معارف عقلی

اقسام بدیهى و چالش تحقق

عباس عارفی

چکیده

این مقاله به نُه فرض درباره اقسام بدیهى و نسبت آنها با علم نظرى اشاره کرده است و نیز به پنج دیدگاه درباره فرضِ قابل قبول از فرض هاى مزبور پرداخته و پس از نقد و بررسى آنها به این گزینه رهنمون شده که دانسته ها، نه همه نظرى است و نه همه بدیهى، بلکه برخى بدیهى و بعضى نظرى اند.

دراین مقاله همچنین به تفصیل از دیدگاه فخر رازى درباره بداهت همه تصورات بحث شده، و پس از پى گیرى ریشه این فکر، این نتیجه به دست آمده که این نظریه متأثر از نگرش منون است. در نهایت با نقد این نظریه، امکان نظرى بودن برخى تصورات اثبات گردیده است.

کلیدواژه ها

بدیهى، نظرى، اقسام بدیهى، اقسام نظرى، تصور، تصدیق، تصور بدیهى، تصور نظرى، تصدیق بدیهى، تصدیق نظرى، مناقشه منون، شبهه فخر رازی

مقدمه

«بدیهی»، علمى است تصورى یا تصدیقى که به فکر، یعنى تعریف در تصورات و استدلال در تصدیقات، نیاز ندارد. در این مقاله، درباره اقسام آن بحث خواهد شد.

براى بدیهى، تصورى و تصدیقى، اقسامى متصور است، ولى درباره اینکه کدام یک از این اقسام در واقع تحقق دارند، منازعات و مباحثى مطرح است. در این جا نمونه هایى از این مباحث و منازعات را در دو مقام پى خواهیم گرفت:

الف) فروض نه گانه: ابتدا نُه فرض را درباره نسبت تصور و تصدیق به بدیهى و نظرى و نیز نسبت هر یک از آنها با همدیگر بیان مى کنیم، و سپس در بند «ب» اقوالى را که در این باره مطرح است، برشمرده، از آن پس درباره آنها به داورى خواهیم نشست.

درباره تصورات سه فرض مطرح است: 1. بداهت همه آنها؛ 2. نظرى بودن همه آنها؛ 3. بداهت برخى و نظرى بودن برخى دیگر. این سه فرض درباره تصدیقات نیز مطرح است، زیرا تصدیقات نیز یا (1) همه بدیهى اند یا (2) همه نظرى اند و یا (3) برخى بدیهى و بعضى نظرى اند. اکنون اگر فرض هایى را که در تصورات و تصدیقات مطرح است، در همدیگر ضرب کنیم، با نسبت سنجى آنها با همدیگر نُه فرض پدید مى آید (رازى و دیگران، شروح الشمسیة، 109 ـ 111):

در این جدول، هر یک از اقسام سمت راست (بخش تصورات) با همه اقسام سمت چپ (بخش تصدیقات) نسبت دارند، و نیز برعکس؛ و از همین نسبت هاست که اقسام نه گانه مفروض بدین نحو پدید مى آید.

(تصورات) همه بدیهى (تصدیقات)		الف) همه بدیهى (1)
		ب) همه نظرى (2)
		ج) برخى بدیهى و بعضى نظرى (3)

(تصورات)همه نظرى (تصدیقات)
		الف) همه بدیهى (4)
		ب) همه نظرى (5)
		ج) برخى بدیهى و بعضى نظرى (6)

(تصورات)برخى بدیهى و (تصدیقات)بعضى نظرى		الف) همه بدیهى (7)
		ب) همه نظرى (8)
		ج) برخى بدیهى و بعضى نظرى (9)

ب) اقوال پنج گانه: در پاسخ به این پرسش که کدامیک از فرض هاى نه گانه را باید برگزید، نظریات مختلفى مطرح است که به پنج نمونه از آنها خواهیم پرداخت:

1. قول به بداهت همه تصورات و تصدیقات: پاره اى بر آن اند که همه علوم «ضروری» هستند. این سخن را به فخر رازى نسبت داده اند. نخستین برداشت از سخن او این است که همه علوم ـ تصورى و تصدیقى ـ بدیهى اند؛ زیرا گاهى ضرورى ـ که در کلام فخر رازى نیز آمده است ـ و بدیهى به یک معنا به کار مى روند. ولى محقق طوسى معتقد است فخر رازى در اینجا از ضرورى، معناى «یقینی» را اراده کرده است. فخر رازى در المحصل گفته است: علوم تماماً ضرورى اند؛ زیرا آنها یا ابتدا ضرورى مى باشند و یا از علوم ضرورى، به نحو لزوم ضرورى نتیجه مى شوند. اکنون اگر به نحو ضعیف هم احتمال عدم لزوم مطرح باشد، آنچه «علم» فرض شده بود، علم نخواهد بود. پس چون چنین است، علوم تماماً «ضروری» خواهند بود (جرجانى، شرح المواقف، 1/ 100 ـ 101).

2. قول به بداهت همه تصورات: قول دیگر این است که همه تصورات، «بدیهی» اند؛ برخلاف تصدیقات که برخى بدیهى و بعضى نظرى اند. این قول نیز به فخر رازى منسوب است. وى بدین نظر معتقد بوده و بر سخن خود نیز استدلال آورده است. (همان، 1/ 102 ـ 120؛ الخونجى، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، ص 71ـ 75). وى در کتاب المحصل در این باره مى نویسد:

و عندى أن شیئاً منها (التصورات) غیر مکتسب لوجهین: الأول، ان المطلوب إن لم یکن مشعوراً به استحال طلبه، لأن ما لا شعور به البتة لا تصیر النفس طالبة له، و ان کان مشعوراً به استحال طلبه، لأن تحصیل الحاصل محالٌ...؛ الثانى، ان تعریف الماهیة اما أن یکون بنفسها أو بما یکون داخلا فیها أو بما یکون خارجاً عنها أو بما یترکب من الأخیرین، أما تعریفها بنفسها فمحال: لأن المعرَّف معلوم قبل المعرِّف، فلو عرّفنا الشیء بنفسه لزم تقدم العلم به على العلم به و هو محال. و أما تعرفها بالأمور الداخلة فیها فمحالٌ؛ لأن تعریفها اما أن یکون بمجموع تلک الامور و هو باطل؛ لأنه نفس ذلک المجموع، فتعریفها بذلک المجموع تعریف الشیء بنفسه و هو محال أو ببعض اجزائها و هو محال، لأن تعریف الماهیة المرکبة لا یمکن الا بواسطة تعریف أجزائها فلو کان جزء من الماهیة معرفاً لها لکان ذلک الجزء معرفاً لجمیع اجزائها فیکون ذلک الجزء معرفاً لنفسه و هو محال، و لسائر الاجزاء و ذلک یقتضى کون الشیء معرفاً لما یکون خارجاً عنه و هو القسم الثالث و هو محال، لأن الماهیات المختلفة یجوز اشتراکها فى لازم واحد، و اذا کان کذلک فالوصف الخارجى لا یفید تعریف ماهیة الموصوف الا اذا عرف أن ذلک الموصوف هو الموصوف به دون کل ماعداه و ذلک محال، أما الاول فلأنه یلزم منه الدور و أما الثانى فلأنه یقتضى تقدم تصور جمیع الماهیات التى لانهایة لَهٰا لاعلى سبیل التفصیل، و اما تعریفها بما یترکب من الداخل و الخارج فبطلان ما تقدم من الاقسام یقتضى بطلانه (الرازى، 25 ـ 26).

عبارت فخر رازى را از آن رو به تفصیل آوردیم که وى با این عبارت نظریه اى را در باب بداهت همه تصورات پى افکنده است که مورد منازعه و چالش بوده و هست.

وى در این عبارت، براى اثبات بداهت جمیع تصورات به دو وجه یا دلیل استشهاد کرده است: در وجه اول، مى گوید: اگر فرض کنیم تصورى مجهول است که مى باید آن را به فکر و اندیشه معلوم سازیم، در مورد آن این سؤال مطرح است: آیا ما به مطلوب، یعنى مجهول تصورى که قصد معلوم ساختن آن را داریم، شعور و آگاهى داریم، یا نه؟ اگر به آن آگاهى نداشته باشیم طلب آن محال است؛ زیرا طلب مجهول محال است؛ و اگر بدان آگاه باشیم نیز طلب آن مستحیل است، چون تحصیل حاصل محال است.

وى وجه دوم (دلیل دوم) را بر عدم امکان نظرى بودن تصورات، چنین تقریر کرده است: تعریف ماهیت، به چند صورت متصور است: تعریف ماهیت به خودش، تعریف آن به عناصر داخلى، تعریف آن به عناصر خارجى، و تعریف آن به نحو ترکیبى از عناصر داخلى و عناصر خارجی. ولى همه فرض هاى مذکور براى تعریف ماهیت، محال خواهد بود. تعریف ماهیت به خودش مستلزم تقدم علم به آن بر علم به خودش خواهد بود، و این محال است؛ زیرا معرِّف، باید قبل از معرَّف، که خودش است، معلوم باشد؛ و از سوى دیگر چون معرَّف نیز خودش است، باید پس از معرِّف، یعنى خودش، معلوم گردد، که این امر مستلزم اجتماع نقیضین است. اما تعریف ماهیت به عناصر داخلى از این جهت محال است که تعریف آن یا به مجموع عناصر و اجزاى داخلى است یا به بعض آن. اگر تعریف به مجموع عناصر داخلى باشد، چون مستلزم تعریف شیء بنفسه است، محال است. اما اگر تعریف به بعض عناصر داخلى باشد، بدان جهت محال است که تعریف ماهیتِ مرکب جز به واسطه تعریف اجزاى آن ممکن نخواهد بود؛ ولى اگر جزئى از ماهیت معرِّف آن باشد، در واقع به این معناست که این جزء معرِّف جمیع اجزاى آن باشد. پس این جزء معرِّف خودش خواهد بود و این محال است؛ زیرا تعریف شیء به خودش محال است. همچنین معرِّف دیگر اجزا نیز خواهد بود، و این بدان معناست که شیء معرِّف چیزى باشد که از حقیقت آن خارج است، که این قسم سوم به شمار مى آید، و آن هم محال است؛ زیرا ماهیات مختلف ممکن است در یک لازم اشتراک داشته باشند، و هر گاه چنین باشد، وصف خارجى براى تعریف ماهیت مفید نیست، مگر اینکه دانسته شود موصوف بدان وصف، این است و نه غیر؛ لیکن چنین آگاهى اى متوقف بر تصور موصوف و تصور امور دیگرى است، که محال است؛ زیرا در اولى مستلزم دور است، و در دومى مستلزم تصور جمیع ماهیات نامتناهى به نحو تفصیل. اما استحاله تعریف ماهیت به واسطه ترکیبى از عناصر داخلى و عناصر خارجى نیز از بطلان فرض هاى سه گانه پیشین معلوم خواهد بود.

فخر رازى بر دو استدلالى هم که بر عدم امکان نظرى بودن تصورات آورد، اشکالى وارد کرده و آن را پاسخ داده است.

وى مى گوید: ممکن است، در نقد دلیل اول، بگویید مطلوب تصورى ما از یک جهت معلوم، و از جهتى دیگر مجهول است، پس دلیل شما کافى نیست.

سپس در پاسخ مى گوید: بالأخره در این فرض نیز جهت معلوم بودن غیر از جهت مجهول بودن است، و در نتیجه اشکال عود خواهد کرد.

اشکالى که او بر دلیل دوم خود اقامه کرده، از این قرار است که ممکن است کسى بگوید: ما بالوجدان مى یابیم که چیزهایى براى ما مجهول است، از قبیل تصور ماهیت فرشته، تصور ماهیت روح؛ و مى کوشیم، به اندیشه معلومشان سازیم.

سپس در پاسخ گفته است: این تکاپوى شما در واقع اندیشه براى معلوم ساختن ماهیت آن امور نیست، بلکه یا درصدد تفسیر لفظى آن هستید، و یا در جست و جویِ یافتن برهان بر وجود آن؛ و هر کدام که باشد مربوط به قلمرو تصدیق است، نه تصور(همان).

فخر رازى در کتاب البراهین در علم کلام ـ که به فارسى نگاشته ـ درباره عدم امکان نظرى بودن تصورات به تفصیل سخن گفته است. وى در این باره مى نویسد:

گوییم: یا همه تصورات، مکتسَب یا همه بدیهى باشد یا بعضى مکتسَب باشد و بعضى بدیهى، روا نبود که همه مکتسَب باشد و الا لزم اما الدور و إما التسلسل و هما محالان و الموقوف على المحال محالٌ فیلزم أن لا یحصل شیء من التصورات و هذا خلفٌ.

و مذهب من آن است که همه تصورات بدیهى است و مذهب کل متقدمان آن است که بعضى بدیهى است و بعضى مکتسَب، و دلیل من بر قول من آن است که التصور الذى یُطلَب اکتسابه ان لم یکن مشعوراً به اصلا ًکان الذهن غافلاً عنه فیمتنع طلبه لأنه اذا وَجَدَه، کیف یعلم أنه هو الذى کان مطلوباً له و ان کان مشعوراً به کان العلم به حاضراً فیمتنع طلبه لأن تحصیل الحاصل محالٌ.

اگر سائلى گوید بر این حجت دو سؤال است: سؤال اول آن است که لِمَ لا یجوز أن یکون مشعوراً بوجه دون وجه وح [حینئذٍ] یکون المطلوب هو تکمیل ذلک الناقص. سؤال دوم آن است که این حجت راست است، پس به عین این جهت لازم آید که هیچ تصدیق مکتسب نباشد.

جواب از سؤال نخستین آن است که الوجه الذى صَدَق حکم العقل علیه بأنه مشعورٌ به غیر الوجه الذى صدق علیه حکم العقل بأنه غیر مشعور به لامتناع اجتماع النقیضین وح [حینئذٍ] یرجع تدافع التقسیم الاول فى ذینک الوجهین.

اما جواب از سؤال دوم بناست بر دو مقدمه: اما مقدمه نخستین آن است که هیچ شک نیست که تصور من حیث أنه تصور دیگر است و تصدیق من حیث انه تصدیق دیگر است. فعلى هذا تصدیق حالتى باشد زاید بر تصور موضوع و تصور محمول و تصور سلب و تصور ایجاب؛ زیرا که در عقل جایز است که این هر چهار تصور حاصل بود و تصدیق حاصل نبود. اما مقدمه دوم آن است که هر تصدیق معینى را دو تصور معین لازم باشد که آن تصدیق جز در آن دو تصور ممکن نباشد؛ مثلاً نسبت میان عالَم و حادث به سلب یا ایجاب جز در میان عالَم و حادث ممکن نبود؛ زیرا که اگر این نسبت در قضیه دیگر بود، لابد بود که موضوع آن قضیه با محمول آن قضیه غیر موضوع و محمول این قضیه باشد. پس این قضیه غیر آن قضیه باشد و چون هر دو مقدمه معلوم شد، گوییم: تصدیق مطلوب، مجهول باشد از راه تصدیقى و معلوم است از راه تصورى، و چون این تصدیق مجهول معلوم شود از مجهول، متمیز شود از دیگر مجهولات به واسطه آن تصورات معلوم که لازم او باشد. اما تصور یک چیز مفرد است و آن اگر مشارٌ الیه عقل است، پس تصور حاصل است، و اگر مشارٌالیه عقل نیست، پس ذهن از وى غافل است. این است فرق میان هر دو صورت مع أن فى القلب من الاشکال (رازى، البراهین در علم کلام، 2/ 289 ـ 291).

وى همچنین در الرسالة الکمالیة فى الحقایق الالهیةـ که آن را نیز به فارسى نگاشته است ـ به تفصیل در باب عدم امکان نظرى بودن تصورات قلم زده است. وى مى نویسد:

و اما تصورهاى مکتسبه، در آن اشکالات است: یکى آنکه این تصور کسب خواهد کردن یا حاصل باشد یا نباشد. اگر حاصل باشد، تحصیل او محال بود، زیرا که تحصیل حاصل ممکن نبود، و اگر حاصل نبود و ذهن را به وى هیچ شعور نباشد، طلب کردن او محال بود؛ زیرا چیزى که در خاطر نبود محال بود طلب کردن او، و اگر قایل گوید روا باشد که معلوم بود از جهتى دون جهتی. پس بدان سبب که معلوم باشد از آن جهت طلب کردن او ممکن نباشد، و از آن جهت که معلوم نباشد، طلب داشتن ممکن بود، جواب آنکه مطلوب باشد یا از آن جهت مطلوب باشد که معلوم بود، یا از آن جهت که معلوم نبود، قسم اول محال است؛ زیرا که تحصیل حاصل محال است و قسم دوم هم محال است؛ زیرا که آنچه در تصور نبود، هرگز خاطر طلب او نکند.

دوم آنکه تعریف او یا به ذاتیات او کنند یا به عرضیات او. قسم اول باطل است؛ زیرا که تعریف او اگر به کل ذاتیات او کنند، این محال باشد، زیرا که کل ذاتیات عین اوست. پس اگر کل ذاتیات او معرِّف او باشد، لازم آید که یک چیز معرِّف نفس خود بود و این محال است، و اگر به بعض ذاتیات او کنند، این هم محال است؛ زیرا که از معرفت بعض اجزاى شیئى، معرفت تمام آن چیز حاصل نشود. و قسم دوم باطل است؛ زیرا که این صفت عرضى یا روا دارند که غیر آن موصوف را باشد یا روا ندارند؛ اگر روا دارند، تعریف حاصل نشود و اگر روا ندارند، این اختصاص آن گه معلوم باشد که معرفت این ذات حاصل بود. پس اگر معرفت این ذات مستفاد بود از آن اختصاص، دور لازم آید، و این محال است. این است اشکالاتى که در اکتساب تصورات توان گفتن(همو، الرسالة الکمالیة فى الحقایق الالهیة، 12 ـ 13).

فخر رازى در شرح عیون الحکمه نیز بر نظرى نبودن تصورات، استدلال آورده است. نکته اى که در این کتاب بر مدعیات خود در این باره افزوده، این است که بر فرض، اگر فى الجمله امکان نظرى بودن برخى تصورات را بپذیریم، چاره اى نداریم که ملتزم شویم تصوراتى که در تصدیقات بدیهى به کار مى روند، حتماً بدیهى اند؛ زیرا «تصورات» شرط تصدیقات بدیهى اند، و آنچه براى امر بدیهى شرط است، نمى تواند نظرى باشد. بنابراین تصوراتِ تصدیقات بدیهى، بدیهى اند. وى نوشته است:

هب أن التصور فى الجملة قد یکون ممکن الطلب، الا ان التصورات التى منها تأتلف التصدیقات البدیهیة لا تکون کسبیة لأن تلک التصورات شرائط لتلک التصدیقات الغنیة عن الاکتساب و ما یکون شرطاً لغیر المکتسب لا یجب أن یکون مکتسباً. فثبت أن التصورات التى منها تأتلف المقدمات البدیهیة غیر مکتسبة (ص44 ـ 45).

پس قول دوم درباره نسبت تصورات و تصدیقات به بدیهى و نظرى، سخن فخر رازى بود که به بداهت جمیع تصورات، یا دست کم تصوراتِ تصدیقات بدیهى معتقد بود.

3. قول به بداهت چیزى که اعتقاد بدان واجب است: این قول را به جاحظ منسوب کرده اند. وى بر آن است که ما به آنچه باید بدان اعتقاد ورزیم و اثبات تکلیف متوقف بر آن است، بداهتاً علم داریم؛ زیرا اگر ما به چیزى که شرط تکلیف است علم بدیهى نداشته، مکلف باشیم که از راه فکر و نظر آن را به دست آوریم، این در واقع به معناى تکلیف غافل است، و تکلیف غافل بالاجماع باطل است (شرح المواقف، 1/ 120 ـ 121).

4. قول به نظرى بودن همه تصورات و تصدیقات: قول چهارم نیز این است که همه علوم ـ تصورى یا تصدیقى ـ نظرى اند، و اصلاً علمى که بتوان آن را به «بدیهی» موصوف کرد، در کار نیست. این قول، سخن برخى جهمیان است که طرفدار رئیس جبریان، جهم بن صفوان ترمذى اند (همان، 122). اینان گفته اند: ضرورى، علمى است که نفس نمى تواند از آن خالى باشد، و ما مى بینیم که هیچ علم تصورى و تصدیقى نیست، مگر اینکه نفس در آغازِ فطرت و آفرینش فاقد آن است. سپس نفس با به کارگیرى احساس و تجربه و...، به علومى دست مى یابد. بدین ترتیب، همه علوم، غیر ضرورى خواهند بود، و علم نظرى هم چیزى جز این نیست (همان، 122 ـ 123).

5. قول به بداهت بعض و نظرى بودن بعض: نظریه درستى که در باب نسبت تصورات و تصدیقات به بدیهى و نظرى وجود دارد، این است که بعضى از تصورات، بدیهى و برخى از آنها نظرى اند، و همچنین تصدیقات؛ زیرا اگر هیچ تصور و تصدیقى بدیهى نباشد، دور و تسلسل لازم مى آید، و وجه آن این است که اگر همه تصورات و تصدیقات نظرى باشند، باید آن را به فکر و اندیشه، از طریق استناد آنها به تصورات و تصدیقات دیگر، معلوم ساخت؛ و چون بنا به فرض هر تصور و تصدیقى را فرض کنیم، آن نیز نظرى است، کار به دور و تسلسل بى کران (نامتناهى) مى انجامد، و چون آن دو باطل و ممتنع اند، اکتساب معرفت نیز ممتنع و ناشدنى است، و این نتیجه را نیز در پى دارد که ما به هیچ تصور و تصدیقى معرفت نداشته باشیم، و هذا خلف؛ زیرا خلاف فرضِ آن است که ما بالأخره به چیز یا چیزهایى معرفت داریم (همان، 97 ـ 100).

نقد و بررسی

تا اینجا نُه فرض را در باب نسبت تصور و تصدیق به بدیهى و نظرى، و نیز پنج قول را در این باره مطرح ساختیم. اینک به نقد و بررسى آنها خواهیم نشست، و از میان فروض نه گانه مزبور، فرضى را و در میان اقوال یاد شده، قولى را برمى گزینیم و بر آن نیز استدلال خواهیم آورد.

نقد قول اول: قول اول که به فخر رازى منسوب است: همه علوم ضرورى اند.

نقدى که بر این قول وارد است، این که مراد فخر رازى ـ و چه بسا دیگران ـ از ضرورى در اینجا، یقینى است، نه ضرورى به معناى بدیهى، و این تفسیر یا تأویلى است که خواجه از کلام وى معمول داشته است (همان، 101).

نقد قول دوم: نظریه دوم نیز به فخر رازى منسوب بود: تصورات همگى بدیهى اند. فخر بر این قول دو استدلال آورد؛ نخست اینکه به چیزى که مطلوب ماست و مى خواهیم آن را به استدلال معلوم سازیم، یا آگاهى داریم، یا نه. اگر بدان آگاهیم، پس طلب آن به فکر، و معلوم ساختنِ آن از طریق اندیشه محال است؛ زیرا تحصیل حاصل است؛ و اگر بدان آگاهى نداریم، در این صورت نیز طلب آن محال است؛ زیرا طلب مجهول محال است. وى نیز بر این استدلال، مناقشه آورد، و سپس به پاسخ آن پرداخت. دلیل دوم او نیز این بود که اگر ماهیتى مجهول باشد، باید به اندیشه، یعنى تعریف، معلوم گردد، لیکن تعریف ماهیت به هیچ نحو ممکن نیست؛ زیرا یا ماهیت به خودش تعریف مى شود، یا به اجزاى داخلى، یا به اجزاى خارجى و یا به ترکیب اجزاى داخلى واجزاى خارجی؛ و هر یک از این اقسام، به تفصیلى که پیش تر گذشت، مستلزم استحاله اى است. پس به این وجه نیز اندیشه در تصورات، یعنى تعریف، ممکن نیست. پس همه تصورات بدیهى اند. (الرازى، منطق الملخّص، 102 ـ 105). وى نیز این فرض را مطرح ساخت که اگر به فرض فى الجمله تصورات نظرى هم وجود داشته باشد، به هیچ وجه، ممکن نیست تصورات تصدیقات بدیهى، نظرى باشند (همان، 109).

در اینجا لازم است نقد قول دوم ـ یعنى نظریه فخر رازى مبنى بر بداهت جمیع تصورات و نیز این فرضیه او که تصوراتِ تصدیقات بدیهى لزوماً بدیهى اند، گرچه فرضاً بپذیریم برخى از تصورات نظرى توانند بود ـ را در سه مرحله از نظر بگذرانیم:

1. در نخستین مرحله به نقد دلیل اول فخر رازى براى اثبات بداهت همه تصورات مى پردازیم. اولاً، ذکر این نکته خالى از فایده نیست که فخر رازى در ادامه دلیل نخست، از قدما، و به ویژه از سقراط و افلاطون تأثیر پذیرفته است.

افلاطون در رساله منون، که یکى از رسایل اوست، و طى آن، گفت وگوى سقراط با شخصى به نام منون را گزارش مى کند، عین استدلال نخست فخر رازى را آورده است؛ لیکن سقراط، با این استدلال در صدد اثبات آن است که «آموختن» چیزى جز «به یاد آوردن» نیست؛ در صورتى که فخر رازى هدف دیگرى دارد. در رساله منون آمده است:

منون: سقراط! درباره چیزى که اصلاً نمى دانى چیست، چگونه مى خواهى تحقیق کنی؟ و در اثناى تحقیق چه تصورى خواهى داشت از چیزى که نمى دانى چیست؟ و اگر آن را بیابى از کجا خواهى دانست که آنچه یافته اى همان است که مى جُستی؟

سقراط: مى فهمم چه مى گویی. هیچ مى دانى که با این سخن چه مسئله بزرگى را به میان مى آوری؟ معنى سخن تو این است که آدمى نه درباره چیزى که مى داند، تحقیق مى تواند کرد و نه درباره آنچه نمى داند. زیرا در آنچه مى داند نیازى به تحقیق نیست و در آنچه نمى داند تحقیق نمى تواند کرد، چون نمى داند درباره چه تحقیق کند (افلاطون، دوره آثار افلاطون، 1/ 364).

در ادامه این دیالوگ، منون از سقراط مى پرسد: آیا سخن مرا درست نمى دانی؟ و سقراط در پاسخ مى گوید: نه. منون مى گوید: چرا؟ و سقراط وجه آن را این گونه ذکر مى کند که پژوهش و آموختن چیزى جز تذکر و به یاد آوردن نیست. در اینجا منون مى گوید: بسیار خوب. پس مى گویى آموختن جز به یاد آوردن نیست؟! مى توانى این نکته را بر من ثابت کنى و به من بیاموزی؟ سقراط به منون مى گوید: عجب نیرنگى به کار مى بری! تو مى خواهى از این طریق، مرا به تناقض در سخن واداری؟! یعنى تناقض بین اینکه گفتم آموختن چیزى جز به یاد آوردن نیست، و بین اینکه در صدد برآیم همین را به تو بیاموزم. منون در پاسخ سقراط مى گوید: من چنین غرضى نداشتم. فقط از تو مى خواهم درستیِ سخن خود را بر من معلوم سازی. اینجاست که سقراط با برده اى از بردگان منون که درس ناخوانده و مکتب نادیده است، پرسشى هندسى را در میان مى نهد و با طرح پرسش هایى از او، پاسخ هاى درستى را از او دریافت مى دارد. سپس رو به منون کرده، مى گوید: مى بینى، این غلام چیزهایى را بیان کرد که پیش تر به یاد نداشت. پس «آموختن» جز «به یاد آوردن» نیست (همان، 364 ـ 373).

فخر رازى در نقد اینکه «تعلم» همان «تذکر» است، ابتدا دلیل قائلان به نظریه تذکر را مطرح مى کند، و آن همان دلیلى است که افلاطون در رساله منون، به زبان گفت وگو بین سقراط و منون آورده است. وى در المباحث المشرقیة چنین نوشته است:

قالوا (القائلون بقدم النفوس): التعلّم تذکر و احتجوا علیه بأن قالوا التفکر طلب فالطالب لا یخلو إما أن یکون طالباً لما یعلمه أو لما لایعلمه و طلب المعلوم محال و طلب ما لا یعلم ایضاً محال لأنه اذا وجده کیف یعرف أنه هو الذى کان مطلوباً له فان الذى لا یعرف العبد الآبق فاذا وجده کیف یعرف أنه هو ذلک العبد فأما اذا قلنا بأن هذه العلوم کانت حاصلة بالفعل و التفکر تذکرلها فلا جرم اذا وجدها لابدّ و أن یعرفها (1/ 376).

وى استدلال طرفداران «نظریه یادآوری» را با مثال عبد آبق (بنده فرارى) چنین تقریر کرده است: اگر کسى عبد آبق را نشناسد، چگونه وقتى او را یافت بداند که او همان بنده فرارى اى است که وى در پى او بود؟ در اینجا ـ درباره ممثّل ـ هم چنین است؛ زیرا مطلوب ما در اندیشه، اگر معلوم باشد، طلب آن چون تحصیل حاصل است، محال است، و اگر مجهول باشد، چون طلب مجهول است و به این جهت که اگر بخواهد معلوم گردد تشخیص آن، چونان عبد آبق، میسور نیست، نمى توان آن را به اندیشه معلوم ساخت. اینجاست که طرفداران نظریه یادآورى مى کوشند مشکل را این گونه حل کنند که چون «تعلم» و نیز «تفکر» در واقع یادآورى چیزى است که پیش تر دانسته ایم، در این صورت هرگاه مطلوب را بیابیم، قهراً آن را خواهیم شناخت.

فخر رازى در نقد این نظریه، ابتدا مى گوید: نظریه یادآورى مبتنى بر قِدَم نفس است، در صورتى که ما به برهان، حدوث آن را اثبات کرده ایم. سپس بحث را به حوزه تصدیقات بُرده، مى گوید: ما در تصدیقات نظرى واجد تصورات معلومى هستیم، ولى ممکن است در نسبت، شک داشته باشیم. پس مطلوب ما از وجهى (وجه تصورى) معلوم، و از وجهى (وجه تصدیقى) مجهول است، و از این روى، مشکلى پدید نخواهد آمد. وى در پایان در نقد نظریه تذکر بر این نکته تأکید ورزیده که اگر مطلوب ما واجد علامت و نشانه اى باشد، خواهیم توانست به این علامت و نشانه آن را بشناسیم، چنان که به همین طریق خواهیم توانست عبد آبق را به نشانى هایش شناسایى کنیم.

چنان که ملاحظه مى شود، فخر رازى در مقام نقد بحث را به گونه اى جهت داده که گویا مسئله تذکر، تنها به قضایا و تصدیقات مربوط است، در صورتى که دامنه این بحث حوزه تصورات را نیز خواهد پوشاند.

در هر صورت مسلم آن است که فخر رازى یکى از ادله خود بر بداهت جمیع تصورات را از پیشینیان، به ویژه افلاطونیان، گرفته است، و این چیزى است که از جاى جاى سخنان او قابل اصطیاد است (همان). همچنین وى در نقدى که بر نظریه یادآورى وارد ساخته، از ابن سینا متأثر است. ابن سینا در کتاب قیاس به این پرسش پاسخ داده که چگونه ممکن است ما به کبرا علم داشته باشیم، و با وجود این، نتیجه براى ما نامعلوم باشد؟ و پاسخ او بدین پرسش بر اساس اختلاف جهت است؛ زیرا ما به کبرا بالفعل علم داریم، ولى نتیجه، پیش از تشکیل قیاس، براى ما بالقوه معلوم است. وى در ادامه، مناقشه منون را طرح کرده، و براساس اختلاف جهت بدان پاسخ گفته است (ابن سینا، الشفاء، المنطق، 2/ 542 ـ 545). وى نوشته است:

فاذن لیس من جهة واحدة جهل الشیء و علمه، فقد زال تشکک رجل یقال له مانن على فیلسوف یقال له سقراط. اذ قال له: هل المطلوب عندک بالقیاس معلوم، أو مجهول؟ فان کان معلوماً فالطلب محال، و ان کان مجهولا فکیف تعرفه اذا وجدته؟ و هل یمکن ان یظفر بالآبق من لم یعلم عینه؟ (همان، 545).

وى همچنین بر نظریه افلاطون در ارجاع «تعلم» به «تذکر» مناقشه کرده، مى نویسد: کسى که عالم است به اینکه «زوایاى هر مثلثى مساوى با دو قائمه است» بالقوه عالم است به حکمى که درباره مثلث هاى جزئى وجود دارد؛ گرچه بالفعل بدان جاهل است که البته این نمى تواند به نحو یادآورى علم فراموش شده باشد، زیرا این مثلث جزئى، مثلاً مثلثى که اینک من در صفحه کاغذ تصویر مى کنم،پیش تر وجود نداشته، پس چطور مى توان بدان علم پیشین داشت؟!

البته ما قبلاً بدان به نحو کلى عالم بودیم، و اکنون به نحو جزئى به آن عالم شدیم، زیرا دانستیم این چیز خاص تحت کلى اى که پیش تر معلوم ما بود، مندرج است (همان، 545 ـ 546). اینجاست که ابن سینا مى نویسد:

فاذن قد کان یعلم المطلوب لا من الوجه الذى یجهله، و یجهله لا من الوجه الذى یعلمه فلیس المطلوب اذن، یُجهَل کل الجهل حتى اذا وجدناه لم نعلمه بوجه لایخصه، و لا ایضاً نعلمه کل العلم حتى نستغنى عن طلبه لأنا نجهله من الوجه الذى یخصه. و هذا کمن کان یعرف آبقاً ابق منه بعلامة، یعرف مثلا أن کل من به تلک العلامة فهو آبقه، و لا یعرف أین آبقه الذى یطلبه، فکلما یحس به یحس بالعلامة، و هو الحد الاوسط، فیحکم أنه الآبق المطلوب. و بالجملة فان المعرفة اما عامیة، و اما خاصیة و أیضاً فان المعرفة اما معرفة بالقوة و اما معرفة بالفعل. و لهذا السبب یمکن ان نکون عارفین بالکلى و نجهل الجزئی» (همان، 546).

بنابراین، ابن سینا معتقد است مطلوب ما در اندیشه، مجهول مطلق نیست، بلکه معلوم بالقوه، و مجهول بالفعل است، و به همین جهت است که در صدد معلوم ساختن آن به نحو بالفعل خواهیم بود. چونان بنده فرارى اى که نشانه هایى از او در اختیار داریم، و بر اساس آن نشانه ها در پى یافتن او برمى آییم.

به نظر مى رسد با بیان شیخ الرئیس، هم مناقشه منون پاسخ مى گیرد و هم نظریه اى که افلاطون در تحویل «تعلم» به «تذکر» پى افکنده است، و هم استدلال فخر رازى بر عدم امکان نظرى بودن تصورات؛ زیرا مى توان به اختلاف جهت ـ مثلاً جهت بالقوه و جهت بالفعل ـ استناد کرد، و به همین لحاظ، امکان نظرى بودن تصورات را ممکن ساخت. ولى چنان که پیش تر ملاحظه کردیم، فخر رازى این پاسخ را نپذیرفت، و چنین مناقشه کرد که وجه معلومْ غیر از وجه مجهول است، و مطلوب به لحاظ وجه معلوم آن ممکن الطلب نیست، زیرا تحصیل حاصل است، و به لحاظ وجه مجهول آن نیز ممتنع الطلب است، زیرا طلب مجهول محال است.

در این زمینه، متفکرانى در صدد برآمده اند که از شیخ الرئیس دفاع کرده، به مناقشات فخر رازى در این باره پاسخ گویند. خواجه نصیرالدین طوسى را مى توان پیشاهنگ این اندیشمندان دانست. وى در شرح الاشارات در تفسیر این سخن ابن سینا در تعریف فکرکه مى گوید و أعنى بالفکر هیهنا ما یکون عند اجماع الانسان أن ینتقل عن امور حاضرة فى ذهنه متصورة أو مصدق بها تصدیقاً علمیاً أو ظنیاً أو وضعیاً و تسلیماً الى امور غیر حاضرة گفته است: مطلوبى که ما در اندیشه (تعریف و استدلال) در پى آنیم، از جهتى حاضر (معلوم) و از جهتى غیر حاضر (مجهول) است. پس آن از جهتى که حاضر نیست، مطلوب واقع مى شود و از جهتى که حاضر است، از آن حرکت اندیشه آغاز مى گردد، و وجه آن این است که ادراک بر حسب قوت و ضعف، و نقص و کمال، مراتب دارد. پس مطلوب به اندیشه، اگر تصور باشد، ابتدا تصور ناقصى از آن داریم که مى خواهیم بِدان کمال بخشیم و اگر تصدیق باشد، از جهت تصور، معلوم، و از جهت حکم تصدیقى، مجهول خواهد بود (1/ 14ـ15).

اکنون ببینیم که او به این مناقشه فخر رازى که فرض دو حیثیت و جهت نیز مشکلى را حل نمى کند، چگونه پاسخ گفته است.

خواجه در نقد المحصل، پس از بیان دو دلیل فخر رازى بر عدم امکان نظرى بودن تصورات، به نقد آن پرداخته است. وى سخن فخر رازى را مغالطه آشکار دانسته، مى نویسد: مطلوب به اندیشه، چیزى است که دو وجه دارد: وجه معلوم و وجه مجهول؛ نه اینکه مطلوب یکى از دو وجه متغایر باشد؛ زیرا در این مقام سه فرض متصور است: الف) چیزى معلوم باشد مطلقاً؛ ب) چیزى مجهول باشد مطلقاً؛ ج) چیزى معلوم باشد از جهتى و مجهول باشد از جهتى دیگر؛ و فرض ما قسم سوم است، در حالى که استدلال رازى مقتضى بطلان دو قسم اول است، نه قسم سوم؛ زیرا قسم سوم، چیزى است که مطلوب بوده و دو وجه دارد: وجه معلوم و وجه مجهول. بنابراین دلیل و مناقشه فخر رازى به هیچ وجه مبطل این فرض نخواهد بود (ص 7).

سعدالدین تفتازانى در شرح المقاصد مى نویسد ما فرض سوم را مى پذیریم که مطلوب، معلوم است از جهتى و مجهول است از جهتى دیگر، و همین وجه معلوم آن است که توجه به وجه مجهول آن را ممکن مى سازد؛ زیرا وجه معلوم از وجوه و اعتبارات همان چیز است که آن را از مجهول مطلق بودن خارج مى سازد، و چون شیء مورد نظر از مجهول مطلق بودن خارج شد، طلب آن محال نیست؛ زیرا طلب مجهول مطلق محال است، نه چیزى که به لحاظى معلوم و به جهتى مجهول است (1/ 204).

سید شریف جرجانى نیز در شرح المواقف به اشکال مزبور ـ مانند تفتازانى ـ پاسخ گفته است. وى مى گوید: فخر رازى مناقشه کرد که اگر شما بگویید مطلوب دو وجه معلوم و مجهول دارد، مى توان گفت: از این دو وجه یکى مطلقاً معلوم و دیگرى مطلقاً مجهول است، پس محذور عود خواهد کرد؛ ولى بر ماست که تسلیم اشکال نشده، بگوییم: این گونه نیست که وجه مجهول، مجهول مطلق باشد، یعنى از جمیع جهات معلوم نباشد؛ زیرا مجهول مطلق آن است که کنه ذات آن و نیز هیچ یک از ذاتیات و عرضیات آن به تصور نیامده است، ولى وجه مجهول مورد بحث چنین نیست؛ زیرا وجهى از وجوه آن به تصور آمده، و آن، چیزى جز وجه معلوم آن نیست. بنابراین وجه مجهول همان ذات و حقیقتى است که کنه آن را مى جوییم و وجه معلوم آن بعضى از اعتباراتى است که بر آن به نحو ذاتى یا عرضى صادق است؛ چنان که مى دانیم روح شیئى است که منشأ حیات، حس و حرکت است، ولى ما از کنه ذات آن بى اطلاعیم، و ممکن است ما از طریق اندیشه به کنهش، یا به وجهى از آن، که در قیاس با وجوه دیگر آن تام تر است، راه یابیم (1/103ـ104).

پس نباید تسلیم اشکال فخر رازى نباید شد که گفت وجه مجهول شیء، مطلق بوده، طلب آن ناممکن است؛ زیرا همین که مطلوب ما وجه معلوم نیز داشت، خود دلیل آن است که آن مجهول مطلق نبوده، طلب آن محال نیست.

چنان که معلوم است، سعدالدین تفتازانى و سید شریف جرجانى از پى ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسى آمده اند، و پاسخ هایشان نیز به نحوى متأثر از آنان است، گرچه گاهى نکاتى نیز بر پاسخ افزوده اند. شمس الدین محمد شهرزورى نیز در رساله منطق الشجرة الالهیة به نقل مناقشه فخر رازى در باب تعریف یا عدم امکان نظرى بودن تصورات، که در بسیارى از کتاب هاى او، از جمله در منطق الملخص (101ـ103) آمده، پرداخته و راه حلى را مطرح کرده است: و الجواب عن الأول، أنا لا نسلّم أن المجهول یمتنع طلبه، لجواز ان یکون عارض من عوارضه معلوماً فیمکن الطلب بتوجه الى المجهول بواسطة ذلک العارض المعلوم؛ و انما یلزم امتناع الطلب ان لو کان مجهولا من جمیع الوجوه (رسائل الشجرة الالهیة...، 1/ 104). پس حاصل راه حل شهرزورى نیز، که در واقع برگرفته از پیشینیانى مانند خواجه است، این است که طلب مجهول مطلق محال است، نه آن مجهولى که به وجهى، مثلاً از طریق علم به بعضى عوارضش، معلوم است. شهرزورى افزون بر راه حلى که گذشت، به نقل مناقشه اى پرداخته، که آن را شرف الدین مراغى در اثبات تعارض منطقى اشکال فخر رازى در باب تعریف، طرح کرده است (همان، 103).

خواجه نصیرالدین طوسى ـ افزون بر آنچه از او در نقد المحصل یاد کردیم ـ در جاهاى دیگر نیز بدین بحث پرداخته است. وى در کتاب تعدیل المعیار فى نقد تنزیل الافکار پس از نقد پاسخ اثیرالدین ابهرى، از بزرگ ترین شاگردان فخرالدین رازى، (منطق و مباحث الفاظ، 36) مى گوید: اگر ماهیتى به لحاظ بعضى عوارض خود معلوم باشد، این ماهیت نه معلوم مطلق است نه مجهول مطلق، بلکه معلوم است از این حیث که معروض عوارض معلومى واقع شده است، و مطلوب در اندیشه، جنبه معروضیت این ماهیت براى عوارضى که معلوم است، نیست، بلکه ما به فکر در پى دستیابى به حقیقت ماهیتى هستیم که مى دانیم معروض عوارضى است، ولى از حقیقت آن بى خبریم (همان، 157). همو در اساس الاقتباس نیز چنین مى نویسد:

و شبهه اى که در میان متأخران متداول است و آن، آن است که مطلوب اگر معلوم بود چگونه طلبند، و اگر مجهول بود بعد از حصولش چه داند که مطلوب اوست، به این بیان منحل شود؛ چه به وجه عام یا به قوت معلوم باشد و به دیگر وجه مجهول و مطلوب و بعد از حصول چون در تحت عام معلوم داخل بود یا همان چیز بود که به اول به قوت و به آخر به فعل آمد، دانند که مطلوب اوست، و گفته اند از متقدمان، شخصى مِنُن (منون) نام، از سقراط این سؤال کرده است و او به جواب مسئله هندسى دعوا کرده و گفته این مطلوب است و مجهول است، و بعد از آن، آن را به قیاسى برهانى بیان کرده و گفته: همین مطلوب است که معلوم شد؛ و بعد از او افلاطون گفته: این جواب نیست، بل ایراد ماده است مشتمل بر معارضه به حجتى دیگر؛ و جواب مُحرِّر (افلاطون) آن است که علم تذکر است، پس به معرفت سابق، مطلوب را باز دانند، چنان که کسى را باز شناسد؛ و واضع منطق (ارسطو) گفته این هم جواب نیست، بل ایراد مثال بعید است؛ و چگونه توان گفت حکم به کلى بر جزوى که بعد از حدوث آن جزوى، آن حکمْ او را حاصل شود، تذکر است؟! چه «تذکر» استدعاى علمى سابق کند و علم سابق، اقتضاى وجودى سابق. بل جواب آن است که گفته آمد (ص 329).

نیز در اساس الاقتباس فصلى را تحت عنوان: «در بیان امکان اکتساب تصورات» به این بحث اختصاص داده، نوشته است:

قومى گفته اند: اکتساب تصورات به حدود و آنچه جارى مجراى حدود باشد، ممکن نیست؛ چه مطلوب اگر در ذهن حاصل بود از اکتساب مستغنى بود، و اگر حاصل نبود و اکتسابش صورت نبندد؛ چه آنچه متصور نبود، مطلوب نتواند بود؛ و اگر متصور شود، نتوان دانست که مطلوب، او بوده است یا غیر او. به خلاف تصدیقى (تصدیق) که تصورات اجزایش معلوم تواند بود، و حکم به اثبات یا نفى مطلوب بود؛ و سبب این غلط، غفلت از شعور به کیفیت حصول تصورات بود؛ و آن، آن است که معرفت چیزها امرى نیست که حصول آن دفعهًْْ واحدة باشد، بل آن را مراتب است در قوت و ضعف و وضوح و خفا و خصوص و عموم و کمال و نقصان، و باشد که شیئاً بعد شیء حاصل شود، تا به حد کمال رسد؛ و بیانش آن است که معرفتى هست چیزى را به ذات آن چیز، و معرفتى هست همان چیز را به ذاتیات آن چیز، و معرفتى هست همان چیز را به عرضیاتش و معرفتى هست او را به اشباه و نظایرش؛ و یکى از دیگرى تمام تر است میان حدى در نقصان که جهل محض باشد و حدى در کمال که تمامى احاطت باشد، مانند نور در ظهور و خفا. ... و چون حال معارف این است پس شاید که یک چیز معروف بود به معرفتى عام، و ناقص و مجهول بود از روى خصوص و کمال؛ و مطلوب بود از آن روى که به ذات یک چیز بود، تا به وجه مجهول نیز معروف شود؛ و بعد از وجدان دانند که مطلوب همان چیز است که به وجهى معروف بوده است، و هیچ نقص (نقض) بر این قاعده وارد نباشد، و شک او زایل شود (همان، 411 ـ 412).

بدین ترتیب، روشن گردید که فخر رازى در کبراى استدلال نخست خود ـ در اینکه آنچه را به فکر در تحصیل آن هستیم، یا پیش تر بدان آگاهى داریم یا نداریم. اگر پیش تر بدان آگاهى داریم طلب آن تحصیل حاصل است و محال، و اگر از پیش براى ما معلوم نباشد، چگونه آن را طلبیم که این طلب مجهول محال است ـ از پیشینیان به ویژه ابن سینا متأثر است؛ وى پیش از او بدین بحث پرداخته است؛ چنان که پیش تر دانستیم ابن سینا در کتاب قیاس به مناقشه منون پاسخ گفته است (الشفاء، المنطق، 2 / 545 ـ 546). و در کتاب البرهان نیز در خلال گزارش گفت وگوى سقراط و منون در باب امکان یا عدم امکان تعلیم و تعلم، خاطرنشان مى کند که پاسخ سقراط به مناقشه منون کافى نیست، و پاسخ افلاطون، افزون بر اینکه درست نیست، گویاى این است که او اشکال را وارد دانسته و سپس در پى پاسخ آن از طریق ارجاع «تعلم» به «تذکر» برآمده است؛ در صورتى که به عقیده ما اصلاً اشکال وارد نیست؛ زیرا مطلوب به وجهى معلوم و به وجهى مجهول است، و آنچه محال است طلب چیزى است که از همه وجوه و جمیع جهات مجهول باشد (همان، 3 / 74 ـ 76).

ابن سینا نیز در این بحث از فارابى متأثر است. فارابى، با تذکر این نکته که منون در این بحث بین تصور و تصدیق فرق نگذاشته، راه حلى را مبنى بر اینکه مطلوب پیش تر به نحو اجمالى (بوجه مّا) برایمان معلوم است، ولى با فکر در پى علم تفصیلى بدان هستیم، ارائه مى دهد. به عقیده فارابى مطلوب تصورى، پیش تر به نحو اجمالى (تصورٌ مّا) و مطلوب تصدیقى نیز به نحو اجمالى (تصدیقٌ مّا) معلوم اند، و ما در تعریف و استدلال در صدد معلوم سازى آنها به نحو تفصیلى هستیم. (المنطقیات للفارابى، 1/ 329 ـ 334). فارابى در این بحث متأثر از ارسطوست؛ زیرا در خلال گزارش این سخن ارسطو که چگونه ممکن است چیزى هم معلوم و هم مجهول باشد، مناقشه منون را گزارش داده، و درباره آن بحث کرده است (همان، 2 / 473 ـ 489).

ارسطو در منطق ضمن بحث در این باره که چگونه ممکن است چیزى هم معلوم و هم مجهول باشد، از مناقشه منون یاد کرده، نوشته است: ممکن است چیزى به نحو عام (اجمالى) معلوم، و به نحو خاص (تفصیلى) مجهول باشد (منطق ارسطو، 1 / 300 ـ 303). به تعبیر دیگر، مطلوب، ممکن است براى ما به نحوى (نحوٌ مّا) یا به وجه کلى معلوم، و به نحو دیگر یا به وجه اطلاق (تفصیل) مجهول باشد، که اگر به این پاسخ توجه نکنیم در مخمصه اى گرفتار مى آییم که منون در افکنده است (همان، 2 / 331 ـ 332).

ابن رشد در تلخیص البرهان در تفسیر پاسخ ارسطو نوشته است: محال نیست که چیزى به وجهى مجهول باشد. آنچه محال است این است که چیزى به همان وجهى که مجهول است، معلوم باشد، و مقام بحث از این قبیل نیست (ص 47 ـ 48).

غزالى مى گوید: اگر کسى استبعاد کند که چیزى تصوراً مجهول باشد تا اینکه نیاز به حد داشته باشد، خواهیم گفت: بدین نحو که انسانى اسمى را بشنود که معنایش را نداند (معیار العلم فى فن المنطق، 40). ولى فخر رازى این پاسخ را نمى پذیرد ( البراهین در علم کلام، 291 ـ 292) و گویا به نقد راه حل غزالى نظر داشته که نوشته است: لایقال: نحن نجد النفس طالبة لتصور ماهیة الملک و الروح فما قولک فیه؟ لأنا نقول: ذلک اما طلب تفسیر اللفظ، أو طلب البرهان على وجود التصور و کلاهما تصدیق(محصّل افکار المتقدمین و المتأخرین، 26). پرسش این است که پاسخ شما در این باره که ما بالوجدان مى یابیم که به اندیشه در جست وجوى فهم ماهیتى از ماهیات، نظیر چیستى فرشته و روان هستیم، چه خواهد بود؟ و پاسخ فخر رازى این است که این مربوط به تفسیر لفظ یا طلب برهان بر وجود متصور است، که هر دو، امر تصدیقى است. ولى این پاسخ درست نیست؛ زیرا در مواردى ما لفظى را مى شنویم که از حقیقت آن غافلیم، یعنى در مواردى لفظى در اختیار داریم که از معنا و ماهیت آن بى خبریم. پس در این موارد، ما از وراى امور مربوط به لفظ، یا مربوط به تحقق خارجى آن، در پى جستار فهم حقیقت یا ماهیتى از ماهیات هستیم، که آن چیز، بر اثر شنیدن لفظ مربوط به آن، به وجهى براى ما معلوم گشته، و در تعریف به وجهى دیگر ـ به نحو تفصیلى ـ معلوممان خواهد شد.

پس فخر رازى در اینجا آشکارا مقام تصور را با مقام تصدیق خلط کرده است. ولى ابن سینا نوشته است: و انت تعلم ان الحد شیء غیر البرهان، و أنه لیس کل محدود مبرهناً بحده، و لا کل مبرهن محدوداً ببرهانه (برهان شفا، 268). حد (تعریف) غیر از برهان است، و هیچ محدودى (تعریف شده) از طریق تعریفِ خودش مبرهن نمى گردد، و هیچ چیزى از طریق برهان تعریف نمى شود. بنابراین چگونه مى توان پرسش از ماهیت چیزى را به امر تصدیقى (طلب تفسیر لفظ یا طلب برهان بر وجود) ارجاع داد؟! چنان که فخر رازى به غلط چنین کرده است، افزون بر اینکه به قول خواجه، ما چه بسا در طلب ماهیت چیزى برمى آییم که تفسیر لفظ آن را مى دانیم و به وجود آن نیز علم داریم (طوسى، نقد المحصّل، 9).

شیخ اشراق از جمله مغالطات را این دانسته است که کسى بگوید: طلب شیء به اندیشه محال است، و وجه مغالطه را عدم توجه به وجوه مسئله و اهمال در حیثیات دانسته است؛ زیرا آنچه ممتنع است، این است که مطلوب از جمیع جهات معلوم یا مجهول باشد، ولى اگر چیزى از بعضى جهات معلوم و از جهات دیگر مجهول باشد، طلب آن محال نیست (شهرزورى، شرح حکمة الاشراق، 154 ـ 156).

استاد مطهرى نیز دلیل فخر رازى را براى اثبات بداهت همه تصورات طرح کرده، و سخن او را چونان سخن هگل در نفى «شیء ناشناختنی» دانسته، و سپس آن را نقد کرده است. وى در این باره چنین فرموده است:

فخر رازی... مى گوید: اصلاً معنا ندارد که یک مفهوم نظرى باشد. شما وقتى مى گویید یک مفهوم نظرى است، آیا آن را تصور کرده اید یا تصور نکرده اید؟ آیا در ذهن شما آمده یا نیامده است؟ آیا چیزى را که تصور نکرده اید و در ذهن شما نیامده است، یعنى مجهول مطلق را مى گویید؟ اگر در ذهن شما نیامده است که نه بدیهى است نه نظری؛ زیرا شما مى گویید تصور یا بدیهى است یا نظری؛ یعنى چیزى که در ذهن ما آمده و آن را «تصور» مى نامیم، یا بدیهى است یا نظرى، و چیزى که در ذهن نیامده است هیچ حکمى ندارد. ذهن هم نمى تواند به آن التفات پیدا کند، و اگر در ذهن شما آمده است همان آمدنش مساوى است با معلوم بودن. همین که ما از فلان شیء تصور داریم همین تصور داشتن مساوى است با معلوم بودن. مگر علم غیر از تصور است؟ علم تصورى همان است که تصور کرده اید و در ذهن شما هست. پس چه چیزش مجهول است؟!

حرف هگل هم در زمینه «ناشناختنی» که مى گوید ناشناختنى اصلاً معنا ندارد، بر همین اساس است... و این حرف هگل همان کلام فخر رازى است.

این، صورت اشکال بود که ما اصلاً نمى توانیم شیء نظرى داشته باشیم. پس تقسیم به بدیهى و نظرى درست نیست.

جواب اشکال این است که ببینیم در باب تصور نظرى، وقتى که مى گوییم این شیء نظرى است و مى خواهیم آن را توضیح بدهیم چه مى کنیم؟ مى آییم تصور را تحلیل مى کنیم؛ یعنى از یکدیگر مى شکافیم؛ همان طور که اشیاى عینى را تجزیه مى کنیم؛ مثلاً آب را در لابراتوار به اجزاى تشکیل دهنده اش تجزیه مى کنیم.

در ذهن وقتى یک شیء را تعریف مى کنیم در واقع آن را به یک سلسله جنس و فصل تحلیل مى کنیم. پس عمل تعریف مساوى است با تجزیه کردن یک مفهوم در ظرف ذهن؛ مثلاً وقتى شما خط را تعریف مى کنید، مى گویید: «کمیتى است متصل قارّ که جز بُعد واحدى ندارد». وقتى مى گویید «کمیتى است» یعنى مثلاً کیفیت نیست، اضافه نیست، چیز دیگر نیست. «متصل» که مى گویید، کمّ منفصل خارج مى شود. با قید «قارّ» کمّ متصل غیر قارّ (مثل زمان و حرکت) خارج مى شود. قید «جز یک بُعد ندارد» هم دو بُعدى ها و سه بُعدى ها را خارج مى کند. در واقع ما این مفهوم خط را شکافته ایم و در ذهن خودمان یک عمل تجزیه و تحلیل انجام داده ایم، و به حق هم ارسطو یا فارابى باب تعریفات را «باب تحلیل» نامیده اند. تعریف بالأخره برمى گردد به تجزیه و تحلیل.

از اینجا معناى «نظری» روشن مى شود. معانى اى که در ذهن ما مى آید گاهى به همان حالت مرکب در ذهن ما مى آید که هم آمده است در ذهن ما و معلوم است براى ما از یک جهت؛ یعنى معلوم است براى ما به حالت ترکیبی؛ مثل اینکه آب براى ما معلوم است به حال ترکیبى، و هم مجهول است براى ما از یک جهت، یعنى نمى دانیم که این مرکب، از چه چیزهایى ترکیب شده است و با عمل «تعریف» آن را به اجزایش تحلیل مى کنیم.

پس جواب فخر رازى داده مى شود: اینکه گفتى «هر تصورى که در ذهن آمد مساوى است با معلوم بودن» در عین اینکه حرف درستى است اما باید توجه داشت که «در ذهن آمدن» مساوى است با معلوم بودن، ولى به حالت ترکیبى، مجهول بودن از لحاظ شناخت اجزاى آن است، یعنى ما نمى دانیم که اجزایش چیست. پس وقتى ما مى گوییم یک تصورْ نظرى است، یعنى نمى دانیم که به چه اجزایى منحل مى شود و وقتى نمى دانیم که به چه اجزایى منحل مى شود، قهراً نمى دانیم که آن را در چه مقوله اى و چه ستونى ثبت کنیم.(مطهرى، مجموعه آثار، 9 / 32 ـ 34).

پس تا اینجا، دلیل اول فخر رازى در اثبات عدم امکان نظرى بودن تصورات، نقد، و نتیجه این شد که در مسئله سه فرض مطرح است. مغالطه اى که وى مرتکب شده این است که دو فرض (فرض طلب مجهول مطلق و طلب معلوم مطلق) را ابطال کرده و نتیجه گرفته است که هیچ تصورى، نظرى نتواند بود. این در حالى است که فرض سومى نیز مطرح است: یک چیز دو وجه دارد: وجه معلوم و وجه مجهول؛ و همان چیز به لحاظ وجه معلومش مورد توجه قرار مى گیرد، و به اعتبار وجه مجهولش مطلوب واقع شده، که در فرایند فکر معلوم مى گردد. بنابراین، آنچه فخر رازى درباره عدم امکان نظرى بودن تصورات بدان استناد کرده است، مصداق «مغالطه ذوالحدین جعلی» (Bogus dilemma Fallacy) است؛ زیرا راه منحصر در دو حالت و وضعیتى که شخص مُغالط ما را در آن قرار داده، نیست؛ بلکه مسئله فرض هاى دیگرى نیز دارد. مثال معروف این مغالطه، سخن مادرى است که در یونان باستان به فرزندش گفت: «پسرم، وارد سیاست نشو؛ زیرا اگر راست بگویى، مردم از تو منزجر مى شوند و اگر دروغ بگویى، خدایان از تو روى گردان مى شوند، و تو چاره اى ندارى که یا راست بگویى یا دروغ، و از این روى، یا مردم از تو منزجر مى شوند یا خدایان از تو روى گردان». چنان که مى دانیم قیاس ذوالحدین، اگر شرایط آن رعایت شده باشد، قیاس معتبرى است که از دو مقدمه تشکیل مى شود: مقدمه اول، ترکیب عطفى از دو قضیه شرطى (اگر P آن گاه q و اگر r آن گاه s)؛ و مقدمه دوم، یک ترکیب فصلى از دو قضیه حملى است، که این دو قضیه، مقدم قضایاى شرطى سابق اند (یعنى p یا r). این قیاس صحیح است و نتیجه اش ترکیب فصلى تالى قضایاى شرطى مى شود (q یا s). به بیان دیگر:

[(p→q) & (r→s), (pvr)├ (qvs)]

در مغالطه ذوالحدینِ جعلى نیز، به سان قیاس ذوالحدین، از فرمول مزبور استفاده مى شود، ولى شرایط قیاس در آن مراعات نمى گردد؛ زیرا یا واقعاً رابطه شرطى میان مقدم و تالى برقرار نیست، و یا ترکیب فصلى منحصر به آن دو حالت نیست (خندان، منطق کاربردى، 261ـ262)، و در موضوع مورد بحث، فخر رازى از این جهت گرفتار مغالطه شده است که ترکیب فصلى مورد ادعایِ وى ـ یعنى آنچه را مى خواهیم بشناسیم یا معلوم ماست و در نتیجه طلب آن محال است چون تحصیل حاصل است، یا آن را نمى شناسیم که باز طلب آن محال است زیرا طلب مجهول محال است ـ منحصر در دو حالت نیست؛ زیرا در اینجا سه ترکیب فصلی(یا ترکیب فصلیِ سه مؤلفه اى) مطرح است: یا چیزى را مطلقاً مى شناسیم و یا چیزى مطلقاً مجهول ماست، و یا اینکه چیزى براى ما معلوم است از جهتى، و مجهول است از جهت دیگر؛ و چنان که گفته اند سه راه براى برون شد از «مغالطه ذوالحدین جعلی» وجود دارد: الف) گرفتن دو شاخ، به این ترتیب که کسى تقسیم بندى را بپذیرد و نتایج را رد کند؛ مثلاً بگوید: چنین نیست که مردم به دلیل راستگویى از من متنفر مى شوند، بلکه احترام آنها به من بر اثر راستگویى بیشتر مى شود؛ ب) عبور از میان شاخ ها؛ یعنى نشان دادن اینکه راه هاى انتخابى منحصر در موارد حصر شده نیست؛ چنان که کسى مى تواند بگوید: من در عالم سیاست به بخشى خواهم رفت که نیاز به پاسخگویى نداشته باشد؛ ج) زیر و رو کردن مغالطه، به این طریق که شخص با همان مقدمات به نتیجه عکس برسد؛ هر چند این راه حل نیز خود مصداقى از مغالطه ذوالحدین جعلى خواهد بود. مثلاً اگر همان پسر یونانى به مادرش بگوید: مادر، من وارد عالم سیاست مى شوم، زیرا اگر دروغ بگویم مردم از من راضى مى شوند، و اگر راست بگویم مورد رضایت خدایان قرار مى گیرم. پس چه راست بگویم و چه دروغ، یا مورد رضایت مردمم یا خدایان. اینها سه راه حل است براى برون شد از مغالطه ذوالحدین جعلى، که ما براى پاسخ به مغالطه فخر رازى راه حل دوم (عبور از شاخ ها) را برگزیدیم.

2. در اینجا مى پردازیم به نقد دلیل دوم فخر رازى بر بداهت همه تصورات و اینکه هیچ تصورى نمى تواند نظرى باشد. دلیل دوم او این بود که تعریف ماهیت، یا به خودش است یا به امر داخلیِ (ذاتیِ) آن و یا به امر خارجیِ (عرضیِ) آن، و یا به چیزى که مرکب از امر داخلى (ذاتى) و خارجى (عرضى) است؛ و هر یک از اینها محذورى دارد، پس تعریف ماهیت ممکن نیست، و چون اندیشه در تصورات امکان ندارد، هر تصورى که در ذهن حاصل آید، بالضروره بدیهى است.

خواجه نصیرالدین طوسى در نقد المحصّل به تفصیل به نقد این دلیل پرداخته است (ص7 ـ 9). ما نیز در اینجا با اقتباس از پاسخ خواجه، این دلیل را نقد خواهیم کرد. ما نمى گوییم ماهیت به خودش تعریف مى شود؛ زیرا تعریف یا به امر داخلى (ذاتى) است یا به امر خارجى (عرضى). در تعریف حدى، معرِّف از ذاتیات تشکیل مى شود، و در تعریف رسمى از ذاتى و عرضى، و گاه نیز فقط از عرضیات. تعریف حدى (حد) بر دو قسم است: حد تام و حد ناقص؛ و تعریف رسمى (رسم) نیز بر دو قسم است: رسم تام و رسم ناقص. حد تام، معرِّفى است که مشتمل بر تمام ذاتیات معرَّف است، و آن متشکل از جنس قریب و فصل قریب است، مانند «حیوان ناطق» در تعریف انسان، و حد ناقص، معرِّفى است که شامل بعضى از ذاتیات معرَّف باشد، و آن متشکل است از جنس بعید و فصل قریب، و گاهى فقط از فصل قریب، مانند «جسم نامى ناطق» در تعریف انسان یا «ناطق» در تعریف انسان. البته با پذیرش این قول که «تعریف» به مفرد هم جایز است. رسم تام مرکب است از جنس و خاصه (عرضى خاص)، مانند «حیوان ضاحک» در تعریف انسان؛ و بالأخره، رسم ناقص تعریفى است که فقط مشتمل بر خاصه باشد، مانند «ضاحک» در تعریف انسان. بنابراین تعریف ماهیت به این چند صورت متصور است (مظفر، المنطق، 98ـ101). پس اینک مى گوییم:

اینکه فخر رازى در باب تعریف به امر داخلى (ذاتى) مناقشه کرد که این نیز به تعریف ماهیتْ به خودش باز مى گردد، پذیرفتنى نیست؛ زیرا نمى توان پذیرفت که اجزاى ماهیت عین آن ماهیت باشد؛ چه درست است که اجزاى ماهیت است که ماهیت را برمى سازد، ولى اجزاى ماهیت تقدم بالطبع بر ماهیت دارند، و ماهیت نسبت به اجزاى خود متأخر بالطبع است. پس چگونه ممکن است امورى که هر یک از آنها نسبت به چیزى متقدم اند، همان ها عین متأخر باشند؟! پس چون چنین چیزى ممکن نیست، در نتیجه مناقشه فخر رازى درباره امکان تعریف به ذاتیات یا تعریف حدى نیز وارد نخواهد بود. همچنین مناقشه او در باب تعریف به عرضى یا تعریف به چیزى که دست کم در آن عنصر عرضى وجود دارد، یعنى تعریف رسمى، نیز وارد نیست؛ زیرا در این گونه تعاریف از قانون ملازمه استفاده کرده، از لوازم ماهیت به شناخت ماهیت مى رسیم، و هیچ یک از محذوراتى که او بر شمرد، بر آن وارد نیست.

3. اما این مدعاى فخر رازى نیز قابل مناقشه است که اگر فرضاً بپذیریم تصورات نظرى ممکن است، پس دست کم چاره اى نداریم که بپذیریم تصوراتِ تصدیقاتِ بدیهى حتماً بدیهى اند؛ زیرا این مدعا مبتنى بر نظریه او و طرفداران اوست که تصدیق را مرکب از حکم و تصورات سه گانه تصور موضوع، تصور محمول و تصور نسبت مى دانند (علامه حلى، القواعد الجلیة فى شرح الرسالة الشمسیة، 183). همچنین این نظریه در باب تصدیق پذیرفتنى نیست. اما اینکه چرا بر مبناى نظریه حکما در باب تصدیق، یعنى نظریه بساطت، بداهت تصدیق بر بداهت تصورات آن مبتنى نیست، به این دلیل است که آنچه حقیقت تصدیق را تشکیل مى دهد، همان حکم ـ یا فهم صدق قضیه ـ است، که یا بدون فکر و استدلال حاصل مى شود و یا به فکر و استدلال، که اگر به گونه اول باشد، حکم (تصدیق) بدیهى وگرنه نظرى خواهد بود، و این امر به بداهت یا نظرى بودن تصورات آن ربطى ندارد (همو، نهایة المرام فى علم الکلام، 2 / 74؛ همو، الحاشیة على التهذیب، 178؛ قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق، 50ـ51؛ ابن خلدون، لباب المحصَّل فى اصول الدین، 34؛ جرجانى، شرح المواقف، 1 / 64؛ قطب الدین رازى، شرح المطالع، 10)؛ چنان که از نظرى بودن تصدیق نمى توان نتیجه گرفت که لزوماً تصورات آن نظرى است. به طور کلى، در اینجا سه فرض متصور است: الف) تصدیقى که تصورات آن بدیهى است؛ ب) تصدیقى که تصورات آن نظرى است؛ ج) تصدیقى که بعضى تصورات آن بدیهى و برخى تصورات آن نظرى است؛ و با این سه نوع تصور، هم تصدیق بدیهى مى توانیم داشت و هم تصدیق نظری؛ زیرا تصدیق بدیهى بالذات نیاز به فکر ندارد، و اگر در ناحیه تصورات خود نیازمند فکر باشد، این منافى بداهت و استغناى ذاتى آن از تفکر نیست؛ چون نیاز تصدیق به فکر از نا حیه نظرى بودن تصورات آن بالعرض خواهد بود، نه بالذات (تفتازانى، شرح المقاصد، 1 / 200ـ201).

نقد قول سوم: قول سوم در باره نسبت تصور و تصدیق به بدیهى و نظرى این بود که هر آنچه اعتقاد بدان براى مکلف لازم است، بدیهى است؛ زیرا اگر بدیهى نباشد، باید نظرى باشد که عبد آن را فکر و اندیشه تحصیل کند؛ ولى تکلیف به تحصیلِ آن با فکر، تکلیف غافل است، و تکلیف غافل، بالاجماع باطل است.

نقد وارد بر این قول این است که اولاً، اگر این امور از قبیل اعتقاد به وجود واجب تعالى و... بدیهى مى بودند، نمى بایست واجب باشند، و این خلف است، زیرا چیزى که بدیهى است و بدون رنج طلبْ خود به خود حاصل مى شود، از دایره قدرت خارج است و در نتیجه در قلمروى احکام تکلیفى قرار نمى گیرد، چون احکام تکلیفى به مقدورات تعلق مى گیرد نه به امورى که از دایره قدرت خارج است و ثانیاً، مراد از عدم جواز تکلیف «غافل»، مربوط به آن غافلى است که اصلاً خطاب را فهم نکند، مانند کودکان و دیوانگان، نه آن غافلى که از اعتراف و تصدیق به تکلیف غفلت مى ورزد، با اینکه او خطاب تکلیف را به خوبى فهم کرده است (جرجانى، همان، 1/ 120ـ122).

نقد قول چهارم: قول چهارم، این نظریه بود که همه علوم تصورى و تصدیقى نظرى اند، یا اصلاً علم حصولى بدیهى وجود ندارد؛ زیرا نفس آدمى در ابتداى خلقت فاقد هر علمى است، و سپس به تدریج به کمک حس و تجربه و مانند آن، براى او علومى حاصل مى آید. پس به این دلیل، علم ضرورى (بدیهى) وجود ندارد، چرا که لازم است علم بدیهى در آغاز خلقت با ما باشد (همان، 122).

نظریه مزبور این گونه نقد شده است که اولاً، وجدان و ارتکاز بر خلاف آن است؛ زیرا ما در خود مى یابیم که بعضى از معلومات ما بدیهى و برخى نظرى اند. و ثانیاً، به هیچ وجه لازمه «بداهتْ» فطرى و سرشتى بودن نیست (همان، 122ـ123)، و این خطایى است که از متقدمان در این قول مى بینیم، و از متأخران در دیدگاه دکارت و لایب نیتز. گرچه کاپلستون تفسیر سرشتى از ادرکات فطرى (Innate-Ideas) را به نحو بالفعل نمى پذیرد و بر این باور است که مراد آنان از ادراکات فطرى این است که آنها متقدم بر تجربه اند، و تجربه فقط مى تواند فرصتى فراهم سازد تا عقل صدق آنها را فهم کند؛ یعنى مراد این است که ادراکات فطرى، در ساختار ذهن تقرّر بالقوه دارند (Copleston, A History of Philosophy, Vol .6. PP. 16-17).

برخى بزرگان شِکوه کرده اند که چرا به غلط بعضى پنداشته اند مراد فلاسفه اسلامى از «بدیهی» ادراکاتى است که در آغاز پیدایشْ بالفعل در آدمى وجود دارد، در صورتى که حکماى اسلامى از «فطری» و «بدیهی» چنین چیزى منظور نمى دارند (مطهرى، مجموعه آثار، 6 / 260ـ263).

تأیید قول پنجم: قول پنجم در باب نسبت تصور و تصدیق به بدیهى و نظرى، این بود که بعضى از تصورات و تصدیقات بدیهى، و برخى نظرى اند، و چنین نیست که همه تصورات و تصدیقات بدیهى یا همه نظرى باشند.

وجه تأیید این نظریه این است که ما وقتى به خود مراجعه مى کنیم، مى بینیم بعضى تصورات براى ما بدیهى است و به تعریف نیاز ندارد، مانند مفهوم غم، ترس، شادى و علم، و برخى براى ما بدیهى نیست و به تعریف نیاز دارد، مانند مفهوم فرشته، جن، روح، هیولا و صورت. همچنین بعضى از تصدیقات بدیهى اند و به استدلال نیاز ندارند، مانند تصدیق گزاره «اجتماع نقیضین محال است» و «عدم، عدم است»، و برخى از آنها نظرى بوده، به استدلال نیاز دارد، مانند تصدیق گزاره «جهان مادى حادث است». پس نظریه مورد قبول این است که بعضى تصورات و تصدیقات بدیهى اند و برخى نظرى (همان، 97ـ100)؛ زیرا اگر همه بدیهى بودند، چیزى براى ما مجهول نمى بود، در صورتى که هست، و اگر همه نظرى باشند، در مقام اکتساب و استدلال، دور یا تسلسل لازم مى آید و چون هر دو باطل اند، نتیجه مى شود که بعضى تصورات و تصدیقات بدیهى و برخى نظرى اند (همان).

بدین ترتیب، در نسبت سنجى تصورات و تصدیقات به بدیهى و نظرى، در میان فرض هاى نُه گانه و اقوال پنج گانه پیش گفته، تنها و تنها این فرض و این قول مورد قبول است که نه همه تصورات و تصدیقات بدیهى هستند و نه همه نظرى، بلکه پاره اى از آنها بدیهى و دسته اى نظرى اند.

منابع

1.ابن سینا، ابوعلى حسین بن عبداللّه، الشفاء، المنطق، کتاب القیاس، تحقیق: سعید زائد، قم، مکتبة آیت اللّه النجفى، 1404 ق.

2.ــــــــــــــــــــ ، الشفاء، المنطق، کتاب البرهان، تحقیق: ابوالعلاء عفیفى، قم، مکتبة آیت اللّه النجفى، 1408 ق.

3.ابن رشد، محمد بن احمد، تلخیص البرهان، تحقیق: عبدالرحمن بدوى، الکویت، التراث العربى، 1363 ق.

4.ابن خلدون، عبدالرحمن، لباب المحصّل فى اصول الدین، تحقیق: د. رفیق العجم، بیروت، دارالمشرق، 1995 م.

5.ارسطو، منطق ارسطو، تحقیق: عبدالرحمن بدوى، بیروت، دارالقلم، 1980 م.

6.افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه: محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، چاپ سوم، تهران، انتشارات خوارزمى، 1380 ش.

7.تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق: عبدالرحمن عمیرة، قم، انتشارات الشریف الرضى، 1409 ق.

8 .جرجانى، میر سید شریف، شرح المواقف، چاپ دوم، قم، انشارات الشریف الرضى، 1373 ش.

9. الخونجى، افضل الدین محمد، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، تصحیح: حسن ابراهیمى نایینى بى نا، بى تا.

10 . خندان، سید على، منطق کاربردى، تهران، انتشارات سمت، 1379 ش.

11 . رازى، قطب الدین، شرح المطالع فى المنطق، قم، انتشارات کتبى نجفى، بى تا.

12 . ــــــــــــــــــــ ، و دیگران، شروح الشمسیة، بیروت، دارالمشرق، بى تا.

13 .الرازى، فخرالدین، محصَّل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین، بیروت، دارالفکر اللبنانى، 1992 م.

14 . ــــــــــــــــــــ ، البراهین در علم کلام، تصحیح: محمدباقر سبزوارى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1341 ش.

15 . ــــــــــــــــــــ ، الرسالة الکمالیة فى الحقایق الالهیة، تصحیح: سید محمدباقر سبزوارى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1335 ش.

16 . ــــــــــــــــــــ ، شرح عیون الحکمة، تهران، مؤسسة الصادق للطباعة و النشر، 1373 ش.

17 . ــــــــــــــــــــ ، منطق الملخّص، تصحیح: احد فرامرز قراملکى و آدینه اصغرى نژاد، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، 1381 ش.

18. ــــــــــــــــــــ ، المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، چاپ دوم، قم، انتشارات بیدار، 1411 ق.

19 .شهرزورى، شمس الدین محمد، رسائل الشجرة الالهیة فى علوم الحقائق الربانیة، تصحیح: نجفقلى حبیبى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1383ش.

20 . ــــــــــــــــــــ ، شرح حکمة الاشراق، تصحیح: حسین ضیائى تربتى، تهران، انتشارات پژوهشگاه، 1372ش.

21 .شیرازى، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، قم، انتشارات بیدار، بى تا.

22 .طوسى، نصیرالدین محمد،  شرح الاشارات و التنبیهات، چاپ دوم، تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.

23 . ــــــــــــــــــــ ، کتاب اساس الاقتباس، تصحیح: مدرس رضوى، چاپ پنجم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1376 ش.

24 . ــــــــــــــــــــ ، نقد المحصّل، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1359 ش.

25 .الحلى، حسن بن یوسف، القواعد الجلیة فى شرح الرسالة الشمسیة، تحقیق: فارس حسّون تبریزیان، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1412 ق.

26 .غزالى، ابوحامد محمد،  معیار العلم فى فن المنطق، بیروت، مکتبة الهلال، 1993 م.

27 .فارابى، ابو نصر محمد،  المنطقیات، تصحیح: محمدتقى دانش پژوه، قم، مکتبة آیت الله النجفى، 1408 ق.

28 .محقق، مهدى، و توشى هیکو ایزوتسو، تهیه کنندگان، منطق و مباحث الفاظ (مجموعه متون و مقالات تحقیقى)، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1370 ش.

29 .مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار ج 9، (شرح مبسوط منظومه)، چاپ چهارم، تهران، انتشارات صدرا، 1378 ش.

30. ــــــــــــــــــــ ، مجموعه آثار ج 6، (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، قم، انتشارات صدرا، 1371 ش.

31. المظفر، محمدرضا، المنطق، بیروت، دار المعارف، 1400 ق.

32. ــــــــــــــــــــ ، نهایة المرام فى علم الکلام، تحقیق: فاضل عرفان، قم، مؤسسة الامام الصادق(ع)، 1419 ق.

33. یزدى، شهاب الدین حسین، الحاشیة على تهذیب المنطق، الطبعة الثامنة، قم، مؤسسة الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین، 1415 ق.

34.Copleston, Frederick, A History of Philosophy, London: Doubleday, 1960.