معارف عقلی

عناصر و مؤلفه هاى عرفان نظری

مهدى بابایی

چکیده

عرفان اسلامى در یک تقسیم بندى به دو بخش عرفان نظرى و عرفان عملى تقسیم مى شود. این تقسیم با بهره گیرى از متون شریعت و کلمات عرفا و با توجه به محتواى مباحث عرفانى صورت گرفته است.

این نوشتار با فرق نهادن بین تجربه عارفانه و علم عرفان نظرى، به تبیین و توضیح عناصر و مؤلفه هاى بنیادین علم عرفان نظرى مى پردازد. عناصر تشکیل دهنده علم عرفان نظرى عبارت اند از: عنصر روش ( کشف و شهود)؛ عنصر محتوا (وحدت شخصیه وجود)؛ و عنصر تعبیر و ترجمه و توصیف. در خلال این تبیین از برخى شبهات در این زمینه و پاسخ به آنها سخن به میان آمده، و در پایان با توجه به عناصر بنیادین عرفان نظرى، تعریف هایى از این علم مطرح شده است.

کلیدواژه ها

عرفان نظرى، عرفان عملى، تجربه عارفانه، تجربه سالکانه، کشف و شهود، وحدت شخصیه وجود، تعبیر و ترجمه.

در یک دسته بندى کلى, عرفان اسلامى به دو بخش عرفان عملى و نظرى تقسیم مى شود. این تقسیمى است که عرفا خود به آن التفات داشته اند و براى هر بخشى, نام هاى مختلفى به کار برده اند؛ چنان که فنارى از عرفان عملى به «علم التصوف و السلوک» و از عرفان نظرى به «علم الحقایق والمشاهدة والمکاشفة» تعبیر کرده است. وى همچنین بیانى از ابن عربى نقل کرده است که در آن عرفان عملى را «علم منازل الآخرة» و عرفان نظرى را «علم الله» نامیده است. (مصباح الانس, 27) نیز با توجه به همین تقسیم، محقق قیصرى تعریفى از عرفان ارائه داده که ناظر به هر دو بخش است:

فحده هو العلم بالله سبحانه من حیث اسمائه و صفاته و مظاهره و احوال المبدأ و المعاد و بحقایق العالم و بکیفیة رجوعها الى حقیقة واحدة هى الذات الاحدیة (= عرفان نظرى) و معرفة طریق السلوک و المجاهدة لتخلیص النفس عن مضایق القیود الجزئیة و اتصالها الى مبدءها و اتصافها بنعت الاطلاق و الکلیة (= عرفان عملى) (رسائل قیصری, رسالة التوحید و النبوة و الولایة, 7).

به نظر مى رسد یکى از عواملى که در شکل گیرى این تقسیم نقش داشته, بحث عرفا درباره «شریعت» , «طریقت» و «حقیقت» است. آنان دین را مجموعه اى از این ابعاد سه گانه مى دانند.

«شریعت» همان مجموعه دستورات و احکامى است که به صورت باید و نباید مطرح مى شود. از این روى، شامل فقه و اخلاق اسلامى است. «طریقت» نیز سیر و سلوک راه رسیدن به خداوند است؛ و «حقیقت» معرفت الله و توحید است که در پایان طریقت به معرفت شهودى به حق سبحانه و توحید مى انجامد(قشیرى, الرسالة القشیریة, 159؛ هجویرى, کشف المحجوب, 558؛ آملى, جامع الاسرار, 343؛ کاشانى, اصطلاحات الصوفیة, 144).

هجویرى در کشف المحجوب مى نویسد:

محمد بن الفضل البلخى (متوفاى 319) گوید: «العلوم ثلاثة: علم من الله و علم مع الله و علم بالله ». علم بالله, علم معرفت است کى همه اولیاى او, او را بدو دانسته اند و تا تعریف وتعرف او نبود ایشان وى را ندانستند ...؛ علم من الله, علم شریعت بود کى آن از وى به ما فرمان و تکلیف است؛ و علم مع الله, علم مقامات طریق حق و بیان درجات اولیا بود(ص25).

در عبارت فوق «علم بالله» ناظر به عرفان نظرى و «علم مع الله» ناظر به عرفان عملى است؛ چنان که در بیانات عرفا «علم الحقیقة» و «علم الطریقة» نیزآمده است (کاشانى, لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام, 421) که اسامى دیگرى براى این دو علم اند. بنابراین علم عرفان نظرى در خود شریعت و اسلام ریشه دارد و مضامینى در آیات و روایات هم وجود دارد که عارفان را به چنین علمى سوق داده است. از این روى، نظر کسانى که پنداشته اند عرفان نظرى امرى مستحدث است و به یک باره در قرن هفتم سر برآورده است یا از خواجه عبدالله انصارى آغاز شده است، (ابن خلدون, مقدمه, 619) صحیح نیست. بنابراین علم عرفان در خود شریعت و اسلام ریشه دارد؛ زیرا اصطلاحات «شریعت» و «طریقت» و «حقیقت» پیش از ایشان وجود داشته است. افزون بر این، کلمات و سخنان عارفان به صورت پراکنده درباره حقایق و معارفى مانند وحدت شخصى وجود، در سخنان معروف کرخی(متوفای200/201) (همدانى, تمهیدات, 256)، بایزید بسطامى (متوفاى 261) و دیگران بوده است. پس اندیشه تفاوت بین مباحث عرفان در دو بخش «عملی» و «نظری» به پیش از خواجه عبدالله انصارى باز مى گردد.

گفتنى است اصطلاح «عرفان نظری» در مقابل «عرفان عملی» اصطلاحى برساخته در صد سال اخیر است؛ لیکن قیصرى در شرح فصوص اصطلاح «عرفان علمى مجرد» را براى این علم به کار برده است (جزء ثانى, 1199). برخى از محققان نیز همین واژه «عرفان علمی» را بر واژه «عرفان نظری» ترجیح داده اند (عابدى شاهرودى، [در مقدمة] مفاتیح الغیب، 26).

نکته دیگر آنکه عرفان نظرى غیر از تجربه عارفانه است. تجربه عارفانه، به حقایق و معارفى گویند که عارف در مرحله فنا و بالاتر از آن، که بقاى پس از فنا باشد، به نحو شهود حق الیقینى یافته است. گرچه تجربه عارفانه پشتوانه اصلى عرفان نظرى است، نفس این تجربه, عرفان نظرى نبوده, آنچه را عارف و سالک الى الله به منزله گزارش از این تجربه و شهود ارائه مى دهد و به زبان و قلم مى آورد، عرفان نظرى است که در گذشته به آن «علم اشاره» نیز مى گفتند (کلابادى, التعرف لمذهب التصوف, 87). پس مى توان گفت عرفان نظرى, ترجمه, تعبیر و بیان شهودات و حقایقى است که پس از طى مراحل سیر و سلوک و رسیدن به مقام فنا و بقاى بعد از فنا به عارف دست مى دهد. اصل در عرفان نظرى حقایق و معارفى اند که به نحو شهود حق الیقینى براى عارف حاصل شده است؛ لیکن عرفان نظرى از آنچه در کتب عرفانى نقل و نوشته شده است تألیف یافته، که تعبیر و ترجمه حقایق و معارف توحیدى است. از این روى, عارفان گاه لفظ «ترجمه» را براى این مقصود به کار برده اند (قونوى, النفحات الالهیة, 35, 38). پس عرفان نظرى یعنى آنچه هم اکنون در کتاب هاى بزرگان موجود است که البته مى توان آن را علم عرفان نظرى نیز خواند.

در یک تقسیم بندى مى توان تجربه هاى عرفانى را به دو دسته تقسیم کرد: تجربه سالکانه, تجربه عارفانه.¹ «تجربه سالکانه» همان طریقت است که بنابرآن، سالک الى الله در مقام عمل کارهایى انجام مى دهد که او را به سوى حق تعالى و مقام وصال سوق مى دهد. به عبارت دیگر تجربه سالکانه همان معاملات قلبى است که به صورت منازل و مقامات باید طى شود. گزارش از تجربه سالکانه, سامان بخش علم عرفان عملى است.

«تجربه عارفانه» نیز اصطلاحى است ناظر به مراحل نهایى سلوک, که طى آنها مشهوداتى نصیب سالک مى شود. تجربه عارفانه, تجربه اى شهودى است که براى عارف رخ مى دهد و او از رهگذر آن حقایقى، به ویژه حقایق توحیدى را مى یابد. بنابراین تجربه عارفانه دو جنبه یا جهت دارد:

یک جنبه آن به شهود مربوط است، و جنبه دیگر به مشهودات؛ به عبارتى وقتى سالک الى الله به مقام فنا و بقاى پس از فنا نائل آمد، حقایق و معارف توحیدى براى او حاصل مى شود. راه رسیدن به این حقایق و معارف شهود است و نفس این معارف و حقایق, مشهودات سالک. عرفان نظرى در بیان مطالب, وامدار تجربه عارفانه است؛ یعنى مشهودات نهایى را گزارش, ترجمه و توصیف مى کند. بنابراین تجربه عارفانه از عناصر شکل دهنده عرفان نظرى است، اما افزون بر تجربه عارفانه, باید عنصر تعبیر و ترجمه را نیز افزود. پس عناصر و مؤلفه هاى بنیادین عرفان نظرى عبارت اند از:

1. تجربه عارفانه؛ 2. تعبیر, ترجمه و توصیف.

البته در تجربه عارفانه, شهود به همراه حقایق و معارف توحیدى (مشهودات) حضور دارد، و بنابراین در مجموع مى توان گفت در شکل گیرى عرفان نظرى یا علم عرفان نظرى سه عنصر مدخلیت دارد:1. روش، که همان شهود قلبى یا روحى است؛ 2. محتوا، یعنى حقایق و معارف توحیدى که عمدتاً وحدت شخصیه و لوازم آن است؛ 3. ترجمه, تعبیر و توصیف.

اینک به شرح هر یک از آنها مى پردازیم:

عنصر روش (شهود)

کشف و شهود در عرفان به معناى «اطلاع بر معانى غیبى و امور حقیقى است که در ماوراى حجاب است، از روى وجود [یعنى وجدان آنها، به گونه اى که مکاشف، متحقق به حقیقت مکشوف گردد (مقام حق الیقین)] و یا از روى شهود[و رؤیت که همان مقام عین الیقین است]»(قیصرى، شرح فصوص الحکم, 127)

بنابراین کشف و شهود نوعى معرفت و شناخت است، لیکن نه از سنخ معرفت هاى حصولى که از راه مفاهیم به دست آمده باشد، بلکه معرفت حضورى و وجدانى است که بیشتر یافتنى است تا فهمیدنی.

راه رسیدن به کشف و شهود، و به عبارت دیگر ابزار چنین معرفتى تزکیه و تصفیه روح است، یعنى سیر و سلوک عملى و ریاضت و عشق؛² چنان که در کلمات عرفا آمده است: «المشاهدات مواریث المجاهدات»(هجویرى, کشف المحجوب, 279).

سیر و سلوک و به تعبیرى تجربه سالکانه از سنخ حرکت و صیرورتِ وجودى است که با ریاضت آغاز مى شود و عارف در هر منزل و مقامى دم به دم قیودات جزئیه را کم کرده، از تنگناهاى مادیات رهایى مى یابد، و از این طریق حقیقت وجودى اش را به عالم بالا سوق مى دهد تا اینکه به مقام صقع ربوبی³ (تعین اوّل و ثانى) راه مى یابد. بدین ترتیب، عارف با آن مقام اتصالِ وجودى پیدا مى کند و چنان مجذوب حق تعالى مى گردد که دیگر به جنبه خلقى اش التفات ندارد. وى فانى در حق تعالى مى شود و به مقام فنا و بقاى پس از فنا نائل مى گردد (ر.ک: رسائل قیصری, 7). در این مقام براى عارف کشف و شهود روى مى دهد، یعنى قلب او محل تابش انوار حق مى گردد و حقایق و معارف توحیدى که عمدتاً وحدت شخصیه وجود و لوازم آن است در جانش مى نشیند.

براى توضیح بیشتر, باید به چند نکته بپردازیم:

نخست آنکه کشف و شهود از جنس حضور بوده، حضور و شهود با اتحاد و اتصال همراه است، چنان که غیبت با کثرت و حجاب و ظلمت آمیخته است. از این روى، کشف و شهود از آنِ سالکى است که به مقام اتصال و اتحاد رسیده باشد؛ چنان که اگر چشم سر با یک شئ جسمانى روبه رو شود شهود حسى به او دست خواهد داد: «مکاشفات العیون بالابصار و مکاشفات القلوب بالاتصال» (سراج، اللمع, 346؛ کلابادى, التعرف لمذهب اهل التصوف, 108). بر این اساس، عارف و سالک الى الله در صورتى به مقام اتصال و اتحاد با حق نائل مى آید که به صقع ربوبى راه یابد و متحقق به آن مقام گردد؛

نکته دیگر اینکه منبع مکاشفات, قلب است، و بر این اساس، کشف و شهود نوعى معرفت و شناخت است که از دل سرچشمه مى گیرد و قلب انسان واجد آن مى گردد؛ یعنى اگر قلبِ عارف و سالک بر اثر ریاضت و مجاهدت به حریم اسما و صفات الهى بار یافت پرده هاى حجاب ظلمانى و نورانى، یکى پس از دیگرى از روى قلب او برداشته مى شود، و در این هنگام کشف وشهود، به عارف دست مى دهد؛

سوم اینکه کشف و شهود از مراتب یقین، و بلکه خود یقین است؛ چنان که در کلمات عرفا آمده است: «المشاهدة حال رفیع و هى من لوائح زیادات حقائق الیقین» ( اللمع, 69) و نیز «الیقین هو الکشف» (همان, 70؛ التعرف لمذهب اهل التصوف,103). همچنین از کلمات قیصرى در شرح فصوص نیز به دست مى آید که کشف و شهود در مرحله حق الیقین و یا عین الیقین براى عارف حاصل مى آید (ص127). لیکن عارف و سالک الى الله در مرحله عین الیقین, حقیقت را مشاهده مى کند و در مرحله حق الیقین با حقیقت متحد و یگانه مى شود؛ چنان که محقق طوسى درباره یقین و مراتب آن فرموده است:

«در مثل آتش که در باب معرفت گفته آمد مشاهده هر چه در نظر آید به توسط نور آتش به مثابت علم الیقین است و معاینه جرم آتش که مفیض نور است بر هر چه قابل اضائت باشد به مثابت عین الیقین، و تأثیر آتش در آنچه بدو رسد تا هویت او محو کند و آتش صرف بماند حق الیقین» (اوصاف الاشراف, 74).

در جاى دیگر نیز درباره معرفت گفته است: «نهایت معرفت اینجا باشد که عارف منتفى شود مانند کسى که به آتش سوخته و ناچیز گردد» (همان, 78).

از آنچه گذشت روشن مى شود که کشف و شهود به نحو حق الیقینى, زمانى براى عارف و سالک روى مى دهد که به مقام فنا نائل آید؛ چنان که عزالدین محمود کاشانى در این باره مى گوید: «مشاهده از کسى درست آید که به وجود مشهود قائم بود، نه به خود؛ چه حدثان را طاقت تجلى نور قدم نتواند بود. تا شاهد در مشهود فانى نشود و بدو باقى نگردد مشاهده او نتواند کرد» (مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة, 131). این نوع از کشف و شهود است که ما را به وحدت شخصیه وجود و لوازم و فروعات آن مى رساند؛

نکته چهارم نیز اینکه فنا در لغت به معناى محو یا نابود شدن است و در عرفان چنین تعریف مى شود: «فنا عبارت از آن است که به واسطه استیلاى ظهور حق بر باطن, به ماسواى او شعور نماند، و پوشیده نباشد که فناى فنا در فنا مندرج است؛ زیرا که صاحب فنا را اگر به فناى خود شعور باشد صاحب فنا نباشد، به جهت آنکه صفت فنا و موصوف آن از قبیل ماسواى حق اند سبحانه؛ پس شعور به آن منافى فنا باشد» (جامى, لوایح, 19).

تلاش سالک الى الله براى رسیدن به مقام فنا، توحید نام دارد، که به معناى یکى کردن و یگانه گردانیدن یا وحدت بخشیدن است. به قول جامى «تخلیص و تجرید او از تعلق به ما سواى حق سبحانه، هم از روى طلب و ارادت، و هم از جهت علم و معرفت است. یعنى طلب و ارادت او از همه مطلوبات و مرادات منقطع گردد و همه معلومات و معقولات از نظر بصیرت او مرتفع شود. از همه، روى توجه بگرداند و به غیر از حق سبحانه شعورش نماند؛ تا حدى که در آخر کار حتى آگاهى وى از فناى خود باید از شعور وى زایل شود» (همان, 20).

عارف و سالک در مرحله فنا مشاهده مى کند که چگونه همه اشیاى این جهان استحکام وجودى ظاهرى خود را از دست مى دهند؛ روان و آبگون مى شوند؛ و سرانجام در یکپارچگى مطلقِ آغازینِ «وجود» محو مى شوند (ایزوتسو, تحلیلى از وحدت وجود, 90).

عارف، در ادامه سیر و سلوک عرفانى اش، پس از مقام فنا به مرحله بالاترى مى رسد که «بقاء بعد الفناء» نام دارد، و آن عبارت است از بقاى ابدى در واقعیت مطلق و با واقعیت مطلق. در این مقام انسان, شعور عادى خود را دوباره به دست مى آورد و جهان کثرت دوباره با رنگ هاى گوناگون ظاهر مى شود، ولى از آنجا که او از تعین خویش وارسته است, جهان کثراتى که مشاهده مى کند ماوراى تعین است. عارف در این مقام, خود و تمام چیزهاى اطراف خود را تعینات و تجلیات متکثر از حقیقت واحد مى بیند. از این روى، بقاى پس از فنا، به رؤیت قیومیت الهى بر همه اشیا معنا شده است (کاشانى, لطائف الاعلام, 134)؛

نکته آخر نیز اینکه کشف و شهود, چنان که گذشت، هویت معرفتى دارد؛ یعنى یکى از منابع مهم زایش علم و معرفت است. از دیدگاه عارفان مسلمان، کشف و شهود نه تنها یکى از منابع تولید علم و معرفت است، بلکه ایشان آن را مهم ترین و والاترینِ این منابع مى دانند و علم حاصل از آن را «علم ارثی», «لدنّی», «وهبی» و «باطنی» مى نامند.

ابن عربى راه وصول به معرفت خداوند را از دو راه ممکن مى داند: طریق کشف و شهود, و طریق فکر و استدلال. وى در این باره مى گوید:

«والطریق الموصل الى العلم بالله طریقان لا ثالث لهما و من وحّد الله من غیر هذین الطریقین فهو مقلد فى توحیده (الطریق الاول) طریق الکشف و هو علم ضرورى یحصل عند الکشف یجده الانسان فى نفسه لایقبل معه شبهة و لایقدر على دفعه ... (والطریق الثانى) طریق الفکر والاستدلال بالبرهان العقلى و هذا الطریق دون الطریق الاوّل ...؛ (ابن عربى, الفتوحات المکیة, 1/319) ...طریق کشف, علم ضرورى است که براى انسانِ واجد کشف حاصل مى شود و نزد خود مى یابد که این علم قابل شک و شبهه نیست؛ برخلاف طریق فکر و استدلال که چنین نیست. از این روى، طریق فکر و استدلال پایین تر از طریق کشف است».

چنان که قیصرى نیز در شرح فصوص, این دو راه را معتبر دانسته, لیکن مى گوید علوم حاصل از کشف و شهود بالاتر از علوم حاصل از فکر و نظر است؛ زیرا علوم فکرى در قیاس با علوم کشفى همانند خبر در مقایسه با مشاهده است:

«المراد بالذوق ما یجده العالم على سبیل الوجدان و الکشف لا البرهان و الکسب و لا على طریق الاخذ بالایمان و التقلید فان کلاً منهما و ان کان معتبراً بحسب مرتبته لکن لایلحق بمرتبة العلوم الکشفیة اذ لیس الخبر کالعیان» (ص245).

بنابراین از دیدگاه حکما و عارفان مسلمان واقعیت یکى بیش نیست لیکن راه رسیدن به واقع دو امر است: عقل و دل، یا به تعبیرى برهان و شهود، که هر دو راه معتبرند و از واقع خبر مى دهند، اما راه دل و شهود قوى تر از راه عقل و برهان است؛ زیرا عقل و برهان از طریق مفهوم به واقع مى رسد ولى راه دل و شهود حضورى و وجودى است. عارف از طریق شهود به حاق و متن واقع مى رسد و با آن اتصال وجودى مى یابد و با آن متحد مى شود، و همین امر موجب اعتبار آن خواهد بود.

با توجه به آنچه گذشت، نظر کسانى که تجربه عرفانى را فارغ از محتواى معرفتى دانسته اند صحیح نیست. فردریک شلایرماخر (1768ـ 1834م) تجربه هاى دینى و عرفانى را حاوى بار معرفتى و شناختارى ندانسته، آنها را داراى نوعى ارزش عاطفى و احساسى قلمداد کرده است. به تعبیر وى، تجربه هاى دینى و عرفانى نوعى «احساس وابستگى محض و یکپارچه به مبدأ یا قدرتى متمایز از جهان اند» و از آنجا که این تجربه ها نوعى احساس یا عاطفه اند، از مفاهیم و تصورات ذهنى مستقل بوده، از حد تمایزات مفهومى فراتر مى روند و در قالب وصف و بیان نمى گنجند. وى بر آن است که افکار و عقاید و اعمال دینى جنبه ثانوى داشته، در واقع چیزى جز تجلى احساسات دینى و عرفانى نیستند (پترسون, عقل و اعتقاد دینی,41).

از دیگر متفکرانى که تحت تأثیر دیدگاه مزبور، تجربه هاى دینى و عرفانى را از سنخ احساسات دانسته اند, رولف اتو (1869ـ 1937) است. به اعتقاد وى، تجربه هاى دینى و عرفانى نوعى احساس است، یا به بیان بهتر مجموعه پیچیده اى از احساسات است که به شکل هاى متنوعى در مى آیند. به اعتقاد وى، امر مینوى در سه نوع احساس متجلى مى گردد: 1. احساس وابستگى مطلق؛ 2. احساس خشیت و خوف؛ 3. احساس شوق و جذبه. ساحت قدسى خداوند که همان حقیقت و ذات اوست از طریق این احساسات قابل درک است، نه از طریق عقل؛ گرچه عقل نیز توانایى درک اوصافى از خداوند را دارد و مى تواند مفاهیمى را براى اشاره به خداوند داشته باشد, لیکن حقیقت خداوند یعنى ساحت قدسى او تنها احساسى و عاطفى است نه معرفتى (همان, 42).

یکى از مشکلات نظریه اتو این است که اگر تجربه هاى دینى و عرفانى فقط یک سلسله احساسات و عواطف شورانگیز و مجذوب کننده باشد، چگونه مى توان بر اساس این احساسات غیر معرفتى, گزاره هاى صدق و کذب بردار دینى و عرفانیِ ناظرِ به واقع، که در الهیات و عرفان یافت مى شوند، به دست آورد؟ (همان, 43؛ نیز ر.ک: قائمى نیا, تجربه دینى و گوهر دین, 36؛ رحیمیان، مبانى عرفان نظری, 41؛ فعالى, تجربه دینى و مکاشفه عرفانی, 453).

بنابراین احساسات و عواطف همیشه برخاسته از شناخت ها, باورها و اعتقادات است؛ چنان که انسان تا گل زیبایى را نبیند از آن احساس لذت نخواهد کرد، و نیز انسان تا به خداوند و اوصاف او معرفت نیابد هرگز در برابر او احساس خشیت و هیبت نخواهد کرد. از این روى، معرفت دینى و عرفانى بر احساسات و عواطف پاک توحیدى تقدم دارد یا قرین و همراه آن است؛ چنان که عارفان مسلمان کشف و شهود را قرین حالات و ویژگى هاى نفسانى از قبیل حیرت, سکر, ذوق, شوق, وجد, عشق و امثال آن دانسته اند که این حالات به طور کلى کشف وشهود را همراهى مى کنند (کشف المحجوب, 487؛ الرسالة القشریة،71, 72, 329؛ الفتوحات المکیة, 1/609). قیصرى در شرح فصوص گفته است:

«القائات چهار نوع است: رحمانى, ملکى, نفسانى و شیطانی. القاى رحمانى جهت معرفت بخشى دارد لیکن همراه با لذت عظیمه اى است که تا مدت ها در عارف باقى مى ماند» (1/137).

عنصر محتوا

گفته شد تجربه عارفانه، که به مراحل نهایى سلوک نظر دارد، داراى دو جهت است: یک جهت به شهود مربوط است و جهت دیگر به مشهودات. مشهودات عارف همان عنصر محتوا در عرفان نظرى است. به تعبیر دیگر، سالک با سیر و سلوک (طریقت) یا جذبه به مقام فنا و بقاى پس از فنا نائل مى شود. در این مقام سالک و عارف به نحو شهود حق الیقینى حقایق و معارفى را مى یابند که از آنها به «حقیقت» تعبیر مى شود. حقیقت نوعاً همان مباحث وحدت شخصیه وجود و لوازم آن است؛ یعنى معرفت شهودى به حق سبحانه, علم به اسما و صفات و مظاهر الهى, رابطه حق با مظاهر (رابطه وحدت با کثرت) و نحوه بازگشت کثرت به حقیقت واحدى که ذات احدى است.

بنابراین باید توجه داشت که عنصر محتوا در عرفان نظرى, هر چیزى را که عارف، هرچند به نحو کشف صورى، شهود کند، در برنمى گیرد، بلکه محتواى شهود در صورتى که وحدت شخصیه و لوازم و فروعات آن باشد، جزو مباحث عرفان نظرى به شمار مى آید. به عبارت دیگر، محتواى شهوداتى که از نوع حق الیقینى و از سنخ کشف معنوى و خواطر ربانى ـ نه کشف صورى و خواطر ملکوتى ـ باشد وحدت شخصیه و لوازم و فروعات آن است؛ یعنى محتواى عرفان نظرى مباحث هستى شناسانه شهودى است، نه هستى شناسى فلسفى و عقلى، آن هم از نوع شهودات حق الیقینى که بنیاد اساسى براى شکل گیرى علم عرفان نظرى به شمار مى آید.

عنصر ترجمه و تعبیر

چنان که گذشت، علم عرفان نظرى غیر از تجربه عارفانه است. گرچه تجربه عارفانه پشتوانه اصلى علم عرفان نظرى است، نفس این تجربه، عرفان نظرى نبوده بلکه پس از این تجربه و شهود, آنچه گزارش مى شود علم عرفان نظرى به شمار مى آید. به تعبیر دیگر اصل و حقیقت عرفان نظرى حقایق و معارف حضورى اى است که عارف به حق الیقین یافته است. هرگاه عارف از این حقایق گزارش دهد، آن معارف حضورى و شهودى را به علم حصولى تبدیل مى کند، و با حصولى شدن این حقایق و معارف حضورى، علم عرفان نظرى سامان مى یابد. این روند حصولى شدن حقایق و معارف حضورى، و به تعبیرى آن لحظه گذر و انتقال از حضور به حصول را «ابراز», «تعبیر», «ترجمه» و «توصیف»و غیر آن مى گویند. در واقع عارف آن حقیقت مکشوف را به عبارت تبدیل مى کند، و از همین رو، گاهى از آن به «عبارت» نیز تعبیر مى کنند.

بنابراین، در تجربه عارفانه مشهود تا ترجمه و توصیف نشود و به گزاره حصولى تبدیل نگردد علم عرفان نظرى پدید نمى آید. از این روى، در شکل گیرى علم عرفان نظرى، ترجمه و تعبیر نقش اساسى دارد، و ما از رهگذار آنها با هزاران گزاره معرفتى در عرفان نظرى مواجه مى شویم که در انتقال آن حقایق و معارف به دیگران مدد مى رساند.

فراگرد تبدیل حضور به حصول، که همان به عبارت درآوردن و ترجمه کردن است، کارى عقلانى است که عقل (عقل تحلیلى و توصیفى نه عقل انتقالى) آن را بر عهده دارد. بنابراین مى توان گفت عنصر تعبیر و ترجمه، بخش عقلانى علم عرفان نظرى است.

در توضیح این مطلب باید گفت در مباحث فلسفى دو روش استدلالى و تحلیلى کاربرد دارد. هر دو روش، کارى عقلانى است. در استدلال، نوعى عقل انتقالى در کار است که از معنایى به معناى دیگر منتقل مى شود. لیکن در روش تحلیلى بدون هیچ انتقال و استنباطى، آنچه به ادراک و شهود درآمد، تجزیه و تحلیل، و سپس توصیف و تبیین مى شود. عقل تحلیلى پس از ادراک و شهود وارد عمل مى شود. حال این ادراک و شهود خواه از ناحیه حس باشد و خواه از ناحیه عقل یا قلب و یا روح، عقل مزبور، آنچه به طور شهودى ادراک شده، تجزیه و تحلیل مى کند و حیثیات مختلفى را که در آن حقیقتِ مشهود نهفته است افراز و انتزاع مى کند و براى هر یک از آنها مفهومى مى سازد که این مفاهیم حاکى از آن حیثیات مختلف، و نشان دهنده آنهاست. بنابراین کار عقل تحلیلى افراز، انتزاع و مفهوم سازى است. پس از این مرحله، عقل توصیفى این مفاهیم را بر یکدیگر حمل، و به صورت گزاره بیان مى کند. عقل توصیفى با این گزاره، توصیف و گزارشى از آن حقیقت مشهود ارائه مى دهد. مستند و مصحح کار عقل توصیفى همان یافت و شهود است. عقل توصیفى هرآنچه را ادراک و شهود شده است بعینه توصیف مى کند. امروزه این روش را «پدیدارشناسی» مى خوانند که در عرفان به آن «ترجمه» یا «تعبیر» مى گویند، از این روى، عرفا مى گویند: فاصله اى بین شهود و تعبیر نیست؛ زیرا تعبیر، ترجمه همان شهود است؛ و از این روى، عارف فقط همان شهود خود را بى کم و کاست توصیف و تعبیر مى کند؛ هرچند در این توصیف به زبان و الفاظ نیاز دارد.

بنابراین در فراگرد حصولى شدن حقایق و معارف حضورى، نخست مقام دریافت حقایق و معانى به نحو شهود قلبى و روحى یا شهود عقلى در ضمن شهود قلبى است. سپس مقام تحلیل، تفصیل، انتزاع و اِفراز است که به مدد عقل تحلیلى صورت مى گیرد. به تعبیرى در مرحله قبل یک حقیقت مندمج و انباشته از حیثیات مختلف به طور شهودى ادراک شده بود، و در این مرحله عقل تحلیلى آنها را افراز و انتزاع کرده، در قالب هاى مفهومى قرار مى دهد، یا به تعبیرى، از آنها تصویرسازى مى کند. در مرحله سوم، که مقام حمل و توصیف و تعبیر است، عقل توصیفى این مفاهیم را بر یکدیگر حمل، وبه صورت گزاره و قضیه بیان مى کند. اما چون حمل و توصیف کارى عقلانى است که از طریق عقل صورت مى گیرد، چنین عقلى را توصیفى خوانده اند. براى مثال با ادراک و شهود حسى به معرفتى نظیر سفیدى کاغذ دست مى یابیم. سپس عقل تحلیلى و توصیفى کاغذ و سفیدى و ارتباط بین آنها را تحلیل و انتزاع و افراز، و سپس آنها را بر یکدیگر حمل مى کند و به صورت «این کاغذ سفید است» از آنها گزارش مى دهد. به عبارت دیگر، حقیقتى در خارج با نوعى پیوستگى خارجى شهود شده است لیکن عقل تحلیلى و توصیفى این پیوستگى را تحلیل و انتزاع و افراز کرده و سپس آنها را در قالب هاى مفهومى قرار داده است و بر یکدیگر حمل مى کند. این کار همان گزارش یا ترجمه صریح و یا توصیف پدیدارشناسانه است که از طریق عقل تحلیلى و توصیفى صورت مى گیرد، و مستند این گزارش و ترجمه همان یافت و شهود است. عارف نیز در مقام علم عرفان نظرى از منظر هستى شناختى از شهود خود ترجمه اى صریح و توصیفى پدیدارشناسانه مى کند؛ چنان که عارف در تجربه عارفانه خود حقیقت واحدى را که کل هستى را پر کرده، یافته است؛ و نیز در این حقیقت یکتا وحدت اطلاقى حق را نیز یافته است. در اینجا عارف از عقل تحلیلى و توصیفى خود مدد جسته، معناى وحدت اطلاقى را از حقیقت مشهود انتزاع و افراز مى کند و سپس به صورت یک گزاره از آن گزارش مى دهد: « حق تعالى واحد به وحدت اطلاقى است». در اینجا مستند و مصحح کارهاى عقلانى بر روى مشهود (انتزاع، افراز و حمل و توصیف) همان شهود عارف است یعنى اگر از عارف پرسیده شود به چه دلیل حق تعالى واحد به وحدت اطلاقى است، مى گوید به این دلیل که من چنین شهود کرده ام و حق تعالى را واحد به وحدت اطلاقى یافته ام. عارف در اینجا یک مترجم صادق است و از آنچه در مترجَم است گزارش مى کند؛ او چیزى از خود نمى افزاید بلکه آنچه شهود کرده، بیان مى دارد.

البته عارف در ترجمه و گزارش از مشهودات خود، به گزینش اصطلاحات نیاز دارد. به تعبیرى، عارف در ترجمه صریح از شهود خود، از تمام ذخیره هاى زبانى اعم از زبان عرفى، زبان شرع، زبان فلسفى و کلامى و حتى زبان عرفانى پیش از خود، استفاده مى کند؛ چنان که وقتى از طریق شهود حسى، سفیدى کاغذ را یافته ایم، براى توصیف و گزارش این واقعیت، از مجموعه الفاظ و مفاهیمى که داریم لفظ «کاغذ» و «سفیدی» را برگزیده، سپس به صورت یک گزاره از آن گزارش مى دهم تا حاکى از آن واقعیت مشهود باشد. لیکن گاه در بین الفاظ و اصطلاحات موجود، لفظى که حاکى از آن حقیقت مشهود باشد وجود ندارد، و از این روى، عارف گاه لفظى را که مفهومى مشابه با حقیقت مشهود دارد برگزیده، در آن دخل و تصرف و به اصطلاح حکاکى مى کند و سپس آن را بر آن حقیقت مشهود اطلاق مى نماید. این امر همان گزینش اصطلاح است که عارف در ترجمه صریح از مشهودات خود به آن نیاز دارد.

بنابراین در مجموع مى توان منابع اصطلاحات عرفان نظرى را این چنین برشمرد:

الف) شریعت؛ مانند لفظ «عماء» و «نفس رحمانی»؛

ب) کلام؛ مانند لفظ «عین ثابت»، «ذات» و «تجدد امثال»؛

ج) فلسفه؛ مثل لفظ «وجود»، «وجود من حیث هو وجود» و «هیولاى نخستین»؛

د) زبان عرفى و متعارف؛ مانند بحث غذا در فصوص؛ (قیصرى، شرح فصوص الحکم، تحقیق استاد حسن زاده آملى، 2/746)

هـ)عرفان پیش از خود؛ مانند لفظ «فنا» که ابن عربى آن را از عرفاى پیش از خود برگرفته است، با این تفاوت که به آن عمق بخشیده و معنایى عمیق تر از آن اراده کرده است.

عارف اصطلاحات را از منابع فوق یا استقراض مى کند و معناى جدیدى به آن مى دهد و یا اینکه با همان معنا البته با عمق بیشترى به کار مى برد؛ مثلاً در فضاى فلسفه مشائى تعبیر «الوجود من حیث هو وجود» بوده است، و ابن عربى این اصطلاح را با عمق بیشترى درباره حقیقت وحدت شخصیه به کار برده است؛ همچنین «هیولاى اولی» در فلسفه مشائى نوعى قابلیت براى همه صور مادى است، که ابن عربى در این محتوا دخل و تصرف کرده و آن را توسعه داده و مفهوم جدیدى پدید آورده است، و بعد آن را درباره حقیقت «نفس رحمانی» که قابل تمام صور است، به کار مى برد.

نکته قابل توجه این است که در عرفان نظرى مباحث هستى شناسانه مطرح است. به دیگر سخن عرفان نظرى معارف و گزاره هایى است معطوف به مباحث هستى شناختى، که از راه شهود به دست آمده اند. از این روى، غناى تحلیلى و توصیفى عارف بر قوت فلسفى او مبتنى است. هر قدرعارف از لحاظ عقلى و هستى شناسى کامل تر و قوى تر باشد، دست او در گزینش اصطلاحات و تحلیل و توصیف و ترجمه مشهوداتش بازتر است. البته ناگفته نماند که هرقدر شهود شفاف تر و کامل تر باشد قدرت بر ترجمه و تعبیر نیز بیشتر است.

نکته دیگر، تعبیرهاى متعدد از یک حقیقت، در فرهنگ هاى مختلف است. محض نمونه، عارف مسلمان لفظ «خدا» را براى آن حقیقت مشهود، یعنى وحدت شخصیه، گزینش کرده است؛ چون این لفظ در عرف داراى اوصافى است که عارف همین اوصاف را در آن حقیقت مشهود مى یابد؛ اما در فرهنگى دیگر، مثلاً لفظ «تائو» متناسب با آن حقیقت، گزینش شده است (ر.ک: استیس، عرفان و فلسفه، 183). در این زمینه هرچه فرهنگ، غناى زبانى بیشترى داشته، و عارف نیز از قوت عقلى و فلسفى بیشترى برخوردار باشد، گزینش بهترى صورت مى گیرد.

گفتنى است فلاسفه دین در این امر اختلاف نظر دارند که آیا انفکاک و جدایى تفسیر و تعبیر از تجربه امکان دارد یا نه؟ برخى فلاسفه معتقدند تفاسیر در ذات تجربه حضور ندارند، بلکه امورى هستند که پس از تجربه بر آن بار مى شوند، و براى تجربه دینى و عرفانى، به رغم اَشکال متنوع آن، هسته مشترکى قائل اند که در همه فرهنگ ها و سنت ها ثابت و یکسان است. به این دسته از فلاسفه ـ مانند ویلیام جیمز، اتو و استیس ـ «ذات گرا» گویند.

در برابر، پاره اى دیگر از فلاسفه دین، براى تجارب دینى و عرفانى هسته مشترکى قائل نیستند، بلکه این تجربه ها را متأثر از مفاهیم و اندیشه هاى پیشین شخص تجربه گر مى دانند، یا به تعبیرى فرهنگ هاى گوناگون دینى را در متن این تجربه ها دخیل مى دانند. این دسته از فلاسفه را ـ مانند کتز و پرادفوت ـ «ساخت گرا» یا «ساختار گرا» مى خوانند.⁴

بدین ترتیب از نظر ذات گرایان مى توان بین تجربه و تعابیر مفهومى از آن، تمایز نهاد؛ باورها و ذهنیات عارف در تجربه مؤثر است؛ اما این تأثیر محدود به تفسیر و توصیف او از تجربه است نه خودتجربه؛ لیکن آنان معتقدند عارف به تجربه خام وارد نمى شود تا در مرحله بعد آن را تفسیر کند. به دیگر سخن هرگز نمى توان تجربه اى بدون تعبیر داشت، اما شکى نیست که متن تجربه چیزى است و تعبیرى که از آن ارائه مى شود چیزى دیگر (عرفان و فلسفه، 19، 28؛ پرادفوت، تجربه دینى، 345).

در مقابل، ساختارگرایان معتقدند تجربه محض وجود ندارد، بلکه در نفس تجربه عناصرى از تفسیر و توصیف دخالت دارد. بنابراین ما واقعاً تجربه عریان و تعبیرناشده اى نداریم، و در واقع تجربه همان تفسیر و توصیف است (ر.ک: قائمى نیا، تجربه دینى و گوهر دین، 280؛ فعالى، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، 491ـ492).

در مقابل این دو دیدگاه، دیدگاه سومى را مى توان مطرح کرد، و آن اینکه تجربه محض و تفسیرناشده وجود دارد، و در نتیجه تفسیر از تجربه منفک است، و مى توان تجربه عرفانیِ فارغ از تفسیر داشت. بر این اساس، عارف مى تواند حقیقت مشهود بدون زبان و تعبیر در اختیار داشته باشد که در مرحله بعد آن را در کسوت زبان و تعبیر در آورد؛ چنان که مثلاً کسى که تاکنون عسل نخورده است وقتى عسل مى خورد و مزه آن را احساس مى کند، در مرحله احساس شیرینى، باورها و ذهنیات او هیچ دخالتى ندارند و مزه عسل را بدون واسطه مفاهیم خود درک مى کند. این مرحله کاملاً شهودى است. اما در مرحله دوم، یعنى شناسایى مزه عسل و معرفى آن به دیگران، به باورها و اندوخته هاى ذهنى خود مراجعه مى کند و به کمک نظایر آن مزه، آن را مى شناسد و مى شناساند؛ مثلاً در توصیف آن مى گوید مخلوطى از شیره سیب و شیره خرماست. بنابراین مرحله توصیف و تفسیر را نباید با مرحله دریافت و چشیدن آن حالت یکى دانست ( تجربه دینى، 318 و334). مفاهیم و باورهاى عارف فقط در هنگام تعبیر و توصیف تأثیر دارند نه هنگام شهود، و این تأثیرپذیرى نیز فقط در حد استقراض اصطلاحات و مفاهیم مشابه و به کارگیرى آنها براى گزارش و ترجمه صریح از مشهودات خود است، نه چیز دیگر. البته همان گونه که پیش تر گفته آمد، موضوع بحث، شهودات حق الیقینى است که در مرحله فنا و بقاى پس از فنا روى مى دهد؛ نه مکاشفات صورى و شهودات عین الیقینى که در آنها ذهنیات و باورهاى عارف تأثیرگذار است.

گاه عارف در گزارش و ترجمه صریح از مشهودات خود، تبیینى نیز از آن ارائه مى دهد. مراد از تبیین، تفسیر و بیان حقیقت و عمق مشهودات است. به تعبیر دیگر، تبیین، بیان چرایى و راز و رمز حقایق مشهود است. عارف بسیارى از گزارش ها و ترجمه هاى صریح را تفسیر، و منشأ آنها را بیان مى کند؛ مثلاً گزارشى از حقیقت «قلم»، «لوح» و «عین ثابت» ارائه مى دهد، و سپس حقیقت و سرّ آنها را نیز بیان مى کند (ر.ک: قونوى، النفحات الالهیة،11ـ13). البته تمام این موارد بر شهود مبتنى است؛ زیرا عارف به سرّ هستى دست یافته است، نه اینکه در سطح بماند و با عقل انتقالى و استنباطى به عمق منتقل رود. او در عمق و بطنان هستى حقایق را شهود کرده است. به عبارت دیگر، او به صقع ربوبى (تعین اول و ثانى) راه یافته و در آنجا حقایق را یافته است، و از این روى، تبیین هاى او به شهود مستند است که توسط عقل تحلیلى و توصیفى صورت مى گیرد؛ یعنى عقل تحلیلى و توصیفى آنچه را که عارف یافته است تحلیل و توصیف مى کند.

گاهى فردى که خود شهود ندارد، مى تواند با استناد به شهودات عارف تبیین هایى ارائه دهد؛ یعنى روى شهودات عارف کار عقلانى مستقل انجام دهد؛ بدین صورت که به کمک عقل تحلیلى و توصیفى مجموعه گزارش هاى عارف را تجزیه و تحلیل کند و از آن تبیین جدیدى به دست دهد؛ براى مثال، تعبیر تجلى در کلمات عرفا آمده است و درباره آن گزارشایى داده اند. فرد غیر عارف که به شهودات عارف ایمان دارد و شهودها و گزارش هاى او را اِخبار از واقع مى داند، با توجه به این گزارش ها مى تواند فضایى فلسفى براى حقیقت تجلى ترسیم سازد و سپس تبیین جدیدى از آن ارائه دهد و چرایى آن را بیان کند. نمونة دیگر، بحث اصالت وجود است که در تعبیرات عرفا به چشم مى خورد، و صدرالمتألهین با توجه به گزارش هاى عرفا درباره این بحث، تبیین جدیدى از آن ارائه داده است.

کار دیگر عارف، غیر از توصیف و تبیین، استخراج لوازم و فروعات است. عارف در این مرحله نیز با استناد به شهود خود، به کمک عقل تحلیلى و توصیفى فروعات و لوازمى را بیان مى کند. به دیگر سخن، عارف در نفس شهود خود، این متفرعات را یافته است و سپس از آنها گزارش مى دهد؛ چنان که قونوى در نفحات چنین کرده است (60، 61، 72، 121، 138، 139 و... ).

البته در اینجا نیز از مجموع گزارش هاى عرفا درباره حقیقتى، لوازم و نتایجى را مى توان استنباط کرد. در این باره از عقل استدلالى و انتقالى مدد مى گیرند، نه عقل تحلیلى و توصیفی. در اینجا نیز کار عقل استنباطى مبتنى بر شهودات عارف و گزارش هاى آنهاست.

کار دیگرى که در عرفان نظرى به چشم مى خورد، تنظیم و تنسیق است؛ به این معنا که آنچه در عرفان نظرى گفته شده، یک نظام منسجم است که حتى مى توان آن را یک دستگاه فلسفى منسجم به شمار آورد. در اینجا نیز تنظیم و تنسیق گاه مستند به خود شهود است؛ یعنى نفس تنظیم و تنسیق همراه حقایق و معارف، مورد شهود عارف قرار گرفته است. به عبارت دیگر، آن حقایق و معارف شهودى، خود یک امر منظم و منسجم و داراى روابط است. معمولاً عارفى که به صقع ربوبى (تعین اول و ثانى) راه یافته است، در آنجا حق تعالى را با تعیناتش (مثلاً حضرات خمس)، و نیز ارتباط آن تعینات را با یکدیگر مى یابد (ر.ک: همان، 18). در این صورت عارف تنها همان شهودش راـ که یک امر منظم و منسجم است ـ ترجمه و توصیف مى کند. اما لیکن گاهى عارف تنظیم و تنسیق را در شهودات خود نمى یابد، بلکه از تحلیل و مقایسه چند شهود خود با یکدیگر به این نتیجه مى رسد که آنها با یکدیگر نوعى ارتباط دارند. به عبارت دیگر، از شواهد موجود یا از احکام شهودات خود به تنظیم و تنسیق پى مى برد. در اینجا تنظیم و تنسیق با واسطه به شهودات مستند است؛ یعنى عقل از تحلیل و بررسى آن شهودات به آن دست مى یابد. البته شخص غیر عارف نیز مى تواند با بررسى و تحلیل شهودات عارف به این نتیجه برسد. تمام این موارد را مى توان جزو علم عرفان نظرى به شمار آورد.

بنابراین هرچند ما خود اهل شهود نباشیم، مى توانیم به کمک عقل تحلیلى و توصیفى و نیز عقل استدلالى در عرفان نظرى کارهایى انجام دهیم. البته در این زمینه ابتدا باید به شهودات عرفا اعتنا کرد؛ به این معنا که شهودات عارف و گزارش او از شهوداتش را اِخبار از واقع بدانیم و در مرحله بعد به کمک عقل تحلیلى و توصیفى و نیز عقل استدلالى آنها را تجزیه و تحلیل کرده، تبیین هاى جدیدى ارائه دهیم، یا لوازم و فروعاتى از آنها استخراج کنیم و یا حتى به نظم و ترتیب آنها پى ببریم. گفتنى است این امر در فلسفه ملاصدرا و فلسفه پس از او بسیار رواج یافت. از این روى، در سیر تاریخى عرفان نظرى، پس از ملاصدرا مرحله جدیدى پدید آمده است که در آن از غنایِ زبانیِ موجود در فلسفه او براى تبیین مطالب عرفانى مدد مى گیرند، و نیز محققانى در عرفان نظرى ظاهر شدند که بدون شهود، و چه بسا بدون سلوک، محقق در عرفان نظرى به شمار آمده، نظریاتى در فضاى وحدت شخصى و لوازم آن ارائه دادند.

بنابراین عناصر و مؤلفه هاى بنیادین علم عرفان نظرى که تا به حال بررسى کردیم، از این قرارند: 1. به لحاظ محتوا: وحدت شخصیه وجود و لوازم و فروعات آن؛ 2. به لحاظ روش: شهود قلبى و روحی؛ 3. تعبیر و ترجمه آن حقایق و معارف شهودى به صورت گزاره هاى حصولی.

البته برخى، عناصر دیگرى را مانند توصیف ناپذیرى و رازآلود بودن، یا عشق و ریاضت بدان افزوده اند؛ لیکن این امور جزو عناصر تشکیل دهنده عرفان نظرى به شمار نمى آیند. رازآلود بودن و حالت سرّى و رمزى داشتن، از لوازم بحث وحدت شخصیه است؛ زیرا بررسى عمیق ترین ساحت وجود، سرّى ترین امر نیز خواهد بود؛ لیکن این امر در علم عرفان نظرى محورى نیست. توصیف ناپذیرى نیز اگر به معناى دشوارى و پیچیدگى زیاد مسئله باشد، از لوازم وحدت شخصیه شمرده مى شود، و اگر به معناى ناسازگارى با عقل باشد جاى نقد فراوان دارد.

همچنین اگر عرفان به معناى عام، یعنى عرفان نظرى و عملى در نظر باشد، مقولاتى چون عشق و ریاضت را مى توان در آن دخیل دانست؛ لیکن در عرفان نظرى عشق و ریاضت عناصرى اساسى نیستند؛ هرچند کشف و شهود معمولاً در پى عشق و ریاضت و سلوک به دست مى آید.

در مجموع اگر بخواهیم عرفان نظرى را با این سه عنصر(تجربه عارفانه، وحدت شخصیه، تعبیر و ترجمه) در نظر بگیریم با علم خاصى همانند علوم دیگر روبه رو هستیم که از یک جهت مى توانیم بگوییم از گزاره هایى علمى مشابه گزاره هاى فلسفى برخوردار است.

تعریف عرفان نظری

پیش از تعریف عرفان نظرى، توجه به این نکته ضرورى است که مراد ما از «ترجمه و تعبیر» به منزله یکى از عناصر بنیادین در علم عرفان نظرى، مجموع کارهایى است که تا به حال بیان کردیم؛ یعنى ترجمه و توصیف، تبیین، گزینش اصطلاحات، استخراج لوازم و فروعات، و تنظیم و تنسیق.

با توجه به عناصر و مؤلفه هاى بنیادین عرفان نظرى، تعاریف ذیل را مى توان مطرح ساخت:

1. بیان و تعبیر حقایق و معارف توحیدى، که از راه کشف و شهود به دست آمده باشد. به عبارت دیگر، توصیف و تبیین و تنظیم حقایق و معارف توحیدیِ به دست آمده از راه کشف و شهود، که این شهود معمولاً در پى ریاضت و سیر و سلوک حاصل مى شود (استاد یزدان پناه،درس هاى مصباح الانس).

قید «معمولاً» در عبارت فوق براى این است که برخى بدون ریاضت و سیر و سلوک و با جذبه به آن مقام مى رسند؛ لیکن انسان به طور معمول با سیر و سلوک و ریاضت به این حقایق دست مى یابد. شخص سالک با ریاضت و سیر سلوک به تدریج قیدهاى جزئى را از پیش روى برمى دارد تا بتواند با عوالم بالا مناسبت پیدا کند؛ اما در جذبه مناسبت ذاتى با حق تعالى وجود دارد و نیاز به تحصیل آن نیست؛ چنان که انبیا و امامان(ع) این گونه بوده اند.

(دیوان خواجه حافظ شیرازى، 22)

2. کار پدیدارشناسانه فلسفى بر روى شهود حق و جلوه هاى او. به تعبیر دیگر، کار پدیدارشناسانه فلسفى بر روى مشهودات نهایى عارف (سر‍ّ وجود و احکام و متفرعات آن) (استاد یزدان پناه، همان).

3. تبیین فلسفى (بیان و تعبیر) تجربه عمیق عرفانى از حیث هستى شناختی(همان).

قید «هستى شناختی» گویاى آن است که بسیارى از تجربه هاى عرفانى با احساسات و عواطف پاک توحیدى همرا ه اند که عارف در عرفان نظرى آنها را مد نظر قرار نمى دهد و حذف مى کند و صرفاً وجه معرفتى و هستى شناختى آن را تبیین مى کند. بنابراین عرفان نظرى بحث هستى شناختى شهودى (نه هستى شناختى فلسفى و عقلى) است که معمولاً با عنوان وحدت شخصیه وجود مطرح مى شود؛

4. «العرفان العلمى الذى یتعهد تفسیر الوجود و نظامه و تجلیه و مراتبه على اسس المکاشفة و الشهود، لا على اسس الاستدلال العقلی» (عابدى شاهرودى، [در مقدمة] مفاتیح الغیب، 26).

در تعریف عرفان علمى مى توان گفت: علمى است که بر پایه اصول و داده هاى مکاشفه و شهود، حقیقت وجود و مراتب و تجلیات و اسما و صفاتش را به گونه اى منطقى تفسیر و تبیین مى کند؛

5. فنارى در مصباح الانس مى گوید: «ان تعلقت [= علوم باطن] بکیفیة ارتباط الحق بالخلق وجهة انتشاء الکثرة من الوحدة الحقیقیة مع تباینهما و ذلک باضافاتها و مراتبها فعلم الحقایق و المکاشفة و المشاهدة» (ص27).

در این تعریف، عبارت «کیفیة ارتباط الحق بالخلق...» همان نگاه هستى شناسانه به حق و تجلیات آن است، و تعلق علوم باطن به کیفیت ارتباط ... تبیین وتوصیف را نیز به همراه دارد. همچنین عنصر روش را نیز از نامگذارى عرفان نظرى به «علم الحقایق و المکاشفة و المشاهدة» مى توان دریافت.

در پایان این مقال، توجه به دو نکته شایسته است:

اول. برخى معتقدند عرفان نظرى علمى است که عقل و استدلالات عقلى را به استخدام درآورده تا معارف کشفى و ذوقى را اثبات کند. به تعبیر دیگر، عرفان نظرى علمى است که حقایق و معارف شهودى عارفان را از طریق عقل و منطق مدلل و مستدل مى سازد (رمضانى، مقدمة التمهید فى شرح قواعد التوحید، 6). لیکن در این باره باید گفت اگر استدلال عقلى آوردن و برهانى کردن حقایق و معارف عرفانى یکى از عناصر عرفان نظرى به شمار آید، یا به تعبیرى این امر در شکل گیرى عرفان نظرى نقش داشته باشد، بسیارى از کتب عرفانى را نمى توان منابع عرفانى دانست؛ زیرا در این کتب به ندرت، بر معارف شهودى استدلال و برهان اقامه مى شود. از همین رو، قیصرى در شرح فصوص هنگامى که مى خواهد بر مطلبى برهان و استدلال بیاورد، از تعبیر «تنبیه للمستبصرین» یا «تنبیه بلسان اهل النظر» استفاده مى کند ( شرح فصوص الحکم، جزء اول، 37، 98). وى همچنین درمقدمه شرح تائیه ابن فارض تصریح مى کند: «هر برهان و دلیلى که آورده ام بدان لحاظ بوده که با مخالفان به روش و اصول مورد قبول خودشان برخورد داشته باشم» (رسائل قیصرى،«رسالة التوحید و النبوة و الولایة»، 7).

بنابراین دفاع عقلى از حقایق و معارف شهودى جزو مباحث عرفان نظرى نبوده، کارى فلسفى است، و بدون آن هم علم عرفان نظرى شکل مى گیرد. البته عقل استدلالى در تکمیل عرفان نظرى، مانند استخراج لوازم و فروعات، تنظیم و تنسیق مطالب و تقویت مبانى عرفان کارساز است؛

دوم. برخى ادعا کرده اند عرفان نظرى خالى از حال و شیدایى است، و لطف و شور و حالى که لازمه عرفان است در آن نیست، و گفته اند: «جنید از تصوف یک نوع علم درست کرد و کوشید در کنار علم کلام و علم شریعت، براى تصوف نیز جا باز کند و همین نکته بعدها تصوف را از جوشندگى و فیضانى که به عنوان حال داشت بیرون آورد و آن را در ردیف سایر علوم ^٫٫قال^٬٬ قرار داد و به انحطاط آن منتهى شد» (زرین کوب، جست وجو در تصوف ایران، 114).

در پاسخ این مدعا باید گفت عرفان به صورت یک مجموعه به هم پیوسته شامل عرفان نظرى، عرفان عملى و ادبیات استعارى است که این سه به یکدیگر مدد مى رسانند، اما هر یک شأنى خاص خود دارند. شأن عرفان نظرى این است که حقایق ناب توحیدى و اسرار عالم و شریعت را به دقت تبیین کند، و عرفان نظرى اساساً به همین منظور پدید آمده است، و تلقى خود عرفا نیز همین بوده است. عارف در مقام عرفان نظرى تنها جهتِ معرفتیِ کشف را منتقل مى سازد و از شور و حال و احساسات پاک توحیدیِ همراه آن صرف نظر مى کند. البته در برخى گزارش ها، آن حالات نیز دیده مى شود، اما در عرفان نظرى، گزارش معرفت شناسان در نظر است. بنابراین عارف در عرفان نظرى احساسات و عواطف پاک توحیدى را حذف مى کند و با دقت فراوان در تبیین حقایق مکشوف مى کوشد. عارف براى انتقال احساسات و عواطف پاک توحیدى، ادبیات استعارى و بیانات ذوقى را در اختیار دارد. ادبیات استعارى بخشى از میراث صوفیه است که درآن حقایق و معارف عرفانى به صورت ذوقى و احساسى بیان مى شود. به عبارت دیگر، عارف مى باید مشهودات خود را به صورت تخیلى درآورَد و آنها را در قالب الفاظى همچون چشم، ابرو، زلف، خال و لب بیان کند تا بتواند احساسات و عواطف خود را گزارش دهد و منتقل سازد، و بدیهى است که دقت و تیزبینى عرفان نظرى در آن وجود ندارد. بنابراین ادبیات استعارى و بیانات ذوقى، به بهاى کم کردن دقت در بیان حقایق و معارف، احساسات و حالات توحیدى را منتقل مى سازد، و عرفان نظرى، به قیمت صرف نظر کردن از احساسات و حالات، در تبیین معارف مداقه مى کند. با این بیان مى توانیم نتیجه بگیریم که مولانا و ابن عربى یک حقیقت را با دو شیوه تبیین مى کردند.

منابع

1. آملى، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى و انجمن ایرانشناسى فرانسه، 1368ش.

2. ابن الترکه، صائن الدین على بن محمد، التمهید فى شرح قواعد التوحید، تصحیح و تعلیق حسن رمضانى خراسانى، بیروت، مؤسسة ام القرى للتحقیق و النشر، 1424ق.

3. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمة ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، تصحیح خلیل شمادة، سهیل زکار، بیروت، دارالفکر، 1431 ق.

4. ابن عربى، محیى الدین محمد، الفتوحات المکیة، 4 ج، بیروت، داراحیاء التراث العربى، [بى تا].

5. استیس، والتر، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، سروش، چاپ سوم،1367ش.

6. ایزوتسو، توشیهیکو، تحلیلى از وحدت وجود، در آفرینش، وجود و زمان، ترجمه مهدى سررشته دارى، تهران، انتشارات مهراندیش، 1383ش.

7. پترسون، مایکل، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه سلطانى و نراقى، تهران، طرح نو، 1376ش.

8. پراد فوت، وین، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، قم، مؤسسه فرهنگى طه، 1377ش.

9. جامى ، عبدالرحمن، لوایح، تصحیح محمدحسین تسبیحى، تهران، 1356ش.

10. حافظ شیرازى، شمس الدین محمد، دیوان شعر، به اهتمام سید ابوالقاسم انجوى شیرازى، تهران، انتشارات جاویدان، 1376ش.

11. زرین کوب، عبدالحسین، جستجو در تصوف ایران، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1379ش.

12. سراج طوسى، ابونصر، اللمع، تصحیح نیکلسون، تهران، انتشارات جهان، [بى تا].

13. صدرالدین شیرازى، محمد، مفاتیح الغیب، تحقیق محمد خواجوى، بیروت، مؤسسة التاریخ العربى، 1419ق.

14. طوسى، خواجه نصیرالدین، اوصاف الاشراف، تصحیح سیدمهدى شمس الدین، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1370ش.

15. فعالى، محمدتقى، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1380ش.

16. فنارى، محمد بن حمزه ، مصباح الانس، تهران، انتشارات مولى، 1416ق.

17. قشیرى، ابوالقاسم عبدالکریم، الرسالة القشیریة، تحقیق عبدالحلیک محمود، محمود بن الشریف، قم، انتشارات بیدار، 1374ش.

18. قونوى، صدرالدین، النفحات الالهیة، تصحیح محمد خواجوى، تهران، انتشارات مولى، 1375ش.

19. قیصرى، داوود بن محمود ، شرح فصوص الحکم، تحقیق حسن حسن زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1384ش.

20. ــــــــــــــــــــــــ ، رسائل، تحقیق سید جلال الدین آشتیانى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1381ش.

21. کاشانى، عبدالرزاق، لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، تهران، نشر میراث مکتوب، 1379ش.

22. کاشانى، عزالدین محمود، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، تصحیح جلال الدین همایى، تهران، مؤسسه نشر هما، 1376ش.

23. کلابادى، ابوبکر محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، تصحیح عبدالحلیم محمود، طه عبدالباقى سرور، قاهره، 1380ش.

24. هجویرى، على بن عثمان، کشف المحجوب، تصحیح محمود عابدى، تهران، انتشارات سروش، 1383ش.

25. همدانى، عین القضاة، تمهیدات، تصحیح عفیف عُسیران، تهران، انتشارات منوچهرى، 1373ش.

پى نوشت ها

1. این بخش از مقاله با استفاده از درس هاى استاد یزدان پناه به نگارش درآمده است.

2. ریاضت نوعاً به عشق مى انجامد. به اعتقاد عرفا, عشق به حق تعالى ذاتى و جبلى است. تنها کدورات و غبارهایى بر آن نشسته که با ریاضت و مجاهدت برطرف مى شود و در نتیجه آن عشق ذاتى و جبلى جلوه مى کند و رخ مى نماید. بنابراین در عرفان ریاضت و عشق هر دو با هم مطرح است. در جریان سیر و سلوک به تدریج ریاضت به عشق و سپس به مقام فنا مى انجامد، و در مقام فنا به عارف کشف و شهود دست مى دهد.

(مثنوی, دفتر اول, بیت 109و110)

3. همه عارفان مسلمان تذکر داده اند که حق را در مقام ذاتش, احدى نمى تواند بیابد؛ لیکن انسان مى تواند تا تعین اول و تعین ثانى راه یابد که فنا در این مراحل معنا دارد.

4. البته «کتز» رابطه میان تفاسیر یعنى باورهاى پیشین و تجربه را «رابطه علّی» مى داند. به اعتقاد او ارتکازات و باورهاى سابق تجربه گر، علت پیدایش تجارب دینى و عرفانى اند. اما در مقابل «پرادفوت» رابطه ارتکازات ذهنى و باورهاى پیشین را باتجربه رابطه مفهومى دانسته است؛ به این معنا که ارتکازات ذهنى و باورهاى پیشین تجربه گر به این تجارب شکل مى دهند و علت صورى این تجارب هستند. به دیگر سخن، فرهنگ و باورهاى پیشین عارف در ساختار و صورت تجارب عرفانى دخیل اند.