معارف عقلی

معرفى و نقد
«موسوعه مصطلحات الفلسفه عند العرب»¹

مهدى ذاکرى

چکیده

موسوعه مصطلحات الفلسفه عندالعرب، از معدود فرهنگ نامه هایى است که در خصوص علوم عقلى اسلامى تدوین شده است. این فرهنگ نامه، اصطلاحات فلسفه اسلامى را مستندسازى کرده، در نتیجه این امکان را براى محققان فراهم آورده است که دیدگاههاى هر یک از فیلسوفان را درباره تعریف و ویژگیهاى هر یک از این اصطلاحات و تحول تاریخى آنها دریابند. در کنار این امتیاز، مشکلات چندى در این فرهنگ نامه به چشم مى خورد: چشم پوشى از فلسفه پس از ابن رشد، کمبود منابع، اصطلاح یابى نادرست، بى توجهى به اشتراک لفظى اصطلاحات، فقدان عبارتهاى لازم، تکرار عبارتها و فقدان نظام ارجاعات.

کلید واژه ها:

اصطلاح یابى، مستندسازى

معرفى مؤلف

فرهنگ اصطلاحات فلسفه نزد عرب، اثر دکتر جیرار جهامى، یکى از سلسله فرهنگهایى است که مکتبه لبنان ناشرون، تحت عنوان سلسله موسوعات المصطلحات العربیه و الاسلامیة اقدام به نشر آن کرده است. از سایر فرهنگهاى این سلسله مى توان از موسوعه مصطلحات العلوم عند العرب، موسوعه مصطلحات علم المنطق عندالعرب و موسوعه مصطلحات علم الکلام الاسلامى نام برد.

دکتر جیرار جهامى، علاوه بر فرهنگ حاضر، مؤلف موسوعه مصطلحات العلوم عند العرب نیز هست. علاوه بر این، وى مؤلف آثارى چون موسوعه مصطلحات ابن رشد الفیلسوف، الاشکالیة اللغویه فى الفلسفه العربیة و مفهوم السببیه بین المتکلمین و الفلاسفة (الغزالى و ابن رشد) و مصحح بیشتر آثار ابن رشد است. از این توضیحات و توضیحات بعدى ـ که در خصوص منابع ارائه خواهیم کرد، مبنى بر اینکه، وى در عین غفلت از برخى آثار مهم ابن سینا و ارجاع اندک به آنها در متن فرهنگ نامه، همه آثار اصلى ابن رشد را جزو منابع قرار داده و مکررا به آنها ارجاع داده است ـ گرایش ابن رشدى مؤلف آشکار مى شود. از بررسى این فرهنگ، تا حدودى مى توان به قدر و وزن سایر موسوعه هاى این سلسله و سایر آثار این مؤلف پى برد.

معرفى اثر

مؤلف در مقدمه (صفحه VIII)، در خصوص زبان فلسفه اسلامى مى نویسد: «اگر بخواهیم مراحل اساسى اى راکه این زبان فلسفى با اصطلاحاتش طى کرده است خلاصه کنیم، به چهار مرحله اساسى متمایز و متداخل تقسیم مى شود:

1. مرحله پیدایش و تکوین که از قرن 7 تا 8 میلادى را شامل مى شود. ویژگى این مرحله آمیزش منقول با اصیل است و تولید اصطلاح دو عصرى (عصر قبل فلسفى و عصر فلسفى)، اصطلاحى که به روش زبان عربى در وضع و اشتقاق لفظ پدید آمده است. کندى در این مرحله است. ...

2. مرحله تثبیت اصطلاح فلسفى و ادغام آن در متن و بطن به کار بردن زبان...

3. مرحله پختگى و کامل شدن اصطلاح از آن جهت که در کنار مترادفهایش در سایر علوم رشد مى کند و از آنها تأثیر مى پذیرد و به سهم خود، آنها را تغییر مى دهد. ...

4. مرحله جامعیت اصطلاح فلسفى و صیقل خوردن نهایى آنها در عرف اهل زبان به خصوص نزد خواص».

وى سپس در توضیح نحوه گزینش اصطلاحات در این فرهنگ نامه و ویژگیهاى کلىِ منابع آن مى نویسد(ص VI): «ما از طریق تألیفاتى که محققان این حوزه آنها را مهم ترین فرهنگ نامه ها شمرده اند و طبیعت جامع و شامل اصطلاح فلسفى را نشان مى دهند، به هویت اصطلاح فلسفى نزد عربها راه مى بریم. ما هویت اصطلاح فلسفى را فقط از جابر بن حیان یا کندى یا فارابى در اوایل امر، یا در زمان تحول آن نمى گیریم، بلکه همچنین و به خصوص از طریق آثارى بر مى کشیم که ختم کننده اصطلاحند و آن را به طور کامل جمع کرده اند؛ یعنى دو کتاب المبین فى شرح الفاظ الحکماء و المتکلمین اثر سیف الدین آمدى و التعریفات اثر على بن محمد شریف جرجانى».

در پایان این فرهنگ نامه، سه نوع فهرست به چشم مى خورد. ابتدا فهرست اصطلاحات فلسفى، همراه ریشه هاى آنها قرار دارد. سپس فهرست برخى اصطلاحات، همراه معادلهاى انگلیسى و فرانسه آنها، که به سه صورت (عربى ـ فرانسه ـ انگلیسى، انگلیسى ـ فرانسه ـ عربى و فرانسه ـ انگلیسى ـ عربى) مرتب شده اند. سوم، فهرست اصطلاحات کتاب همراه شماره صفحه اى که هر اصطلاح در آن آمده است.

در این فرهنگ، اصطلاحات به صورت الفبایى مرتب شده اند و ذیل هر اصطلاح، متنهاى فلسفى اى که شامل آن اصطلاح است، به ترتیب تاریخ حیات مؤلفان ذکر مى شود. همان طور که مؤلف هم در مقدمه اشاره کرده، این فرهنگ بدین ترتیب مى تواند علاوه بر نشان دادن نظر هر فیلسوف، به خصوص درباره تعریف یک اصطلاح،امکان دست یابى به تحول تاریخى مفهوم یک اصطلاح فلسفى را نیز فراهم آورد. با مقایسه تعریف فیلسوفان مختلف از یک اصطلاح، مى توان تحول تدریجى مفهوم آن اصطلاح را، که پرده از تغییر در مبانى فیلسوفان نیز برمى دارد، کشف کرد. علاوه بر این، در مواردى که یک فیلسوف در آثار مختلف تعاریف یا دیدگاههاى مختلفى درخصوص یک اصطلاح ایراد کرده است، این تحول را در هر فیلسوف نیز مى توان مشاهده کرد. براى مثال، اگر متون مختلفى که ملاصدرا درباره اصطلاح "علت" در آثار مختلف خود ایراد کرده کنار هم نهاده شود، شاید بتوان مؤیدى براى این ادعا فراهم کرد که علیت نزد ملاصدرا، تحولى از دیدگاه مشهور مشاء به سوى علیت تشکیکى به معناى خاص و از آنجا به تشؤُّن طى کرده است.

بدین ترتیب، مؤلف هیچ گونه تحلیل یا اظهار نظرى در خصوص مفاهیم و اصطلاحات ارائه نکرده است و صرفا متون مختلفى را که اصطلاح در آنها یافت مى شده، کنار هم قرار داده و یا به اصطلاح، اصطلاحات فلسفى را مستندسازى کرده است. افزودن تحلیل به این متون و مقایسه متون مختلفى که درباره یک اصطلاح از یک فیلسوف و فیلسوفان مختلف یافت مى شود، هرچند کار پر زحمتى است و نیازمند احاطه بر دیدگاههاى بنیادین فیلسوفان است، اما فایده چنین فرهنگى را دو چندان مى کرد، دریغ که چنین نشده است.

مؤلف در مقدمه، گستره تاریخى خاصى را براى این فرهنگ نامه مشخص نکرده است. از این روى، مى توان دریافت که او کل تاریخ فلسفه اسلامى را گستره این فرهنگ نامه مى داند. اما از آنجا که منابعى که او براى این فرهنگ نامه شمرده است (صص XX ـXV)، از ابتداى فلسفه اسلامى تا علاءالدین طوسى در قرن 9 هجرى قمرى را شامل مى شود، مى توان دریافت که دکتر جهامى نیز مانند بسیارى از مستشرقان و به تبع آنها، بسیارى از اعراب اهل فلسفه، فلسفه اسلامى را در ابن رشد خاتمه یافته مى داند و بعد از او فیلسوف قابل اعتنایى نمى بیند.

در یک نگاه خوش بینانه، این گرایش از آنجا ریشه مى گیرد که مستشرقان چون فلسفه اسلامى را بخشى از تاریخ فلسفه غرب در قرون وسطى مى دانستند و بیشتر متفکرانى را مى شناختند که آثارشان در قرون وسطى به زبان لاتین ترجمه شده بود. نگاهى جامع به دامنه وسیع فلسفه و حکمت اسلامى نداشتند و تاریخ فلسفه اسلامى را با مرگ ابن رشد خاتمه یافته مى دانستند و حداکثر قدمى که پس از ابن رشد برمى داشتند، بررسى آرا و عقاید ابن خلدون بود. کارى که مؤلف این فرهنگ نامه هم انجام داده و مقدمه ابن خلدون را جزو منابع شمرده است.

اگر خاتمه بخشیدن فلسفه اسلامى به ابن رشد از برخى از مستشرقان، که دسترسى مستقیم به منابع اسلامى ندارند، پذیرفتنى باشد، از محققان عرب، که منابع فلسفه اسلامى را به راحتى در اختیار دارند، پذیرفته نیست که در انتهاى قرن بیستم، تاریخ فلسفه اسلامى یا فرهنگ اصطلاحات فلسفه اسلامى تألیف کنند و ازبخش بزرگى از حکمت اسلامى چشم پوشى نمایند. چگونه مى توان شارحان حکمت اشراق چون شهرزورى و قطب الدین شیرازى و حکماى بنامى مانند جلال الدین دوانى، میر داماد، ملاصدرا، ملارجبعلى تبریزى، ملامحسن فیض کاشانى، عبدالرزاق لاهیجى، قاضى سعید قمى، آقا على مدرس و ملاهادى سبزوارى را نادیده گرفت. غفلت از فلسفه اسلامى پس از ابن رشد، عمده ترین نقص این فرهنگ نامه به شمار مى رود. از این رو، فاقد اصطلاحات جدید فلسفى است که پس از ابن رشد به خصوص در مکتب اصفهان ابداع شده و همچنین فاقد تطورات همه اصطلاحات فلسفى در بخش بزرگى از تاریخ فلسفه اسلامى یعنى پس از ابن رشد است.

در همان بخش هم از تاریخ فلسفه اسلامى، که گستره این کتاب است، برخى منابع از قلم افتاده اند. از بهمنیار، کتابى به نام مابعدالطبیعة جزو منابع قرار گرفته است و نامى از مراتب الموجودات  و التحصیل برده نشده است. حال آنکه، التحصیل جامع ترین اثر بهمنیار است و از سه کتاب تشکیل شده است. کتابِ اول التحصیل در منطق، کتاب دوم در مابعدالطبیعه و کتاب سوم شامل الاهیات بالمعنى الاخص، طبیعیات و مسائل نفس است. هیچ یک از رسائل محمد بن زکریاى رازى، به عنوان اولین فیلسوف ارسطو ستیز جهان اسلام، جزو منابع قرار نگرفته است. از آثار فارابى، فلسفه ارسطو جزو منابع آمده، اما فلسفه افلاطون و اجزاءها نیامده است. همچنین، رساله فى العلم الالهى، فصول منتزعة، اغراض مابعدالطبیعة، الواحد و الوحدة از فارابى جزو منابع قرار نگرفته است. از ابوسلیمان سجستانى، ابوالحسن عامرى و ابن حزم سخنى به میان نیامده است. از ابن سینا رساله العرشیة، المباحثات، المبدأ و المعاد و رساله فى اثبات النبوات جزو منابع قرار نگرفته است. حال آنکه، آثار اصلى ابن رشد همه جزو منابع قرار گرفته اند و به طور مکرر نیز در فرهنگ نامه به آنها ارجاع شده است.

در میان آثار سهروردى، از کتاب التلویحات، کتاب المقاومات و کتاب المشارع و المطارحات نامى برده نشده و فقط از لمحات و کتابى به نام رساله حکمه الاشراق فى اعتقاد الحکما یاد شده است. اما سهروردى کتابى به نام رساله حکمه الاشراق فى اعتقاد الحکما ندارد، بلکه از تطبیق نشانیها معلوم مى شود گویا منظور وى همان جلد دوم مجموعه مصنفات شیخ اشراق است که شامل سه کتاب، حکمه الاشراق، رساله فى اعتقاد الحکما و قصه الغریه الغربیة است و به خطا چنین نام برده شده است. از النفس و الروح و شرح قواهما و شرح الاشارات اثر فخررازى غفلت کرده و به المباحث المشرقیة، لباب الاشارات و المحصل اکتفا کرده است. در نهایت، مقدمه ابن خلدون را نیز جزو منابع فرهنگ نامه قرار داده است.

در بررسى اصطلاحات مربوط به "علت" و "علم" در حدود 50 صفحه (صص 500ـ550) موارد نادرستى به نظر رسید که بدین شرح گزارش مى شود:

1. اصطلاح یابى نادرست

در صفحه 549، "علم واحد" به عنوان اصطلاح ذکر شده و این عبارت از غزالى ذیل آن آمده است: «ان العلم الواحد لاینقسم و انّ ما لاینقسم لایقوم بجسم منقسم». در این مورد صرفا واحد صفت علم قرار گرفته است، همان طور که مى تواند صفت بسیارى از چیزهاى دیگر مثل قدرت، شى ء و اراده قرار گیرد و همان طور که علم مى تواند موصوف صفات بسیارى قرار گیرد و از ترکیب آنها، اصطلاح جدید پدید نیاید.

مواردى مانند "علم الاشیاء" ص522، "علم الاشیاء بحقائقها" ص 522، "علم الشى ء "ص534، "علم الانسان" ص 526، "علّةُ جملة" ص 504، "علم بالاشخاص" و "علم بالاسباب المطلقة" ص 528، "علم بالشى ء" ص 528 "علم بالعلة" و "علم بالکل "ص 529، که هر یک جداگانه به عنوان یک اصطلاح ذکر شده اند، از این قبیل اند. هرچند برخى از این موارد موضوعات فلسفى هستند، اما هیچ یک اصطلاح فلسفى نیستند.

2. ذکر عبارتهاى نامناسب یا زاید

در صفحه 516 ذیل اصطلاح "علم" در عبارتى، که از فارابى نقل شده است، ابتدا علم به تصور مطلق و تصور با تصدیق تقسیم مى شود و در ادامه عبارتى مى آید که به خود اصطلاح علم ربطى ندارد، بلکه تقسیم تصور به بدیهى و نظرى را بیان مى کند. عبارت از این قرار است:

«فمن التصوّر ما لایتمّ إلا بتصور یتقدّمه کما لایمکن تصورالجسم ما لم یتصوَّر الطول و العرض و العمق. و لیس إذا احتاج إلى تصوّر یتقدّمه یلزم ذلک فى کل تصوّر، بل لابدّ من الانتهاء إلى تصوّر یقف و لایُتصوَّر بتصوّر یتقدمه کالوجوب و الوجود و الامکان، فان هذه لا حاجه بها إلى تصوّر شى ء قبلها یکون مشتملا تصورها، بل هذه معانٍ ظاهره صحیحه مرکوزه فى الذهن. و متى رام أحد إظهار هذه المعانى بالکلام علیها فانما ذلک تنبیه للذهن، لانه لایروم اظهارها باشیاء هى أشهر منها».

جالب این است که عبارت مذکور، ذیل اصطلاحهاى "تصور مطلق" و "تصور مع تصدیق" تکرار شده است. روشن است که این عبارت، هیچ ربطى به "تصور مع تصدیق "ندارد و جالب تر اینکه، ذیل اصطلاح "تصور" نیامده است. حال آنکه، جاى اصلى این عبارت ذیل اصطلاح تصور است؛ چون اقسام آن را بیان مى کند.

همین خطا باز ذیل اصطلاح "علت" تکرار شده است. بدین بیان که در صفحه 502، عبارتى را از "التعریفات" جرجانى نقل مى کند که به معناى اصطلاحى علیّت در فلسفه ربطى ندارد. مى نویسد:

«العلّه لغه عباره عن معنى یحلّ بالمحلّ فیتغیّر به حال المحلّ و منه یسمّى المرض علّه لانّه بحلوله یتغیّر حال الشخص من القوّه إلى الضعف. و شریعه عباره عمّا یجب الحکم به معه. و العِلّه فى العروض التغییر فى الاجزاء الثمانیه اذا کان فى العروض و الضرب».

در صفحه 502 ذیل اصطلاح "علت" عبارتى را از المباحث فخر رازى نقل کرده است که ناقص است: «وجوب حصول العله عند حصول المعلول». گویا این عبارت را صرفا به خاطر وجود کلمه علت در آن ذکر کرده است.

3. بى توجهى به اشتراک لفظى

اصطلاحاتى که مشترک لفظى اند در حقیقت یک اصطلاح نیستند، بلکه به تعداد معانى، اصطلاح دارند و در یک فرهنگ تخصصى، تفکیک این اصطلاحها از یکدیگر لازم است، اما در این فرهنگ این کار انجام نشده است. براى مثال، ذیل اصطلاح "علم" عمده عبارتهاى ذکر شده معطوف به علم، به معناى یکى از احوال نفس است. اما در این میان، عبارتى نیز از الاهیات شفاى ابن سینا نقل شده، که در آن علم به معناى مجموعه مسائل است. آن عبارت در صفحه 518 چنین است: «البحث فى کل علم هو عن لواحق موضوعه لا عن مبادئه».

در همین رابطه، مؤلف در برخى موارد بدون توجه به معانى اصطلاحات، صرفا بر حسب شباهت لفظى آنها، متونى را گردآورى کرده است. براى مثال، در صفحه 527 ذیل اصطلاح "علم انسانى"، ابتدا به درستى عبارتى را از فارابى نقل کرده که بدین سان آن را تعریف مى کند: «العلم الانسانى یفحص عن الغرض الذى لاجله کون الانسان...». سپس، به خطا عبارتى را آورده است که در آن "العلم الانسانى" به معناى علم انسان است: «لیس تعدد المعلومات فى العلم الازلى کتعددها فى العلم الانسانى...». این عبارت، یکى از ویژگیهاى علم انسان رابیان مى کند و اگر اصلاً ذکر این عبارت لازم باشد، باید تحت عنوان "علم الانسان" ذکر شود، نه "العلم الانسانى".

4. ابهام در عبارت

در جاى دیگرى، صفحه 521، مؤلف ذیل اصطلاح "علم"، عبارتى را ذکر کرده است که اشاره به عبارتهاى دیگرى دارد که براى فهم این عبارت، دانستن آنها لازم است. با وجود این، عبارت به طور مبهم ذکر شده و گویا نشده است. عبارت این است: «العلم عندهم (الفلاسفه) قسمان، علم حصولى و علم حضورى. فما ذکروه أولاً من حصول الصوره هو تعریف العلم الحصولى و ما ذکروه هنا تعریف للعلم الحضورى، أو للمعنى الاعمّ المشترک بین القسمین». در اینجا عبارت"ما ذکروه هنا" اشاره به مطلبى دارد که ذکر آن براى فهم این عبارت لازم است، اما ذکر نشده است.

5. ذکر اصطلاحات نامناسب

مؤلف چهار اصطلاح "علت"، "علل"، "علت و معلول" و "معلول" را جداگانه آورده است. در حالى که اکثر متونى که ذیل این چهار عنوان ذکر شده، یکسان و تکرارى اند. در حقیقت، کافى بود اصطلاح علت ذکر شود واین متون ذیل آن قرار داده شوند و نیازى به تکرار تقریبا چهار باره متون مربوط به علت نبود.

در همین رابطه، اصطلاحات و موضوعات غیر فلسفى نیز در این کتاب، که فرهنگ اصطلاحات فلسفى است، ذکر شده اند. مثلاً "عَلَم" صفحه 516 و"علم الجنس" صفحه 530.

6. فقدان عبارتهاى لازم

براى اعتماد به فرهنگ نامه ها، باید مطمئن بود آنچه در گستره فرهنگ نامه قرار مى گیرد مورد تحقیق قرار گرفته و همه متون استیفا شده است. اما در فرهنگ نامه اى که محل بحث ما است، این شرط مفقود است. براى مثال، ذیل اصطلاح "علم" از فخر رازى عبارتهایى ذکر شده که به رغم تعددشان اولاً، کمتر از نیمى از عبارتهاى المباحث درباره این اصطلاح را شامل مى شود و ثانیا مهم تر اینکه، عبارتهاى دیگرفخررازى، که نشان مى دهند او نظریه اى غیر از نظریه مشهور داشته، از قلم افتاده است. در عوض، عبارتهایى از فخر رازى در این فرهنگ نامه ذکر شده اند که برخى صراحت در نظر مشهور، یعنى "حصول صورت معلوم نزد عالم" دارد و موهم این است که فخر رازى هم قائل به نظریه مشهور در باب حقیقت علم بوده است. مثلاً در صفحه 520، این عبارت را از فخر رازى ذکر مى کند: «ان العلم عباره عن الصوره المطابقه للمعلوم المرتسمه فى العالِم».

در اینجا ما برخى از عبارتهاى المباحث المشرقیه را، که بیان کننده دیدگاه یا دیدگاههاى اصلى فخر رازى درباره علم است و در این فرهنگ نامه از آنها غفلت شده است، ذکر مى کنیم:

«العلم و الشعور حاله اضافیه و هى قد تحتاج الى حصول صوره المعلوم فى العالم و قد لاتحتاج و لکن العلم فى جمیع الاحوال لیس الا هذه الاضافة» (فخر رازى، المباحث المشرقیة، 2/365)

«اما العلم فقد بینّا ان حقیقته لیست مجرد اضافه فقط بل انّما یتم بحصول صورةٍ مساویةٍ لماهیه المعلوم فى العالم» (همان، 439)

«العلم لیس عباره عن حضور صوره المدرک فى المدرک بل عن اضافه مخصوصه بین المدرک و المدرک» (همان)

7. فقدان اصطلاحات لازم

در همین رابطه مى توان از اصطلاحاتى یاد کرد که در منابع این فرهنگ نامه هست، ولى مؤلف از آنها غفلت کرده است. مثلاً اصطلاح "علت قریبه" در الاهیات شفا (ص 82) به چشم مى خورد و ابن سینا درباره آن مى نویسد:

«ان کان رفعهما [امرین متکافئى الوجود ]سبب رفع شى ء ثالث حتى یکونا هما معلولاه، فلننظر کیف یمکن ان تکون ذات کل واحد منهما تتعلق بمقارنه ذات الاخر. فانه لایخلو اما ان یکون کل واحد منهما یجب وجوده من العله بوساطه صاحبه، فیکون کل واحد منهما هو العله القریبه لوجوب وجود صاحبه و هذا محال»

(ابن سینا، الاهیات شفا، 82)

مثال دیگر، اصطلاح "علت بالفعل" است که در الاهیات شفا آمده است. یکى از عبارتهاى ابن سینا، که شامل این اصطلاح است، از این قرار است:

«کل شى ء یسمونه [العامة] فاعلاً یکون من شرطه ان یکون بالضروره قد کان مره غیر فاعل ثم اراد او قسر او عرض حال من الاحوال لم یکن فلما قارنه ذلک المقارن کان ذاته مع ذلک المقارن عله بالفعل و قد کان خلا عن ذلک فیکون فاعلا عندهم من حیث هو عله بالفعل بعد کونه عله بالقوه لا من حیث هو عله بالفعل فقط» (همان، 263)

جالب این است که، اصطلاح مقابل آن یعنى "علت بالقوه" در این فرهنگ (ص 503) آمده است، ولى از "علت بالفعل" غفلت شده است.

8. تکرار عبارتها و فقدان نظام ارجاعات

تکرار عبارتها و فقدان نظام ارجاعات موجب تکرارهاى بسیارى شده که حجم زیادى از این کتاب را تشکیل مى دهند. براى مثال، در مواردى که محکى یک اصطلاح اقسامى دارد، به جاى اینکه متون مربوط به اقسام فقط ذیل اصطلاح خود آن اقسام ذکر شود، ذیل اصطلاح مقسم هم ذکر شده است. مثلاً، ذیل اصطلاح "علم حِکمى" (ص 513)، این عبارت ذکر شده است:

«ینقسم العلم الحِکمى الى قسمین: أحدهما: ما یعرف به أحوال أفعالنا و یُسمّى علما عملیّا و فائدته أن ینکشف به وجوه الاعمال التى بها تنتظم مصالحنا فى الدنیا و یصدق لاجله رجاؤنا فى الاخرة. و الثانى: ما نتعرّف فیه أحوال الموجودات؛ لتحصل فى نفوسنا هیأه الوجود کلّه على ترتیبه؛ کما تحصل الصوره المرئیه فى المرآة. و یکون حصول ذلک فى نفوسنا، کمالاً لنفوسنا؛ فانّ استعداد النفس لقبولها خاصه النفس، فتکون فى الحال فضیله و فى الاخره سببا للسعاده کما سیأتى و یُسمّى علما نظریا».

همین عبارت ذیل اصطلاحهاى "علم عملى" و "علم نظرى" هم تکرار شده است. حال آنکه، بهتر بود قسمت دوم متن، که مربوط به اقسام "علم حکمى" است، ذیل آن اقسام ذکر شود، یا اینکه کل عبارت ذیل "علم حکمى" بیاید و ذیل "علم عملى" و "علم نظرى" به آن ارجاع شود.

همین مطلب درباره سه اصطلاح "العلوم"، "علم الدنیا" و "علم الدین" نیز صادق است. در آنجا هم عبارت:

«إنّ... العلوم... على ضربین: علم الدین و علم الدنیا، فکان علم الدین فیها منقسما قسمین: شرعیا و عقلیا و کان العقلىّ منها منقسما قسمین: علم الحروف و علم المعانى و کان علم الحروف منقسما قسمین: طبیعیا و روحانیّا و الروحانىّ منقسما قسمین: نورانیّا و ظلمانیا و الطبیعى منقسما أربعه أقسام: حراره و بروده و رطوبه و یبوسه و علم المعانى منقسما قسمین: فلسفیّا و الهیّا و علم الشرع منقسما قسمین: ظاهرا و باطنا؛ و علم الدنیا منقسما قسمین: شریفا و وضیعا، فالشریف علم الصنعه و الوضیع علم الصنائع و کانت الصنائع التى فیه منقسمه قسمین: منها صنائع محتاج الیها فى الصنعه و صنائع محتاج الیها فى الکفالة و الاتفاق على الصنعه منها».

سه بار تکرار شده است. علاوه بر این، اصلاً "علوم"، که جمع "علم"است، اصطلاح مستقلى نیست و کافى بود این عبارت ذیل اصطلاح "علم" ذکر شود و ذیل اقسام به آن ارجاع شود.

مورد دیگر از همین دست، که موجب حجیم شدن این کتاب شده است، این است که وقتى اصطلاحى قسمى از یک مقسم است، متون مربوط به سایر قسیمها ذیل آن قسم آمده است. در حالى که، ذیل هر اصطلاح مى بایست فقط متون مربوط به همان قسم ذکر شود. براى مثال، کل عبارت:

«العلوم الالهیه خمسه أنواع: أولها معرفه البارى جلّ جلاله و عمّ نواله و صفه وحدانیته و کیف هو عله الموجودات و خالق المخلوقات... و الثانى: علم الروحانیات و هو معرفه الجواهر البسیطه العقلیه العلامه الفعّاله التى هى ملائکه اللّه و خالص عباده و هى الصور المجرده من الهیولى المستعمله للاجسام المدبّره بها لها... و الثالث علم النفسانیات و هى معرفه النفوس و الارواح الساریه فى الاجسام الفلکیه و الطبیعیة... الرابع علم السیاسه و هى خمسه أنواع: أولها السیاسه النبویه و الثانى السیاسه الملوکیه و الثالث السیاسه العامیه و الرابع السیاسه الخاصیه و الخامس السیاسه الذاتیة... و الخامس علم المعاد و هو معرفه ماهیه النشأه الاخرى و کیفیة انبعاث الارواح من ظلمه الاجساد و انتباه النفوس من طول الرقاد و حشرها یوم المعاد و قیامها على الصراط المستقیم و حشرها لحساب یوم الدین و معرفه کیفیه جزاء المحسنین و عقاب المسیئین».

پنج بار ذیل اصطلاحات "العلوم الالهیة"،"علم الروحانیات"، "علم النفسانیات"، "علم السیاسة" و "علم المعاد" ذکر شده است.

همین مطلب در خصوص اصطلاحات "علت فاعلیه"، "عله الماهیة"، "عله الوجود"، "علت مادیه"، "علت صوریه" و "علت غائیه" صادق است.

منابع

1. ابن سینا، حسین بن عبداللّه ، الاهیات شفا، تصحیح ابراهیم مدکور، تهران: ناصر خسرو، بى تا.

2. جهامى، جیرار، موسوعه مصطلحات الفلسفه عند العرب، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون، الطبعه الاولى، 1998م، 1261 صفحه.

3. فخر رازى، محمد بن عمر، المباحث المشرقیه، ج2، بیروت: دارالکتاب العربى، چاپ اول، 1410 ه . ق، 1990م، 375 ص.

پى نوشت ها

1 . موسوعه مصطلحات الفلسفه عند العرب، دکتر جیرار جهامى، 1261 صفحه.