می کردند.[128]

این فرقه همان صابئین قدیم اند که ماندایی نیز نامیده می شوند. از این روی، به آنان مغتسله می گویند که پیش از هر چیز خوردنی خود را می شستند.[129]

شاید منظور از مغتسله همان قوم صبه یا مانداییان باشند. به قول نویسنده الفهرست، مانی در میان مغتسله به دنیا آمده است. می گویند صابئین (in،sabe) مذکور در قرآن، همین
صبی ها بوده‎اند.[130]

الشیلیین: شیلی از مغتسله بود ولی با آنان مخالفت می کرد و لباس خشن می پوشید و
غذاهای خوب می خورد و متمایل به مذهب یهود بود.[131] شیلیین از فرقه مغتسله و از پیروان
شیلی هستند.[132]

خولانیین: اینان اصحاب ملیح خولانی هستند که شاگرد بابک بن بهرام بود. بابک نیز شاگرد شیلی و موافق وی بود ولی از یهودیت خودداری می ورزید.[133] دهخدا از ابن ندیم نقل می کند که آنان فرقه‎ای از معتزله اند.[134]

الماریین: ایشان اصحاب ماری اسقف و به مذهب ثنویه معتقد بودند ولی ذبایح را
حرام نمی دانستند.[135]

دشتیین: اینان پیروان دشتی بودند که ابتدا از ثنویه و از جمله اصحاب ماری اسقف بود، و سپس با او مخالفت ورزید و خود طریقه‎ای به نام دشتیه ابداع کرد.[136]

اهل خیفهْْ السماء: ایشان پیروان اریدی هستند که مردی توانگر و اهل تیسفون و بهرسیر بود. سپس با مردی یهودی خدعه کرد تا کتابی از انبیا و حکما برای او نوشت. اریدی دینی اختراع و مردم را به آن دعوت کرد. قومی در نواحی تیسفون بر مذهب اریدی اند.[137]

اسوریین: اینان پیروان ابن سقطری بن اسوری اند که به دین عیسی تظاهر می کردند ولی با یهود در بعضی از امور موافق و در بعضی دیگر مخالف بودند.[138] همچنین شاید این فرقه با اسوره یا اسورا معادل اهورا به معنای مزدا مرتبط باشد.[139]

اوردجیین: ایشان معتقدند دریا قدیم و قبل از هر چیزی بوده و خدای بزرگ است. معتقدات دیگری نیز دارند که شبیه خرافات است.[140]

ابن ندیم فرقه‎های دیگری نیز بر شمرده که به ثنویه مربوط اند.[141]

به پاره ای از فرقه های اسلامی، مانند نظامیه، باطنیه، حابطیه یا حائطیه و غلاهْْ شیعه نیز نسبت ثنویت داده اند، که باید در جای خود بررسی شوند.[142]

ابطال مذهب ثنویت

فرقه‎های ثنویت گر چه در فروع با هم اختلاف نظر دارند، ولی در اصل تثنیه و ثنویت متفق اند.[143] قاضی عبدالجبار مطالب مربوط به ثنویت را در دو مبحث می آورد، یکی در باب عدل و جور در مسئله آلام و لذات و دیگر در بحث فرق ذیل ثنویت و فروع آن. [144]

متکلمان اسلامی در مقام اثبات توحید و نیز در مناقشات در باب ذات و صفات و جبر و
اختیار عقاید ثنویه را رد کرده اند، و کندی فیلسوف عرب کتابی به نام رسالهْْ فی الرد علی الثنویهْْ
در ابطال آرای آنان تألیف کرده است. همچنین متکلمان آرای فرق اسلامی منسوب به ثنویت را
نیز رد کرده‎اند.[145]

برای ابطال مذهب ثنویت و ادله آنان باید سه مرحله را طی کرد:

الف. ابطال ثنویت به مدد ادله توحید و برهان تمانع؛

ب. ابطال ثنویت از طریق برهان حدوث و حادث بودن نور و ظلمت؛

 ج. مسئله شرور و بطلان ثنویت.

الف. ادله توحید

شیخ صدوق در کتاب التوحید بابی را به رد ثنویت اختصاص داده و با ذکر روایات و مناظراتی که از ائمه (†) با ثنویان بر جای مانده است، ادله ثنویه را رد می کند. وی در ادامه استدلال کرده است که اگر دو صانع وجود داشت، یا هر یک از آن دو می توانست اراده دیگری را باطل کند یا نمی توانست، و در هردو صورت، حدوث یکی از آنها لازم می آید.

دلیل دیگر اینکه یا هر یک از آن دو می توانست چیزی را از دیگری پنهان کند یا نمی توانست، و در هر دو صورت عجز یکی از آنان ثابت می شد، و این نشانه حدوث است، و در ادامه درباره بطلان اعتقاد ثنویه و مانویه و زنادقه به امتزاج و ترکیب استدلال می کند، که این اعتقادات همان گونه مردود است که قدمت اجسام مردود است، چون در این مذهب مشترک سهیم اند.[146]

اگر صانع و اصل دومی غیر از خدا وجود داشته باشد، باید مانند خدا قادر بالذات باشد، و بر این اساس نمی تواند عاجز باشد. حال اگر یکی خواست جسمی را بیافریند و دیگری نخواست، این امر موجب می شود که یا مراد هیچ یک محقق نشود، که در نتیجه هر دو عاجزند، یا اراده یکی محقق شود که نتیجه‎اش ضعف دیگری است. پس قدیم دیگری همراه خداوند نمی تواند باشد و این مفاد آیه نورانی، لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا (انبیاء: 22) است.[147] در شرح اصول خمسه با اشاره به برهان تمانع، در رد ثنویه آمده است: «اگر هر دو قدیم باشند، و یکی قادر لذاته، باعث بی نیازی به وسیله یکی از آنها از دیگری می شود».[148]

ابومنصور ماتریدی با ذکر ادله ثنویه و ابطال آن به تناقض گویی و اندیشه نادرست آنان اشاره می کند و می گوید: «اگر ادله خود آنها تفسیر شود باعث ابطال خودشان می شود».[149]

ابن سینا در رد ثنویه و اینکه دو واجب الوجود امکان وجود ندارند، براهینی آورده است.
نتیجه براهین مزبور این است که واجب الوجود موجودی است که همه کمالات ممکن
وجودی برای او واجب باشد؛ ولی اگر دوئیت در کار باشد، بدان معناست که هر یک امتیازی
دارند که دیگری ندارد، و در نتیجه هر دو ناقص خواهند بود، و آنچه ناقص است واجب الوجود نخواهد بود.[150]

خواجه نصیرالدین طوسی در تجرید الاعتقاد پس از اثبات واجب الوجود می گوید: «وجوب وجود دلیل بر نفی شریک است». علامه حلی نیز در توضیح می گوید:

و اکثر عقلا بر وحدت واجب الوجود اتفاق دارند، هم به دلیل عقلی و هم به دلیل نقلی. اما دلیل عقلی، همان واجب الوجود بودن خدای متعال است؛ چون اگر واجب الوجود دیگری هم وجود داشت، در مفهوم واجب الوجود مشترک بودند، و در این حال یا از هم تمایز داشتند، که در این صورت مستلزم ترکیب می شود. (وجوب وجود به اضافه وجه تمایز) و این باطل است، و اگر باطل نباشد باید ممکن باشند (هر مرکبی محتاج به اجزائش می باشد) با اینکه فرضاً واجب الوجود بودند و این خلف است و اگر از هم تمایز نداشته باشند مطلوب ما ثابت می شود که نفی اثنییت و نفی شرکت است».[151]

ب: بطلان ثنویت با توجه به حادث بودن نور وظلمت

حمصی رازی می گوید: «نور و ظلمت جسمند و ما قبلاً حدوث اجسام را اثبات کردیم پس چگونه می توانند قدیم باشند؟ و در ادامه با اشاره به ادله ثنویه و فرقه‎های آنها و رد امتزاج و شیطان نتیجه می گیرد که نور و ظلمت حادثند و اینها نمی توانند قدیم باشند».[152]

ابن جوزی ضمن طرح ادله ثنویه و مجوس و رد آنها می گوید: «اگر شر از شیطان و ظلمت است
و شما معترفید که خداوند شیطان و ظلمت را آفریده است پس خداوند خودش خالق رأس
شر است».[153]

قول ثنویه باطل است چون نور و ظلمت یا جسمند و یا عرض و بنابر هر دو قول حادثند
و لذا صانعی غیر از خودشان می خواهند و نور عرض است و قائم به نفس نیست و ظلمت
امری عدمی است.[154]

جرجانی در شرح مواقف می گوید:

مانویه و دیصانیه از ثنویه می گویند نور فاعل خیر و ظلمت فاعل شر است ولی فسادش آشکار است چون که نور و ظلمت عرضند و عرض از مختصات جسم است و لازمه‎اش این است که جسم قدیم و خدا محتاج به جسم باشد گویا آنها معنای دیگری برای نور و ظلمت (غیر از معنای متعارف) اراده کرده‎اند، آنها می گویند: نور، زنده، عالم، قادر، سمیع و بصیر است.[155]

ج: مسئله شرور و بطلان ثنویت

تبیین مسئله خیر و شر، مجالی جداگانه می طلبد؛ ولی از آنجا که این مسأله نیز انگیزه ای برای گرایش به ثنویت شده است، تا آنجا که به این مقال ارتباط می یابد بدان می پردازیم.

فلاسفه و متکلمان مسأله شرور را در باب عنایت خدا و کیفیت ورود شر در قضای الهی
مطرح می کنند. در این باب فلاسفه و متکلمان در پاسخ ثنویه نظریات مختلفی داده اند که به
برخی از آنها می پردازیم:

نظریه افلاطون: خلاصه نظر وی این است که بدی ها حقیقت خارجی ندارند؛ زیرا ملاک نیکی وجدان و حیثیت وجودی و ملاک بدی فقدان و حیثیت عدمی است، و اگر بعضی از موجودات، مثل سیل، باران، برف و طوفان، به نظر مردم بد جلوه می کنند به دلیل مقارنت امر عدمی با آن موجود است. پس شرور امور عدمی هستند و عدم علت نمی خواهد.

نظریه ارسطو: ارسطو موجودات را بر حسب تصور به پنج قسم تقسیم می کند: 1. نیک مطلق؛
2. بد مطلق؛ 3. آن که نیکی اش بیش از بدی اش باشد؛ 4. آن که بدی اش بیش از نیکی اش باشد؛
5. آنکه نیکی و بدی اش مساوی باشد. سه قسم از اینها (بد مطلق، آنکه بدی بیشتر دارد، و آنکه خوبی و بدی اش مساوی است) در خارج وجود ندارند و صدور آنها از مبدأ عالم که خیر محض است ممتنع است، و آنچه در خارج وجود دارد بد نسبی است که جنبه نیکی آن غلبه دارد.

مولوی نیز در این باب می گوید:

نظریه بوعلی سینا: ایشان با تقسیم تصوری موجودات به پنج قسم (همانند تقسیم ارسطو) تنها صورتی را که خیر آن غالب باشد کانون بحث قرار می دهد: اگر چنین عالمی آفریده نمی شد بدی ها نیز پدید نمی آمد، ولی چیزهایی که خوبی آنها بیش از بدی آنهاست نیز وجود نداشت و نتیجه این می شد که برای دوری از بدی های اندک، عالم از هزاران خوبی و نیکی محروم می ماند.[156]

نظریه ملاصدرا: ایشان با تعریف خیر و شر، در بحث عنایت الهی و مباحث خیر و شر و احتمالات خیر و شر و کیفیت دخول شرور در قضای الهی و نقل اقوال حکما و فلاسفه و متکلمان و دفع اشکال ها و ایرادها و توهماتی که در این باب برای مردم پدید می آید، شرور را امور عدمی می داند. وی ماده را منبع شرور و عدم و قصور، و منبع اینها را امکان ذاتی می شمارد، و بدین طریق شبهه ثنویه را نیز دفع می کند.[157]

اختلاف فعل موجب اختلاف فاعل نمی شود و اگر شر از شیطان یا ظلمت است و ثنویه معترف اند که خدا شیطان و ظلمت را خلق کرده است پس خدا خودش منبع و مبدأ شر را خلق کرده است. اگر چنین است چرا نتوان شرور را به خدا نسبت داد؟[158]

خیر و شر مبتنی بر تحسین و تقبیح ذاتی است و این ممتنع است، و شرح آن در باب تعدیل
و تجویر گذشت. بنابر قول ثنویه بالاخره خالق شر یا نور است یا ظلمت، یا اهرمن و شیطان.
اگر خالق آنها نور باشد پس شر از نور پدید آمده است و بر خلاف قول ثنویه است، و اگر از ظلمت باشد خود علت می خواهد و باید به نورمنتهی شود و نور خالق ظلمت باشد که بدتر از شرور است.[159] ماتریدی آنان را به تناقض گویی متهم کرده است و به اینکه استدلال ایشان خودشکن است و قول مجوس بدتر از قول تمام فرقه‎های ثنویه است.[160]

پی نوشت ها

*  شایان ذکر است این مقاله از جمله مقالات دائرهْْ المعارف است که در مرکز پژوهشی دائرهْْ المعارف نگاشته شده است و سپس برای چاپ در این مجله با تغییراتی اندک به مقاله ای عادی تبدیل شده است. از این رو، به لحاظ نوع مطالب و چینش آنها و نوع منابع و تعداد آنها با سایر مقالات، تفاوتی روشن دارد.

* سطح چهار حوزه و کارشناس ارشد مؤسسه امام صادق† تاریخ دریافت: 4/2/1388، تاریخ پذیرش: 12/2/1388.

[1]. جمیل صلیبا، المعجم الفلسفی، ج1، ص380

[2]. اسماعیل بن حناد جوهری، صحاح، ج6، ص2296؛ ابن منظور، لسان العرب، ج2، ص137

[3]. ابن جوزی، تلبیس ابلیس، 53؛ سدیدالدین محمود حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج1، ص140؛ محمد رمضان عبدالله، الباقلانی و آراؤه الکلامیه، ص425؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل،ج 2، ص72؛ محمود شکری آلوسی، بلوغ الارب، ج2، ص229؛ ابوالمعالی محمدحسینی علوی، بیان الادیان، ص17ـ18.

[4]. حسن بن یوسف حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص200؛ حسن بن علی بن داوود حلی ،  سه ارجوزه در کلام و امامت و فقه، ص98.

[5]. مرتضی مطهری، مجموعه آثار،ج 1، ص88.

[6]. همان،ج1، ص88  و ج 14، ص184و206

[7]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل،ج2، ص248 به بعد؛ احمد امین و زکی نجیب محمود، قصهْْ الفلسفهْْ الیونانیهْْ، 54 به بعد؛ محمد عبدالرحمن مرحبا، تاریخ الفلسفهْْ الیونانیهْْ، ص131 به بعد؛ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا، ج3، ص201ـ202و462ـ463؛ جمیل صلیبا، المعجم الفلسفی، ج1، ص379ـ380؛ حسن عمید، فرهنگ فارسی عمید،ج1، ص661؛ غلامحسین مصاحب، دائرهْْ المعارف، ج1، ص714؛ جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص183، 315، 420، 472.

[8]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج2، ص248 به بعد؛ احمد امین و زکی نجیب محمود، قصهْْ الفلسفهْْ الیونانیهْْ، 54 به بعد؛ ؛ محمد عبدالرحمن مرحبا، تاریخ الفلسفهْْ الیونانیهْْ ، 131 به بعد؛ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا، ج3، ص201ـ202و462ـ463؛ جمیل صلیبا، المعجم الفلسفی، ج1، ص379ـ381 ؛ غلامحسین مصاحب، دائرهْْ المعارف فارسی، ج1، ص714.

[9]. غلامحسین مصاحب، دائرهْْ المعارف فارسی ، ج1، ص714؛  برای آگاهی بیشتر به تاریخچه ثنویت در همین مقاله مراجعه شود.

[10]. عبدالمنعم حفنی، المعجم الشامل لمصطلحات الفلسفهْْ، ص234؛  همو، موسوعهْْ الفلسفهْْ و الفلاسفهْْ، ص1، ص432؛ دائرهْْ المعارف الاسلامیهْْ، ترجمه: احمد شتناوی،ج6، ص214.

[11]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج2، ص248ـ253؛ احمد امین و زکی نجیب محمود، قصهْْ الفلسفهْْ الیونانیهْْ، ص54ـ61 و ؛ محمد عبدالرحمن مرحبا، تاریخ الفلسفهْْ الیونانیهْْ، ص131ـ144.

[12]. اندریه لالاند، موسوعهْْ لالاند الفلسفیهْْ، ج1، ص306، پاورقی.

[13]. غلامحسین مصاحب، دائرهْْ المعارف فارسی، ج1، ص714.

[14]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج2، ص60.

[15]. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج1، ص88 و ج14، ص152ـ267.

[16]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج2، ص299ـ316؛ احمد امین و زکی نجیب محمود، قصهْْ الفلسفهْْ الیونانیهْْ، ص144ـ 150؛ ؛ محمد عبدالرحمن مرحبا، تاریخ الفلسفهْْ الیونانیهْْ، ص235ـ242.

[17]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج2، ص380 به بعد؛ ؛ محمد عبدالرحمن مرحبا، تاریخ الفلسفهْْ الیونانیهْْ، ص282 به بعد؛ احمد امین و زکی نجیب محمود، قصهْْ الفلسفهْْ الیونانیهْْ، ص 161.

[18]. محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، 401ص.

[19]. ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص15 و 47 و 94 و 113 و 117؛ عبدالرحیم خیاط معتزلی، الانتصار، ص72؛ دائرهْْ المعارف الاسلامیهْْ، ترجمه: احمد شتناوی ج6، ص211ـ215؛ ابی منصور بغدادی، اصول الدین، ص174و176ـ177؛ غلامحسین مصاحب، دائرهْْ المعارف، ج1، ص714.

[20]. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج5، ص9ـ11 و 19ـ21.

[21] . محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 473؛ غلامحسین مصاحب، دائرهْْ المعارف، ج1، ص714.

[22]. عبدالرحیم خیاط معتزلی ، الانتصار، ص142و224؛ غلامحسین مصاحب، دائرهْْ المعارف فارسی، ج1، ص714 و عبدالمنعم حفنی، موسوعهْْ الفلسفهْْ و الفلاسفهْْ، ج1، ص431.

[23]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص81 ـ82 ؛ عبدالمنعم حفنی، موسوعهْْ الفلسفهْْ و الفلاسفهْْ،  ج1، ص431ـ432.

[24]. فخرالدین رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ص107ـ 108؛ دائرهْْ المعارف الاسلامیهْْ، ترجمه: احمد شتناوی، ج 6، ص219؛ عبدالمنعم حفنی، المعجم الشامل لمصطلاحات الفلسفه، 234؛ همو، موسوعهْْ الفلسفهْْ و الفلاسفهْْ، ج 1، ص431.

[25]. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج5، ص24.

[26]. همان، ج5، ص73.

[27]. ابن سینا، طبیعیات شفا، ص 177.

[28]. ابن الجوزی، تلبیس ابلیس، ص 59.

[29]. ابن حزم اندلسی، الاصول و الفروع، ج2، ص369؛ همو،  الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج1، ص52ـ53.

[30]. میر سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص43؛ ابن سینا،  الهیات شفا، ص448، پاورقی 1 حسن زاده آملی.

[31] . صدرالدین محمد شیرازی، اسفار، ج5، ص115ـ116؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج1، ص88 ـ 90.

[32]. اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا، ج3، ص201 و462؛ جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص315 و 420.

[33]. عبدالکریم جیلی، الانسان الکامل فی معرفهْْ الاواخر و الاوائل، ج2، ص125.

[34]. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج1، ص88 ـ89 و 148ـ149؛ همان، ج14، ص152ـ267.

[35]. قاضی عبدالجبارمعتزلی، المغنی، ج5، ص9ـ18.

[36]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص244 تا 254؛ شمس الدین آملی، نفائس الفنون، ج2، ص268ـ269؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج2، ص276ـ286.

[37]. محمد بن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص467 و 475ـ 479.

[38]. شیخ محمدبن حسن طوسی، الرسائل العشر، ص311؛ ابن حزم اندلسی، الاصول و الفروع، ج2، ص360؛ قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج5، ص9؛ همو، شرح الاصول الخمسهْْ، 284؛ محمد رمضان عبدالله، الباقلانی و آراؤه الکلامیهْْ، ص425؛ میرسید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص43ـ44؛ حسن بن علی بن داوود حلی ، سه ارجوزه در علم کلام، ص99.

[39]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص230ـ254؛ میرسید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص43ـ44؛ محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص442ـ484؛ ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص308، 338، 349 و 485؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص53ـ54 و80ـ82 ؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار، ج2، ص276ـ286.

[40]. شمس الدین آملی، نفائس الفنون، ج2، ص268ـ269؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج2، ص278ـ279.

[41]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص230ـ254؛ میرسید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص43ـ44؛ محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص442ـ484؛ ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص308، 338، 349و 485؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص53ـ54، 80ـ82؛ سیف الدین آمدی ، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج2، ص276ـ286.

[42]. میرسید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص43ـ44 (پاورقی)؛ سیف الدین آمدی ، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج2، ص276.

[43]. همان، ص280.

[44]. ر.ک: حج ، 17.

[45]. القاضی عبدالجبارمعتزلی، المغنی، ج5، ص71؛ ابن حزم اندلسی، الاصول و الفروع، ج2، ص360ـ361؛ القاضی عبدالجبارمعتزلی، شرح الاصول الخمسهْْ، ص284ـ285، 773، مرتضی حسنی رازی، تبصرهْْ العوام، ص13.

[46]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل،ج1، ص230ـ233؛ خالقداد هاشمی، توضیح الملل، ج1، ص361، 364ـ366.

[47]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل ، ج1، ص233ـ244؛ سیف الدین آمدی ، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج2، ص278ـ279.

[48]. ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 347.

[49]. همان؛ ابوالمظفر اسفرایینی، التبصیر فی الدین، ص150.

[50]. ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص70، 81؛ حسن بن یوسف حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص200ـ201؛ قاضی عبدالجبارمعتزلی، المغنی،ج 5، ص71، مرتضی حسنی رازی، تبصرهْْ العوام، ص 13ـ18.

[51]. قاضی عبدالجبارمعتزلی، شرح الاصول الخمسهْْ، ص 773؛ همو، المحیط بالتکلیف، ص421؛ ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص352؛ همو، الملل و النحل، ص70، 114؛ ابی اسحق شیرازی، الاشارهْْ الی مذهب اهل الحق، ص208.

[52]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص236ـ243.

[53]. مرتضی حسنی رازی، تبصرهْْ العوام، ص13ـ14؛ ابوالمعالی محمدحسینی علوی ، بیان الادیان، ص 17.

[54]. غلامحسین مصاحب، دائرهْْ المعارف فارسی،ج1، ص117.

[55]. سیف الدین آمدی ، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج2، ص279ـ280.

[56]. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج14، ص152ـ162.

[57]. همان، ص185ـ188.

[58]. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج1، ص94ـ98و ج14، ص209ـ211؛ و نیز ر.ک: محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ص36ـ58.

[59]. همان، ج14، ص358، 362وج 9، ص261؛ علی اصغر حکمت، تاریخ ادیان، ص165؛ عبدالحسین زرین کوب، در قلمرو وجدان، ص69؛ علی اصغر حکمت، نه گفتار در تاریخ ادیان، ص50؛ سید جلال الدین آشتیانی، زرتشت، ص141ـ 147.

[60]. همان، 146، 148؛ سیداحمد صفایی، علم کلام، ج1، ص191؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص237؛ سیف الدین آمدی ، ابکار الافکار، ج2، ص279ـ280؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج1، ص88 ـ90.

[61]. مجله هفت آسمان، سال چهارم، شماره 14، ص16 تا 24.

[62]. رک: شمس الدین آملی، نفائس الفنون، ج2، ص268ـ269؛ مرتضی حسنی رازی، تبصرهْْالعوام، ص13ـ14.

[63]. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج14، ص152، 162، 200ـ209؛ و ج1، ص88ـ89.

[64]. همان، ص88ـ93 و ج14، ص211ـ212.

[65]. محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج14، ص358، 362 و ج9، ص261؛ ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج14، ص44ـ46؛ بستانی، دایرهْْ المعارف، ج9، ص197ـ198؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص236؛ مصطفی خالقداد هاشمی، توضیح الملل، ج1، ص365 (پاورقی)؛ غلامحسین مصاحب، دائرهْْ المعارف فارسی، ج1، ص714؛ قاضی عبدالجبارمعتزلی، المغنی، ج5، ص72؛  شمس الدین آملی، نفائس الفنون، ج2، ص268؛ ابن حزم اندلسی، الاصول و الفروع، ج2، ص360ـ361؛ همو،  الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج1، ص49، 51؛ ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیهْْ عن القرون الخالیهْْ، ص247ـ248؛ حسنی رازی، تبصرهْْ العوام، ص13ـ14؛ سیف الدین آمدی ، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج2، ص277ـ279؛ مرتضی مطهری،  مجموعه آثار، ج1، ص89.

[66]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص238ـ239؛ محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص482ـ 483.

[67]. غلامحسین مصاحب، دایرهْْ المعارف فارسی، ج1، ص 476؛ ابوریحان بیرونی،  الآثار الباقیهْْ عن القرون الخالیهْْ،
ص257ـ 258.

[68]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص233ـ234؛ مصطفی خالقداد هاشمی،  توضیح الملل، ج1، ص367ـ369؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج2، ص279؛  آملی، نفائس الفنون، ج2، ص268.

[69]. غلامحسین مصاحب، دایرهْْ المعارف فارسی، ج2، بخش اول، ص2344؛ مرتضی حسنی‎رازی، تبصرهْْ العوام، ص14ـ18.

[70]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص234ـ236؛ آملی، نفائس الفنون، ج2، ص268؛ مصطفی خالقداد هاشمی، توضیح الملل، ج1، ص371ـ377؛ غلامحسین مصاحب، دایرهْْ المعارف فارسی ، ج1، ص1173؛ عبدالحسین زرین کوب، در قلمرو وجدان، ص72؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار، ج2، ص279.

[71]. سید جلال الدین آشتیانی، زردشت، ص148ـ154؛ ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص347 ؛ ابوالمظفر اسفرایینی، التبصیر، ص150.

[72]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص236؛ ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص347.

[73]. سیف الدین آمدی، ابکار الافکار، ج2، ص279.

[74]. غلامحسین مصاحب، دایرهْْ المعارف فارسی، ج2، بخش2، ص2767.

[75]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص236.

[76]. ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص251.

[77]. همان، ص347؛ اسفراینی، التبصیر، ص150.

[78]. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج5، ص10؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص244ـ249.

[79]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص244؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج2، ص276ـ277؛ محمدبن اسحق بن ندیم ، الفهرست، 456ـ473؛سیدجلال الدین آشتیانی، زردشت، ص152ـ153؛ ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص349؛ سدیدالدین محمود حمصی ‎رازی، المنقذ من التقلید، ج1، ص140؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج3، ص212ـ216؛ فخرالدین رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ص121ـ122؛ ابن حزم اندلسی، الاصول و الفروع، ج2، ص366؛ همان، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج1، ص51.

[80]. شمس الدین آملی، نفائس الفنون، ج2، ص269.

[81]. ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیهْْ، ص252ـ254.

[82]. محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص458؛ غلامحسین مصاحب، دایرهْْ المعارف فارسی، ج2، بخش2، ص2626ـ2629.

[83]. ابوالمعالی محمدحسینی علوی ، بیان الادیان، ص17؛ مصطفی خالقداد هاشمی، توضیح الملل، ج1، ص409ـ419؛ قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج5، ص10ـ15؛ عبدالحسین زرین کوب، در قلمرو وجدان، ص261ـ 264؛ میرسید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص43، متن و پاورقی.

[84].مرتضی حسنی رازی، تبصرهْْالعوام، ص19.

[85]. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 14، ص167ـ171.

[86]. همان، ص214ـ216.

[87]. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج5، ص16؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص249ـ250؛ مصطفی خالقداد هاشمی، توضیح الملل، ج1، ص420ـ 428 (پاورقی ها)؛ ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص251؛ ابن حزم اندلسی، الاصول والفروع، ج2، ص361؛ همو، الفصل فی الملل الاهواء والنحل، ج1، ص49ـ51؛ محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص479ـ480؛ فخرالدین رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ص124؛ مرتضی حسنی رازی، تبصرهْْ‎العوام، 18ـ19؛ آملی، نفائس الفنون، ج2، ص269؛ غلامحسین مصاحب، دایرهْْ المعارف فارسی، ج2، بخش2، ص2755 ـ2757؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج2، ص277.

[88]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص249ـ250.

[89]. محمود شکری آلوسی، بلوغ الارب، ج2، ص229؛ مصطفی خالقداد هاشمی، توضیح الملل، ج1، ص428، (پاورقی شماره 9)، به نقل از مفاتیح العلوم آمده است.

[90]. میرسیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص43 (پاورقی).

[91]. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج14، ص171، 177.

[92]. همان، ص 216.

[93]. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج5، ص16ـ17؛ محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص474؛ غلامحسین مصاحب، دایرهْْ المعارف فارسی، ج1، ص1524؛ ابن حزم، الاصول و الفروع، ج2، ص366ـ367؛ قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح اصول خمسه، 284؛ مرتضی حسنی رازی، تبصرهْْالعوام، 14، 19؛ فخرالدین رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، 123؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج3، ص211ـ 212؛ سدیدالدین محمود حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج1، ص53ـ54؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ص1250ـ 251.

[94]. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص349؛ میرسیدشریف جرجانی، شرح مواقف، ج 8، ص43 (پاورقی).

[95]. ابن حزم اندلسی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج1، ص51؛ محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص474؛ مصطفی خالقداد هاشمی، توضیح الملل، ج1، ص429 (پاورقی).

[96]. محمدبن علی صدوق، التوحید، ص 133.

[97]. محمود شکری آلوسی، بلوغ الارب، ج2، ص230ـ231.

[98]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص252ـ253؛قاضی عبدالجبارمعتزلی، المغنی، ج5، ص17ـ 18؛ ابن حزم اندلسی، الاصول و الفروع، ج2، ص366ـ 367؛ قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح اصول خمسه، ص284؛ فخرالدین رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ص123، سیف الدین آمدی، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج2، ص277ـ278.

[99]. محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص474ـ475؛  غلامحسین مصاحب، دایرهْْ المعارف فارسی، ج2، بخش2، ص2746.

[100]. شمس الدین آملی، نفائس الفنون، ج2، ص269؛ مرتضی حسنی رازی، تبصرهْْ العوام، ص20.

[101]. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار،ج 3، ص211 (215، 216) 219؛ میرسیدشریف جرجانی، شرح مواقف، ج8، ص43 (پاورقی).

[102]. قاضی عبدالجبارمعتزلی، المغنی، ج5، ص18.

[103]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص250.

[104]. محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص475.

[105]. قاضی عبدالجبارمعتزلی، المغنی، ج5، ص18؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص253.

[106]. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج5، ص18.

[107]. محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص468.

[108]. همان.

[109]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص253؛ سیف الدین آمدی ، ابکار الافکار، ج2، ص278.

[110]. میرسیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص43 (پاورقی).

[111]. شمس الدین آملی، نفائس الفنون، ج2، ص269.

[112]. عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص253، 254.

[113]. همان، ج2، ص94 (پاورقی3)؛ مرتضی حسنی رازی، تبصرهْْ العوام فی معرفهْْ مقالات الانام،ص87.

[114]. غلامحسین مصاحب، دایرهْْ المعارف فارسی، ج1، ص672؛ محمدعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون العلوم، ج1، ص511ـ512.

[115]. ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص253ـ 259؛ ابوالمظفراسفرایینی، التبصیر، ص 136.

[116].  شمس الدین آملی، نفائس الفنون، ج2، ص269ـ270.

[117]. ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص113ـ117؛ مرتضی حسنی رازی، تبصرهْْ العوام، ص179ـ182؛ محمدعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ص927ـ928.

[118]. ابن حزم اندلسی، الاصول و الفروع، ج2، ص362؛ ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص251؛ ابن حزم اندلسی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج1، ص49ـ50.

[119] . ابوالمظفر اسفرایینی، التبصیر، ص135ـ136؛ ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص251ـ252؛ محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص479ـ483.

[120]. محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص479ـ480؛ غلامحسین مصاحب، دایرهْْ المعارف فارسی، ج1، ص891.

[121]. مرتضی حسنی رازی، تبصرهْْ العوام، ص179ـ182؛ محمدعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج1، ص927ـ928؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص 113ـ117.

[122]. غلامحسین مصاحب، دایرهْْ المعارف فارسی، ج1، ص891؛ ابی منصور بغدادی، الفرق بین الفرق، ص251ـ252؛ مرتضی حسنی رازی، تبصرهْْ العوام، ص179ـ182؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص113ـ117.

[123]. محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص475.

[124]. همان، ص475ـ476.

[125]. همان، ص476.

[126]. همان.

[127]. همان، ص 476ـ477.

[128]. همان، ص477.

[129]. علی اکبر دهخدا، لغتنامه، ج14، ص21215.

[130]. غلامحسین مصاحب، دایرهْْ المعارف، ج2، بخش اول، ص1553؛ ابوریحان بیرونی، الآثارالباقیه، ص621 (ازتعلیقات پرویز اذکائی).

[131]. محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 477.

[132]. علی اکبر دهخدا، لغتنامه، ج10، ص14715.

[133]. محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص477ـ478.

[134]. علی اکبر دهخدا، لغتنامه، ج7، ص10140.

[135]. محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص478.

[136]. همان؛ علی اکبر دهخدا، لغتنامه، ج7، ص10905ـ10906.

[137]. محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست، ص 478.

[138]. همان.

[139]. غلامحسین مصاحب، دایرهْْ المعارف، ج1، ص149؛ علی اکبر دهخدا، لغتنامه، ج2، ص2577.

[140]. محمدبن اسحق بن ندیم، الفهرست،ص 478.

[141]. ر.ک: همان، ص442ـ484.

[142]. اسفرایینی، التبصیر فی الدین، ص71، 136؛ حسنی رازی، تبصرهْْ العوام، ص180ـ183؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص97، 122؛ دایرهْْ المعارف الاسلامیهْْ، ترجمه: احمد شتناوی، ج6، ص211ـ221؛ غلامحسین مصاحب، دایرهْْ المعارف فارسی، ج1، ص714.

[143]. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج5، ص10.

[144]. همان، ص 22.

[145]. غلامحسین مصاحب، دایرهْْ المعارف فارسی، ج1، ص714؛ جمعی از نویسندگان، دایرهْْ المعارف تشیع، ج5، ص238.

[146]. محمدبن علی صدوق، التوحید، ص243ـ270؛ محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج1، ص91ـ108؛ صدرالدین محمد شیرازی، شرح اصول کافی، ص214، 226، 343، 344؛ محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، ترجمة محمدباقر کمره ای، ج1، ص392 ـ393؛ احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج، ج1، ص27ـ28، 38ـ39، 46؛ شیخ محمدبن الحسن طوسی، الاقتصاد الی طریق الرشاد، ص44ـ45؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص53ـ54؛ سدیدالدین محمود حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج1، ص139ـ140؛ عبدالکریم شهرستانی، نهایهْْ الاقدام، ص90ـ102.

[147]. محمد رمضان عبدالله، الباقلانی و آرائه الکلامیه، ص427 ـ 429؛ قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج5، ص22 ـ 26 و 73 ـ 79؛ همو، « المختصر فی اصول الدین» در: رسائل العدل و التوحید، ج1، ص199 ـ 201.

[148]. قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح اصول الخمسهْْ، ص285ـ286.

[149]. ابومنصور ماتریدی، التوحید، ص157ـ176.

[150]. ابن سینا، النجاهْْ، 557ـ566؛ ابن حزم، الاصول و الفروع، ج1، ص369ـ379؛ همو، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج1، ص52ـ64.

[151]. همان، ص404 ـ405.

[152]. سدیدالدین محمود حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج1، ص140ـ144.

[153]. ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص53ـ54، 80 ـ82.

[154]. حسن بن یوسف حلی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص200ـ201؛ همو، مناهج الیقین، ص221ـ222؛ حسن بن علی بن داوود حلی ، سه ارجوزه در علم کلام، ص98؛ سدیدالدین محمود حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج1، ص139ـ144؛ محمد رمضان عبدالله، الباقلانی و آرائه الکلامیه، ص428؛ شیخ طوسی، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، ص45؛ مرتضی حسنی رازی، تبصرهْْ العوام، ص19ـ20؛ قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج5، ص 22ـ29، 35ـ36، 50ـ70؛ همو، المختصر فی اصول الدین در رسائل العدل و التوحید، ج1، ص200ـ201؛ همو، شرح اصول الخمسه، 285ـ286؛  ماتریدی، التوحید، 157ـ176؛ ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج1، ص54ـ63؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار، ج2، ص280ـ286.

[155]. ج8، ص43ـ44.

[156]. ابن سینا، الهیات شفاء، ص448ـ459؛ همان، ص448ـ450 (پاورقی حسن حسن‎زاده ‎آملی)؛ ملاصدرا، الاسفار الاربعهْْ، ج7، ص58ـ78؛ سیداحمد صفایی، علم کلام،ج1، ص191ـ197؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج1، ص149 ـ159.

[157]. صدرالدین محمد شیرازی، الاسفار الاربعهْْ، ج7، ص58ـ105؛ همان، ج5، ص115ـ116؛ سدیدالدین محمود حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج1، ص140؛ میرسیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص43ـ44؛ میبدی، شرح دیوان منسوب به حضرت علی†، به نقل از حسن حسن‎زاده ‎آملی؛ ابن سینا، الهیات شفا، ص448ـ450 (پاورقی حسن حسن‎زاده آملی).

[158]. قاضی عبدالجبار معتزلی، المختصر فی اصول الدین در رسائل العدل و التوحید، ج1، ص199ـ201؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص81ـ82؛ سدیدالدین محمود حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج1، ص140؛ محمد رمضان عبدالله، الباقلانی و آرائه الکلامیه، ص428؛ ابن حزم، الاصول و الفروع، ج1، ص370ـ373؛ همو، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج1، ص53ـ54؛ محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج1، ص213ـ214؛ میرسیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص43ـ44.

[159]. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی، ج5، ص29ـ50؛ سیف الدین آمدی ، ابکار الافکار فی اصول الدین، ج2، ص282ـ285؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج1، ص87ـ107 و ج14، ص216ـ217.

[160]. ابومنصور ماتریدی، التوحید، ص 166ـ176.

منابع

1. قرآن کریم.

2. آشتیانی، سیدجلال الدین، زرتشت (مزدیسنا و حکومت)، تهران، شرکت سهامی انتشار، اول 1371ش.

3. آلوسی، محمود شکری، بلوغ الارب فی معرفهْْ احوال العرب، بیروت، دارالکتب العلمیه، «بی تا».

4. آمدی، سیف الدین، ابکار الافکار فی اصول الدین، محقق: مهدی احمد محمد، مطبعهْْ دارالکتب و الوثائق القومیهْْ،1423ق ـ2002م.

5. آملی، شمس الدین محمد بن محمود، نفائس الفنون، «بی جا»، انتشارات اسلامیهْْ چاپ دوم، 1381ش.

6. آندلسی، ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، مصحح: احمد شمس الدین، بیروت، دار الکتب العلمیهْْ، چاپ اول، 1416ق ـ 1996م.

7. ـــــ ، الاصول و الفروع، مصحح و تعلیقه نویس: جمعی از نویسندگان، قاهره، دار النهضهْْ العربیهْْ، چاپ اول، 1978م.

8. ابن جوزی، تلبیس ابلیس، بیروت، دار و مکتبهْْ الهلال،1991م.

9. ابن سینا، حسین بن علی، الالهیات من کتاب الشفاء، محقق: حسن حسن زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی قم، چاپ اول، 1376ش ـ 1418ق.

10.ـــــ ، طبیعیات شفاء تهران، «بی جا»، «بی نا»، چاپ قدیم، «بی تا».

11.ـــــ ، النجاهْْ من الغرق فی بحر الضلالات، تهران، مصحح: محمدتقی دانش پژوه، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ اول، 1364ش.

12.ابن منظور، لسان العرب، محقق: علی شیری، بیروت، دار احیاء التراث العربی، دوم، 1408ق ـ 1988م.

13.ابن ندیم، محمدبن اسحق، الفهرست، محقق: رضا تجددع تهران، انتشارات اساطیر، چاپ اول، 1381ش.

14.اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، بیروت، دار بیروت، چاپ اول، 1403ق ـ 1983م.

15.اسفرایینی، ابوالمظفر، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقه الناجیهْْ عن الفرق الهالکین، مصحح: کمال یوسف الحوت، بیروت، عالم الکتب، چاپ اول، 1403ق ـ 1983م.

16.اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، و اختلاف المصلین، دار النشر،«بی تا»

17.امین، احمد و زکی نجیب محمود، قصهْْ الفلسفهْْ الیونانیهْْ، قاهره، الجنهْْ التألیف و الترجمهْْ و النشر، چاپ ششم، «بی تا».

18.ایجی، عضدالدین عبدالرحمن، شرح المواقف، شارح: الجرجانی، تعلیقه نویس: عبدالحکیم السیالکوتی، مولی حسن چلبی، قم، منشورات الشریف رضی، «بی تا».

19.بستانی، دائرهْْالمعارف، تهران، اسماعیلیان، «بی تا».

20.بغدادی، ابی منصور عبدالقاهر بن طاهر، کتاب الاصول الدین، بیروت، دار الکتب العلمیهْْ، چاپ دوم،
1401ق ـ 1981م.

21.ـــــ ، الفرق بین الفرق و بیان الفرقهْْ الناجیهْْ منهم، بیروت، دار الجیل دار الآفاق الجدیدهْْ1408ق ـ 1987م.

22.ـــــ ، کتاب الملل و النحل، مصحح: نصری نادر، بیروت، دار المشرق، چاپ سوم، 1992م.

23.بیرونی، ابوریحان محمد بن احمد، الآثار الباقیهْْ عن القرون الخالیهْْ، تعلیقه نویس: پرویز اذکائی، تهران میراث مکتوب، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1380ش ـ 2001م.

24.«بی نا»، دائرهْْ المعارف الاسلامیهْْ، مترجم: احمدالشتناوی، ابراهیم زکی خورشید، عبدالحمید یونس، مصر، دار الفکر، «بی تا».

25.تهانوی، محمدعلی، موسوعهْْ کشاف الاصطلاحات الفنون و العلوم، لبنان، شارح، مصحح، و مترجم: رفیق العجم، علی دحروجی، عبدالله الخالدی، جورج زیناتی، بیروت، مکتبهْْ لبنان ناشرون، چاپ اول، 1996م.

26.جمعی از نویسندگان، دائرهْْالمعارف تشیع، نشرشهید سعید محبی، تهران، چاپ دوم، 1375ش ـ 1996م.

27.جمعی از نویسندگان، رسائل العدل و التوحید، «بی جا»، دار الهلال، «بی تا».

28.جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، بیروت، دار العلم للملأیین، 1987م.

29.جیلی، عبدالکریم بن ابراهیم، الانسان الکامل فی معرفهْْ الاواخر و الاوائل، مصر، مطبعهْْ مصطفی البابی الحلبی، 1390ق.

30.حسنی رازی، مرتضی بن داعی، تبصرهْْ العوام فی معرفهْْ مقالات الانام، مصحح: عباس اقبال آشتیانی، مصر، قاهره، انتشارات اساطیر، تهران، چاپ دوم، 1364ش.

31.حسینی العلوی، ابوالمعالی محمد، بیان الادیان، طهران، مطبعه مجلس، 1312.

32.حفنی، عبدالمنعم، موسوعهْْ الفلسفهْْ و الفلاسفهْْ، قاهره، مکتبه مدبولی، چاپ دوم (اول این نشر)، 1999م.

33.ـــــ ، المعجم الشامل المصطلحات الفلسفهْْ، قاهره، مکتبهْْ مدبولی، چاپ سوم، 1420ق ـ 2000م.

34.حکمت، علی اصغر، تاریخ ادیان، تهران، ابن سینا، 1345ش.

35.ـــــ ، نه گفتار در تاریخ ادیان، تهران، کتابخانه ابن سینا، چاپ اول، 1342ش.

36.حلی، تقی الدین حسن بن علی بن داوود، سه ارجوزه در علم کلام و ...، تهران سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاداسلامی، چاپ اول، 1367ش.

37.حلی، جمال الدین ابی منصورحسن بن یوسف، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم، انتشارات الشریف الرضی، انتشارات بیدار، چاپ دوم، 1363ش.

38.ـــــ ، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، محقق: حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ چهارم، 1413ق.

39.ـــــ ، شرح تجریدع الاعتقاد، مترجم: ابوالحسن شعرانی، تهران، کتاب فروشی اسلامیه،« بی تا».

40.ـــــ ، مناهج الیقین، محقق: محمدرضا انصاری قمی، قم، یاران، چاپ اول، 1412ق.

41.حمصی رازی، سدید الدین محمود، المنقذ من التقلید، مصحح: مؤسسه نشر اسلامی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1412ق.

42.خالقداد هاشمی، مصطفی، توضیح الملل، ترجمه کتاب الملل و النحل، انتشارات، اقبال، 1362ش.

43.خیاط معتزلی، ابی الحسین عبدالرحیم بن محمد بن عثمان، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، بیروت، دار الندوهْْ الاسلامیهْْ، چاپ اول، 1988م.

44.دهخدا، علی اکبر، لغتنامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1377ش.

45.رازی، فخر الدین محمد بن عمر، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، بیروت، دار الکتاب العربی، چاپ اول، 1407ق ـ 1986م.

46.رمضان عبدالله، محمد، الباقلانی و آراؤه الکلامیه، بغداد، مطبعهْْ الامهْْ، 1986م.

47.زرین کوب، عبدالحسین، در قلمرو وجدان، تهران، انتشارات علمیه، چاپ اول، «بی تا»، 1369ش.

48.استیس، و ولتر، تاریخ الفلسفه الیونانیه، مترجم، مجاهد عبدالمنعم مجاهد، قاهره، دار الثقافه للنشر و التوزیع، 1984م.

49.شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، محقق: احمد فهمی محمد، بیروت ـ لبنان، دار السرور، «بی تا».

50.ـــــ ، الملل و النحل، محقق: محمدسیدگیلانی، مصطفی البابی، مصر و بیروت، دارالمعرفه، 1398ق.

51.ـــــ ، نهایهْْالاقدام، مصحح: جیوم، الفرد، «بی جا»، مکتبهْْ الثقافهْْ الدینیهْْ، «بی تا».

52.شیرازی، ابی اسحق، الاشارهْْ الی مذهب الحق، مصحح: محمد عبدالله الزبیدی، بیروت، دار الکتاب العربی، چاپ اول، 1419ق ـ 1919م.

53.صدوق، محمدبن علی بن الحسین بن بابویه قمی، التوحید، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین، چاپ هفتم، 1427ق.

54.صفایی، سیداحمد، علم کلام، تهران، دانشگاه تهران، 1368ش.

55.صلیبا، جمیل، المعجم الفلسفی، بیروت، دار الکتاب اللبنانی، قاهره، دار الکتاب المصری، 1978م.

56.طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی، للمطبوعات، چاپ اول،
1411ق ـ 1991م.

57.طبرسی، احمدبن علی بن ابی طالب، الاحتجاج، انتشارات اسوه، تهران، چاپ دوم، 1416ق.

58.طوسی، محمدبن الحسن، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تهران، چهلستون، 1400ق.

59.ـــــ ، الرسائل العشر، قم، مؤسسه نشر اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین قم، «بی تا».

60.عمید، حسن، فرهنگ فارسی عمید، تهران، انتشارات امیر کبیر، چاپ شانزدهم، 1379ش.

61.کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، مترجم: سیدجوادمصطفوی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهلبیت (ع)، «بی تا».

62.ـــــ ، اصول کافی، مترجم: محمدباقر کمره ای، تهران، انتشارات اصوه وابسته به سازمان اوقاف و امور خیریه، چاپ چهارم، 1379ش.

63.لالاند، اندریه، موسوعهْْ لالاند الفلسفیهْْ، پاریس ـ بیروت، منشورات عویدات، چاپ اول، 2001م.

64.ماتریدی، ابو منصور، التوحید، مصرـ قاهره، دار الجامعات المصریهْْ، «بی تا».

65.مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، لبنان ـ بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1412ق،1993م.

66.مرحبا، محمدعبدالرحمن، تاریخ الفلسفهْْ الیونانیهْْ، بیروت، مؤسسه عزالدین، چاپ اول، 1414ق ـ 1993م.

67.مصاحب، غلامحسین، دائرهْْ المعارف فارسی، تهران، انتشارات امیر کبیر، چاپ دوم، 1380ش.

68.مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ هشتم، 1377ش ـ 1419م.

69.معتزلی، قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، مصرـ قاهره، مکتبه و هبه، چاپ سوم، 1416ق ـ 1996م.

70.ـــــ ، المحیط بالتکلیف، قاهره، المؤسسه المصریه العامه للتألیف و النباء و النشر، 1965م.

71.ـــــ ،« المختصر فی اصول الدین» در: رسائل العدل و التوحید، «بی جا»، دار الهلال، «بی تا».

72.ـــــ ، المغنی فی ابواب العدل و التوحید، مصرـ قاهره، دار المصریه للتألیف و الترجمهْْ، «بی تا».

73.مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1362ش.

74.شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمهْْ المتعالیهْْ، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ چهارم، 1410ق ـ 1990م.

75.ـــــ ، شرح اصول کافی، طهران، مکتبهْْ امحمودی، 1391ق.

76.میبدی، حسین بن معین الدین، شرح دیوان منسوب به حضرت امیرالمؤمنین†، تهران، چاپ دوم، 1379ش.

77.ناس، جان بایر، تاریخ جامع ادیان از آغاز تا امروز، مترجم: علی اصغر حکمت، تهران، انتشارات پیروز، چاپ دوم، 1344ش.

78.نیکنام، کوروش، مجله هفت آسمان، سال چهارم، شماره14، تابستان1381ش.