معارف عقلی

بررسى و تکمیل مدخل «منطق» در دائرة المعارف اسلام¹

عسکرى سلیمانى امیری

چکیده

نگاه مقاله «منطق» در دائرة المعارف اسلام به منطق و مراحل آن در جهان اسلام، کاستى هایى دارد که این نوشتار در مقام نقد آنهاست:

اولاً، نام گذارى این علم به «منطق» از سوى مسلمانان برگرفته از آیات قرآن نیست؛

ثانیاً، مخالفت برخى مسلمانان با منطق، در عرب گرایى و باورهاى دینى مسلمان ریشه ندارد؛

ثالثاً، سیر تحول منطق را در جهان اسلام به دست منطق دانان مسلمان، مطرح نمى سازد.

در پایان، ناقد با بیان سیر اجمالى منطق از عصر ترجمه در جهان اسلام، نواقص مقاله آر.آرنالدز را تکمیل مى کند.

کلید واژه:

منطق، دائرة المعارف اسلام، آرنالدز، منطق دانان مسلمان، عصر ترجمه

آر. آرنالدز ذیل مدخل «منطق» از دائرة المعارف اسلام، منطق اسلامى را معرفى مى کند. مدخل منطق در این دائرة المعارف بخش هاى زیر را در بر دارد:

1. ریشه شناسى "منطق"؛

2. تعریف علم منطق؛

3. مباحث منطقى بین متفکران عرب و مسلمان:

.aرابطه علم نحو و منطق؛ b. نظریةابن حزم در باب منطق؛ c. متکلمان و علم منطق: i. حنابله؛ ii. اشاعره؛

4. منطق و فیلسوفان: a. شروح نخستین؛ b. شارحان؛ c. رساله هاى نخستین؛ d. منطق اخوان الصفا؛

5. منطق در علوم فقهى.

مدخل "منطق" اظهار نظرها و دیدگاه هایى را درباره منطق و تحولات آن در جهان اسلام مطرح مى کند که قابل مناقشه است. نوشتار حاضر مى کوشد با بیان سیر اجمالى منطق از عصر ترجمه در جهان اسلام، شبهات و ابهامات مطرح را برطرف، و نواقص را تکمیل کند. لازم به ذکر است که چاپ ترجمه مدخل مذکور در این شماره، ما را از توضیحات و نکات مثبت آن بى نیاز مى کند.

ریشه شناسى منطق

آرنالدز با توجه به اینکه واژه «منطق» از ریشه نطق در زبان عربى است، وارد بحث لغوى و قرآنى شده و اشتقاقات مختلف این ریشه را با اشاره به هفت آیه از قرآن پى گرفته است، و پس از آن، به واژه یونانى «لوگوس» به معناى کلمه و عقل، و واژه «لوگیخوس» به معناى معقول، اشاره مى کند. گویا به گمان آرنالدز نام گذاریِ این علم به «منطق» از سوى مسلمانان با توجه به آیات مزبور صورت گرفته است، در حالى که این واژه از یونانى به عربى ترجمه شده است و در وجه این نام گذارى باید لغت مبدأ را در نظر گرفت نه لغت مقصد را؛ زیرا مترجمان در ترجمه نام این علم به "منطق" اصلاً به معناى لغت مبدأ نظر نداشته اند. جالب است بدانیم که واژه "منطق" در زبان عربى به معناى سخن گفتن است، ولى دقیقاً معلوم نیست از چه زمانى معادل یونانى این واژه را براى مجموعه قوانین فکر به کار برده اند. به گمان پرنتل، واژه یونانى احتمالاً از قراردادهاى شارحان ارسطو باشد. به گمان او در زمان اندرونیقوس رودسى واژه «logica » (منطق) را براى ارغنون ارسطو در برابر دیالکتیک رواقیون وضع کرده اند. به هر حال شیشرون، اسکندر افرودیسى و جالینوس این واژه را براى مجموع قوانین فکر به کار برده اند و در قرن دوم میلادى شایع بوده است (عبدالرحمن بدوى، المنطق الصورى و الریاضى، ص 3-4). البته ارسطو واژه ترکیبى «سؤال منطقی» را به کار برده است و فارابى در شرحش به «سؤال جدلی» تفسیر کرده است (عبدالرحمن بدوى، منطق ارسطو، ص 119؛ فارابى، المنطقیات، ص 160). اما ریشه یونانى کلمه logica دال بر عقل یا فکر یا برهان نیز هست؛ ولى در لغت عرب واژه «نطق» که ریشه منطق است فقط بر کلام و لفظ دلالت دارد. از این روى، مترجمان در قرن دوم هجرى به معناى لغوى لفظ یونانى توجه کرده و آن را به «منطق» برگردانده اند و در ترجمه، معناى اصطلاحى آن را رعایت نکرده اند. فیلسوفان براى چاره جویى گفته اند که نطق بر دو گونه است: نطق ظاهرى یا تکلم، و نطق باطنى یا ادراک معقولات؛ و «منطق» به معناى مجموع قوانین فکر، معناى اصطلاحى خود را داراست (المنطق الصورى و الریاضى، ص 4).

منطق و نحو

آرنالدز در این بحث به مناظره «ابو بشر متى ابن یونس مسیحى با «ابو سعید سیرافى» ـ یکى از نحویان چیره دست درفن مناظره ـ در مجلس ابن فرات وزیر عباسى اشاره مى کند. ذکر این مناظره در مدخل منطق، براى دو دیدگاه درباره منطق در جهان اسلام بسیار مفید و راه گشاست. در این مناظره، متى، منطق را علمى فراتر از زبان مى شمارد، هرچند براى بیان آن به زبان نیازمندیم، و سیرافى آن را به علم نحو زبان یونانى فرو مى کاهد و از همین روى، آن را براى عرب زبان ها، فارس ها، ترک ها یا ... بى فایده مى داند؛ زیرا هر زبانى قوانین نحوى خاص خود را مى طلبد و قوانین زبان هاى دیگر مفید نیست. آرنالدز در پایان بحث به تحلیل علت مخالفت سیرافى با متى و علم منطق مى پردازد و مى گوید: «ولى نقد او [سیرافی] از این جهت در خور توجه است که از وجود نوعى عرب گرایى خبر مى دهد که با هر نشانه اى از یونانى گرى به مقابله مى پردازد. بى شک این عرب گرایى در این باور دینى ریشه دارد که خدا قرآن را به زبان عربیِ مبین نازل کرده است».

من به دو دلیل با این تحلیل موافق نیستم؛ زیرا اولاً، حتى اگر بپذیریم مخالفت سیرافى با علم منطق از این جهت باشد که این علم از یونان آمده است و عرب گراییِ وى به او اجازه نمى دهد که آن را بپذیرد، اما نمى توان پذیرفت که عرب گرایى در باور دینى وى ریشه دارد؛ زیرا قرآن تمایز و برترى را براى انسان ها تنها به تقوا مى داند، نه عرب و عجم بودن یا سفید و سیاه بودن: (اِنَّ أکْرَمَکُمْ عِنْدَالله أتقاکُمْ) (حجرات:13)

ثانیاً، مخالفت او با منطق، از سَرِ عرب گرایى نبوده است. اینکه سیرافى عرب گرا بوده است یا نه، موضوع پژوهش ما نیست؛ اما بر فرض که او عرب گرا بوده باشد، مخالفت ایشان با منطق نمى تواند به عرب گرایى او مربوط باشد؛ زیرا فرض اینکه واقعاً گمان شود منطق قوانینى را بیان مى کند که ناظر به زبان یونانى است نه قوانین زبان عربى یا هر زبان دیگر، فرض نامعقولى نیست. بنابراین با این فرض معقول، دلیلى وجود ندارد که بگوییم علت مخالفت با منطق، عرب گراییِ وى بوده است. به عبارت دیگر، ممکن است سیرافى از سر صدق به این پرسش که آیا مخالفتش با متى به جهت عرب گرایى بوده است، پاسخ منفى دهد و بگوید مخالفت من با متى از سَرِ عرب گرایى نیست، هرچند گرایش عربى را امر مثبتى مى دانم. بنابراین، وجود عرب گرایى در شخص، دلیل آن نیست که مخالفت او با منطق از سَرِ عرب گرایى باشد.

آرنالدز در مجموع، جنبه هاى مختلف علم منطق را مطرح کرده است. در یک جنبه، از یک سوى، ابن حزم اندلسیِ ظاهرگرا را مطرح کرده است که چگونه با این گرایش، به علم منطق ارج مى نهد تا از قوانین منطق به سود ظاهرگرایى اش بهره گیرد؛ و از سوى دیگر به متکلمان، به خصوص حنابله و بالاخص ابن تیمیه، اشاره کرده و مخالفت آنان را با علم منطق پى گرفته است، و نیز به گرایش اشاعره به استدلال هاى عقلى مى پردازد و اختلاف آنان را با قواعد منطق نشان مى دهد، تا نوبت به غزالى مى رسد که چگونه کاملاً این علم را مى پذیرد و قواعد آن را بر بعضى از آیات تطبیق مى کند.

و در جنبه دیگر، به منطق دانانِ فیلسوف همچون فارابى، ابن سینا، فخر رازى و محقق طوسى و حتى اخوان الصفا اشاره کرده است؛ و در جنبه سوم، به منطق در علوم فقهى ـ که غزالى وارد مباحث فقه اهل سنت کرده بود ـ مى پردازد.

در مجموع مى توان گفت آرنالدز کمتر به معرفى منطق دانان مسلمان مى پردازد و از سیر تحول منطق در جهان اسلام توسط آنان چشم فرو بسته است؛ در حالى که سهم منطق دانان مسلمان در رشد و شکوفایى این علم کم نیست. ایشان این علم را پذیرفتند، پرورش دادند و به اوج شکوفایى رساندند.

اگر بخواهیم به سیر اجمالى منطق از عصر ترجمه در جهان اسلام تا زمان اوج شکوفایى و پس از آن اشاره کنیم، مى توانیم منطق را به چهار دوره تقسیم کنیم:

1. دوره آشنایى

در عصر نهضت ترجمه، مسلمانان رفته رفته با این علم آشنا شدند. در قرن اول و دوم هجرى، میراث یونانیان ابتدا از طریق مسیحیان، به ویژه نسطوریان، به سرزمین هاى اسلامى (مناطق شامات) راه یافت. در ایران نیز خانواده بختیشوع ـ فارغ التحصیلان مدرسه جندى شاپور ـ نخستین مترجمان آثار یونانیان بودند. تا اینکه در سال 148ق. شهر بغداد در تیسفون ساخته شد و ثئوفیل ادسى (متوفاى 188 ق) ستاره شناس قرن دوم در آنجا، دو نوشته یونانیِ ایلیاد و همیروس را به سریانى درآورد و نیز برخى از بخش هاى منطق را ترجمه کرد. در سال 217 ق. بیت الحکمه (مرکز ترجمه) در بغداد تأسیس شد و ابو زکریا یوحنا پور ماسویه (متوفاى 242ق) ریاست آن را بر عهده گرفت. حنین بن اسحاق (متوفاى 260ق) از دانشجویان این مدرسه بود که در هجده سالگى به ترجمه متون یونانى اشتغال داشت. پس از یوحنا ریاست بیت الحکمه به حنین رسید و فرزندش اسحاق بن حنین (متوفاى 298ق) نیز از فارغ التحصیلان بیت الحکمه و از مشتغلان به ترجمه در آن بود. پیش از وفات یوحنا بیشتر ترجمه ها از یونانى به سریانى بوده است، اما پس از ریاست حنین متون یونانى بیشتر مستقیماً به عربى ترجمه مى شد، تا جایى که حنین و پسرش اسحاق بخش عظیمى از مصنفات یونانى را به عربى برگرداندند. در میان آثار ترجمه شده، کتب ارسطو به ویژه ارغنون در رتبه اول جاى داشت (دانش پژوه، المنطقیات للفارابى، ج2، ص 18-19؛ نیکولاس رشر، سیر منطق در جهان اسلام، ترجمه دکتر لطف الله نبوى، در «منطق سینوی»، لطف الله نبوى، ص12-14؛ عادل فاخورى، منطق العرب من وجهة نظر المنطق الحدیث، ص20-21). منطق ارسطو یا ارغنون دو بار ترجمه شد: در عصر اول از سریانى به عربی؛ و در عصر دوم مستقیم از یونانى به عربی. حتى بعضى از بخش هاى منطق ارسطو، براى اتقان لازم، تا چهار بار به قلم مشهور ترین مترجمان ترجمه شده است (عبدالرحمن بدوى، منطق ارسطو، ص 7-8؛ حنا الفاخورى، الخلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، ص334)

2. دوره شکل گیرى و تثبیت

فارابى (256-339 ق) با نگارش رساله هاى متعدد منطقى با حذف مثال هاى نا مأنوس یونانى و جایگزین ساختن مثال هاى فقهى و غیره، در بومى کردن منطق براى فرهنگ اسلامى بسیار کوشید و در این امر موفق شد. تأثیر فارابى بر منطق دانان پس از خود، بر پژوهشگرِ منطق پوشیده نیست. در آثار ابن سینا مى توان رد پاى فارابى و تأثیر او بر ابن سینا را دید؛ هرچند کم نیستند مواردى که ابن سینا رأیى را برمى گزیند که آشکارا در مخالفت با عقیده فارابى است. روش فارابى چنان که به ویژه از نصوص منطقیات او پیداست گزارش و تفسیر، گزینش و تلخیص و گلچینى و جوامع نویسى نیست، بلکه او مطالب ارسطو را به ذهن مى سپرد و خود آنها را آمیزش مى دهد و ترکیبى از آنها مى سازد. پس روش او، روش سازشى و آفرینشى (سنتتیک) است» (المنطقیات، ج3، ص 19). فارابى هدف از نگارش کتاب قیاس صغیر را چنین بیان مى کند: ارسطو منطق خود را به زبان متعارف و با مثال هاى متداول هم عصران خود نگاشته است و عادت و روش آن زمان در سرزمینشان غیر از عادت و روش ما و مثال هاى متدوال ماست؛ از این روى، مطالب ارسطو براى هم عصران ما روشن نیست تا جایى که برخى گمان کرده اند منطق بى فایده است. بنابراین، دلیلى ندارد ما نیز همان روش با همان مثال ها را دنبال کنیم (فارابى، المنطقیات الفارابى، ج 1، ص 154). لذا، فارابى صریحاً قصدش را از نوشتن کتاب قیاس صغیر بیان مى کند و مى گوید: هدف من این است که آن قواعد را به صورتى و با مثال هاى متداول نزد خودمان بیان کنم. بلکه فارابى پیشنهاد مى دهد که باید مثال ها براى هر گروهى از اهل علم متناسب با علم شان باشد. وى هدف خود را از تدوین این کتاب چنین بیان مى کند: آنانى که قیاس را در جدل و فقه به کار مى برند، توجه کنند چگونه آن قیاس به قیاسات منطقى برمى گردد و توجه کنند چگونه تک تک قیاس ها و حجج و ادله شان را تصحیح کنند تا در صنعت منطق درست باشد، تا کسى بدان عناد نورزد و از جهت صورت و تألیف مقدمات بر آن طعنه نزند. ازاین روى، تمام یا اکثر مثال ها از نوع جدلى و فقهى آورده شد (فارابى، همان، 1/153). شاید بتوان گفت غزالى در سه کتاب معیارالعلم، محک النظر و القسطاس المستقیم از این گفته فارابى الهام گرفته و دو کتاب اول را به روش متکلمان نوشته و در کتاب سوم از ادبیات قرآنى استفاده کرده است.

3. دوره شکوفایی

دوره شکوفایى یا عصر شرح، بسط و نظریه پردازى با ظهور ابن سینا آغاز مى شود. ابن سینا با نگارش منطق الشفاء و بخش منطق الاشارات و التنبیهات، هم منطق ارسطو و شارحانش را کاملاً شرح و بسط داده و هم از خود ابتکاراتى ارائه کرده است. ابن سینا در ابتداى منطق شفا اشاره مى کند که در این کتاب اسرار و لطایفى را وارد کرده که کتاب هاى موجود، از آنها خالى است (ابن سینا، الشفاء، المدخل، 11). گرچه با مقایسه بین آثار منطقى فارابى و ابن سینا قاطعانه مى توان گفت آراى فارابى بر ابن سینا تأثیر گذاشته است، ولى وقتى حجم وسیع مطالب منطقى ابن سینا را با مباحث منطقى فارابى مقایسه مى کنیم و تازه هاى تحقیقى که ابن سینا در ابتداى مدخل الشفاء بدان اشاره کرده است و به ویژه آنچه را در الإشارات و التنبیهات آورده است بررسى مى کنیم، آشکار مى شود که ابن سینا را واقعاً باید پرچمدار تحول در منطق اسلامى دانست. این تحول هم در ساختار منطق است و هم در محتواى آن.

ابن سینا با متحول ساختن منطق در دو ساحت ساختار و محتوا، منطق دانان پس از خود را تحت تأثیر تفکر منطقیِ خویش قرار داده است. وى مبدأ تحول منطقِ دو بخشى است. او در این تحول، تحت تأثیر فارابى، منطق را در کتاب اشارات به دو بخش «منطق تعریف» و «منطق استنتاج» تقسیم کرده است و مباحث تعریف را از کتاب برهان جدا کرده و بر مبحث قضایا ـ که ورود به منطق استنتاج به شمار مى آید ـ مقدم داشته است. همان گونه که گذشت ابن سینا در مدخل الشفاء مى گوید: در این کتاب اسرار و لطایفى را وارد کرده ام که کتاب هاى موجود از آنها خالى است (ابن سینا، الشفاء، المدخل، 11) این عبارت نشان مى دهد که او در منطق شفاء نه تنها منطق ارسطو را گزارش مى کند، منطق هاى موجود آن روزگاران را نیز گزارش مى دهد و چیزى بر آن مى افزاید. براى این مطلب که منطق شفاء تنها شرح منطق ارسطو با آنچه ابن سینا به آن دست یافته نیست، شواهد زیادى مى توان ارائه داد. محض نمونه قیاس هاى استثنایى در منطق ارسطو به چشم نمى خورد و در المنطقیات فارابى وجود دارد و ابن سینا به تفصیل از آن بحث کرده است. وى همچنین در شفاء بسیارى از شارحان را نام مى برد و آرا و نظراتشان را مطرح مى سازد. همین بیان درباره المنطقیات فارابى نسبت به کتاب ارسطو صادق است؛ یعنى المنطقیات فارابى تنها گزارش و شرح منطق ارسطو نیست، بلکه ناظر به شروحى است که بر منطق ارسطو نوشته اند و نیز ناظر به منطق رواقى نیز هست. بنابراین مى توان گفت اگر مطالب منطقى ابن سینا در دو کتاب منطق ارسطو و المنطقیات فارابى یافت شود یا بسیار مختصر باشد، روشن مى شود که شرح و بسط آن به دست خود ابن سینا صورت گرفته است، و اگر چیزى باشد که در آن دو کتاب نباشد معلوم مى شود که از نظرات بدیعى است که ابن سینا به آن رسیده است.

اوج شکوفایى این دوره در قرن هفتم و هشتم هجرى با ظهور منطق دانان بزرگى چون شیخ اشراق شهاب الدین سهروردى، امام فخرالدین رازى، افضل الدین خونجى، اثیرالدین ابهرى، دبیران کاتبى، ابو بکر ارموى، محقق نصیرالدین طوسى، ابن کمونه، شهرزورى، علامه حلى، قطب الدین شیرازى و قطب الدین رازى به منصه ظهور رسیده است.

4. دوره رکود و توقف

از قرن نهم به این سو تحقیقات گسترده اى در منطق مشاهده نمى کنیم. گویا هر چه مقدّر بود در منطق رخ دهد، در قرن هفتم و احیانا در قرن هشتم رخ داده است. بنابراین در مجموع، از قرن نهم و تا حدودى از قرن هشتم به بعد با رکودى روبرو هستیم. شاید بتوان گفت علت رکود منطق، نگاه ابزارى منطق دانان به این علم باشد. به گمان منطق دانان و فیلسوفان مسلمان منطق ابزار علوم عقلى است و همیشه باید با دید ابزارى به آن نگاه کرد. با این نگاه نمى توان تحوّلى در این علم انتظار داشت. اما این سخن بدین معنا نیست که این علم از قرن نهم به بعد هیچ رشدى نداشته است؛ زیرا بعضى از منطق دانان، داراى پژوهش هاى منطقى هستند که به سهم خود تحوّلى در منطق ایجاد کرده اند. ولى این پژوهش ها در آثار منطق دانان بعدى چندان انعکاس نیافته است.

در این دوره با آثار صدرالدین محمد شیرازى معروف به ملاصدرا روبرو مى شویم که شاید بلکه حتماً ارزش تحقیقات منطقى او به تنهایى برابرى مى کند با همه آنچه که در قرن هفتم رخ داده است. ملاصدرا در بخش منطق سه اثر به یادگار گذاشته است. علاوه بر این، بخشى از تحقیقات او در فلسفه منطق است که در آثار فلسفى همچون الاسفار العقلیة او انعکاس یافته است. یکى از آثار مستقل او التنقیح است که در آن به اختصار مباحث منطقى را گرد آورده است و دیگرى تعلیقات او بر شرح حکمة الاشراق قطب شیرازى است که معمولا روى عبارات شیخ اشراق تعلیقه دارد و سومى رساله اى است در تصور و تصدیق. و نیز بخشى از مباحث منطقى غزالى در کتاب القسطاس المستقیم را در کتاب مفاتیح الغیب خود ذکر کرده است. (صدرالدین شیرازی. محمد، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوى، 309) اما بیشترین مباحث منطقى او را باید از تعلیقات او بر شرح حکمة الاشراق جست.

منابع

1. ابن سینا، الشفاء (المنطق)، قم، منشورات آیة الله مرعشى نجفى، 1405 ق.
2. ارسطو، منطق ارسطو، تحقیق و تصحیح: عبدالرحمن بدوى، بیروت، دارالقلم، چاپ اول، 1980 م.
3. حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه: عبدالمحمد آیتى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ سوم، 1367.
4. بدوى، عبدالرحمن، المنطق الصورى و الریاضى، کویت، وکالة المطبوعات، چاپ چهارم، 1997 م.
5. رِشِر، نیکولاس، سیر منطق در جهان اسلام، مترجم: لطف الله نبوى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1381ش.
6. صدرالدین شیرازى، محمد، مفاتیح الغیب، تصحیح: محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363 ش.
7. فاخورى، عادل، منطق العرب من وجهة نظر المنطق الحدیث، بیروت، دارالطلیعه، چاپ سوم، 1993 م.
8. فارابى، المنطقیات، ج 2، تحقیق: محمد تقى دانش پژوه، قم، انتشارات آیة الله مرعشى نجفى، چاپ اول، 1408 ق .

پى نوشت ها

1. این مقال، نقدى است بر مقاله «منطق» از دائرة المعارف اسلام، اثر آر.آرنالدز ، که ترجمه فارسى آن با عنوان «درآمدى بر منطق» در همین شماره درج شده است.