معارف عقلی

ریشه یابى واژه تصوف و عرفان در قرن اول هجری

احمد رنجبری

چکیده

این مقاله به منشأ پیدایش عرفان و تصوف و اصطلاح عارف و صوفى (در قرن اول هجرى ) پرداخته و عمده احتمالات را در باب اشتقاق کلمةصوفى،پیشینه آن و داستان پشمینه پوشیِ برخى مسلمانان نقل و نقد کرده است.

این نوشتار همچنین به بعضى از ویژگى هاى راهبان مسیحى ساکن جزیرة العربِ پیش از اسلام و مقارن ظهور آن اشاره کرده است، تا میزان تأثر مسلمانان و از جمله عارفان وصوفیان را از ناسکان مسیحى ـ بر فرض وجود چنین تأثرى ـ روشن سازد.

کلیدواژه ها

عرفان، تصوف، عارف، صوفى، اسلام، قرن اول هجرى، قرآن، سنت.

مقدمه

عرفان اسلامى حقیقتى است که در دامان دین خاتم جوانه زده و با الهام از کتاب و سنت ریشه دوانیده است. این حقیقت طى قرون متمادى به رشد و بالندگى رسیده و به صورت یکى از علوم رسمیِ داراى قواعد و قوانین و اصول و ضوابط خاص در آمده است (هرچند نمى توان تأثیر عوامل خارجى ـ یعنى عامل مشترک رشد در همه علوم بشرى ـ را در رشد و بالندگى آن انکار کرد).

در توجیه آنچه امروز به نام عرفان اسلامى شناخته مى شود نمى توان از نقش بسزاى دو منبع عظیم کتاب الهى (قرآن) و سنت (گفتار، کردار و رفتار) نبوى غفلت ورزید و به دنبال عامل یا عوامل خارجى گشت؛ اشتباه بزرگى که برخى مغرضان و ستیزه جویان با اسلام یا عرفان اسلامى و نیز پاره اى مستشرقان مرتکب شده اند.

عارفان مسلمان براى اثبات این مدعا به آیات و روایاتى از کتاب و سنت تمسک جسته اند، و در زمینه سیر و سلوک و آنچه به منزله عرفان عملى مطرح است به آیاتى استناد کرده اند که در آنها از ذکر و محبت الهى، رضا، صبر، تسلیم، لقاءالله، تزکیه و مبارزه با نفس اماره و مانند آن سخن رفته است. ایشان همچنین در بعد فلسفى عرفان و هستى شناسى عرفانى و آنچه به منزله عرفان نظرى مطرح است آیاتى نورانى نظیرآیات زیر را دستمایه خویش قرار داد ه اند: هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ (حدید، 3)؛ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ (بقره، 115)؛ وَللّهِ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَمَا فِى الأَرْضِ وَکَانَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطاً (نساء، 126)؛ مَا یَکُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَهٍْْ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَهٍْْ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِن ذَلِکَ وَلَا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا (مجادله، 7) ؛ کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ (قصص، 88)؛ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاء إِلَهٌ وَفِى الْأَرْضِ إِلَهٌ (زخرف، 84) .

در سنت نبوى و وَلَوى نیز عرفاى مسلمان به احادیثى مانند حدیث نبوى قرب فرایض و نوافل، خطب توحیدى نهج البلاغه، و معارف توحیدى موجود در سخنان دیگر معصومان(صلوات الله علیهم اجمعین) و نیز ادعیه و مناجات هاى سرشار از شور معنوى و اشارات عرفانى ایشان، مانند مناجات شعبانیه و دعاى عرفه، دعاى ابوحمزه و دعاى کمیل استناد کرده اند.

مستشرقان پذیرفته شده اى همچون نیکلسون انگلیسى و لوى ماسینیون فرانسوى که مطالعات وسیعى در زمینه عرفان اسلامى داشته اند، معتقدند ریشه عرفان اسلامى را باید در قرآن و سنت جست وجو کرد. عارفان مسلمان نیز همگى مدعى اند که در بخش عملى و نظریِ عرفان، دستمایه اى جز کتاب و سنت و سیره نبوى و ائمه و اکابر صحابه ندارند.

شیخ فریدالدین عطار نیشابورى، از اکابر درجه اول عرفان و صاحب تأ لیفاتى به نظم و نثر است. وى در کتاب ارزشمند خویش، تذکرة الأولیاء، که در شرح حال عرفا و متصوفه نگاشته و از جمله مدارک و مآخذى است که نزد شرق شناسان اهمیت فراوان دارد، در ذکر جنید بغدادى (متوفاى 297ق)¹ سخنانى نقل کرده که ضمن تأیید مدعاى مزبور، میزان وابستگى و تقید عرفاى واقعى را به شریعت نشان مى دهد. با ذکر سخنان جنید این مقدمه را به پایان مى بریم:

«این راه کسى را باید که کتاب خداى بر دست راست گرفته باشد و سنت مصطفی(ص) بر دست چپ و در روشنایى این دو شمع مى رود تا نه در مَغاک شبهت افتد و نه در ظلمت بدعت» (ص493).

«شیخ ما در اصول و فروع و بلا کشیدن على مرتضی(ع) است... . از او چیزها حکایت کردندى که هیچ کس طاقت شنیدن آن را ندارد که خداوند تعالى او را چندان علم و حکمت کرامت کرده بود... . اگر مرتضى این سخن به کرامت نگفتى اصحاب طریقت چه کردندی؟ و آن سخن آن است که از مرتضى پرسیدند: خداى را به چه شناختی؟ گفت: بدان که شناسا گردانید مرا به خود که او خداوندى است که شبه او نتواند بود هیچ صورتى، و او را نتوان یافت به هیچ وجهى، و او را قیاس نتوان کرد به هیچ خلقى، که او از نزدیکى است در دورى خویش و دورى است در نزدیکى خویش؛ بالاى همه چیزهاست و نتوان گفت که تحت او چیزى است و او نیست چون چیزى و نیست از چیزى و نیست در چیزى و نیست به چیزی. سبحان آن خدایى که او چُنین است و چُنین نیست هیچ چیز غیر او.² اگر کسى شرح این سخن دهد مجلّدى برآید( فَهِمَ مَن فَهِم)» (همان).

درآمد

در بررسى تاریخى واژه ها، گاه به کلماتى برمى خوریم که در بستر زمان دستخوش تغییر و تحولاتى ساختارى یا مفهومى شده اند. مطالعه سیر تحولات واژه ها از آن روى اهمیت دارد که نقاط مبهم و تاریک مفهومى را روشن ساخته، ما را در دستیابى دقیق تر به مفهوم یک واژه رهنمون مى سازد. واژه صوفى و عارف از آن جمله اند که در طول زمان رنگِ تغیر پذیرفته و گاه بار مفهومى مثبت یا منفى یافته اند. بنابراین براى آگاهى از نوع دگرگونى و میزان آن به بررسى سیر تحولات این دو واژه در بستر تاریخ مى پردازیم.

اشتقاق کلمه صوفی

واژه صوفى مشتق از صُوف (پشم) است و تصوّف مصدر باب تفعّل به معناى صیرورت، مشتق از صوفى است. بنابراین تَصَوَّفَ به معناى صار صوفیاً است. چنان که تَیتَّم الصبیُّ به معناى صار یتیماً و تَصلَّبَ به معناى صار صُلباً (شدیداً) است.

استاد جلال الدین همایى در مقدمه کتاب مصباح الهدایة و مفتاح الکرامة عزالدین محمود بن على کاشانى (ص63 به بعد) به حدود بیست احتمال که درباره اشتقاق صوفى برشمرده اند و نیز نقدهایى در این باب اشاره کرده است. شاید بتوان گفت عمده احتمالات در باب اشتقاق کلمه صوفى در کلام ابوریحان بیرونى (362ـ440 ق) دانشمند گرانسنگ ایرانى و از اجلّه مهندسان و بزرگان علوم ریاضى و ابوالقاسم قشیرى (376ـ465 ق) از مشاهیر عرفا و صوفیه و پیشوایان اهل عرفان آمده است که پس از نقل هر یک به نقد و بررسى آن مى پردازیم.

ابوریحان بیرونى در کتاب تحقیق ما للهند (ص24) مى گوید:

هذا رأى السوفیة و هم الحکماء فإن السوف بالیونانیة الحکمة و بها سمى الفیلسوف پیلاسوپا أى محبّ الحکمة و لما ذهب فى الاسلام قوم إلى قریب من رأیهم سمّوا باسمهم و لم یعرف اللقب بعضهم فنسبهم للتوکل الى الصُّفّة و انهم اصحابها فى عصر النبیّ (ص) ثم صحف بعد ذلک فصیر من صوف التیوس...؛

این رأى سوفیه است، و سوفیه حکمایند؛ زیرا سوف در یونانى حکمت است؛ به همین (کلمه سوف) فیلسوف، پیلاسوپا، یعنى محب حکمت نامیده شده و چون در اسلام گروهى قریب به رأى سوفیه یعنى حکما (در موجودات عقلى و حسى) رفته اند، به اسم آنان (سوفیه) نامیده شدند، و چون برخى از مردم درباره این لقب سوفیه آگاهى نداشتند، این گروه را به توکل و اعتماد به صُفّه نسبت داده اند، که آنان اصحاب صُفّه در عصر نبی(ص) بودند. سپس بعد از آن [که] تصحیف شد این کلمه را از صوف تیوس (پشم بزها) دانسته اند (یعنى سوفیه با سین را به تصحیف و تحریف صوفیه با صاد خواندند و آن را مشتق از صُفّه و صوف گرفتند).

علامه حسن زاده آملى (حفظه الله تعالى) پس از ذکر عبارت ابوریحان و ترجمه آن فرموده اند: «طوائف صوفیه در اشتقاق کلمه صوفى، حرف هاى گوناگون به میان آورده اند. برخى از صُفّه و برخى از صوف گرفته اند و برخى حرف هاى دیگر دارند؛ ولى تحقیق همان است که این رجل فحل علمى، ابوریحان بیرونى افاده فرموده است» (دروس معرفت نفس، 323؛ نیز ر.ک: همو، هزار و یک کلمه، 184؛ مقدمه آقاى جلال الدین همایى بر مصباح الهدایة و مفتاح الکرامة، 63 به بعد).

اما کلام این دانشمند بزرگ اسلامى (ابوریحان بیرونى) قابل مناقشه است؛ به سبب اینکه اولاً، این سخن شاذ، غریب و مختص به ایشان است و هیچ یک از دانشمندان چنین سخنى نگفته، و در هیچ یک از کتب تاریخ عرفان یا شرح حال عرفا و غیر آن، به تصحیف ادعا شده از سوى ایشان اشاره نشده است؛

ثانیاً، ایشان مى گویند: « لما ذهب فى الاسلام قوم الى قریب من رأیهم». از این سخن معلوم مى شود این ذهاب در زمانى بوده که آرا و انظار مطرح مى شده و به احتمال قریب به یقین، به قرن سوم، یعنى اوج عصر ترجمه و دوره تألیف و تصنیف و تحقیق مسلمین، باز مى گردد؛ در حالى که واژه صوفى در نیمه اول قرن دوم و احتمالاً اواخر قرن اول اصطلاح شده بوده، و بلکه پیش از اسلام به کار مى رفته است (در ادامه به این نکته اشاره خواهد شد)؛

ثالثاً، با چشم پوشى از اینکه واژه سوفى یا سوفیه در هیچ کتابى نیامده و تصحیف سین به صاد نیز بعید به نظر مى رسد (زیرا کتابت آن دو متفاوت است و مانند کتابت سبعین و تسعین نیست تا به علت عدم نقطه گذارى با هم اشتباه شوند) اشکال دیگرى به نظر مى رسد، و آن اینکه فرموده اند: «السوفیة و هم الحکماء»، مرادشان از حکما یا خصوص فلاسفه است،یا معنایى اعم،که عرفا را نیز در برمى گیرد. در صورت اول، اثبات سوفى و سوفیه و تصحیف آن به صوفى و صوفیه نه تنها مشکلى را حل نمى کند، بلکه گرهى نیز بر کار مى افزاید؛ زیرا منظور از صوفیه طایفه اى در مقابل فلاسفه است، نه خود ایشان؛ و در صورت دوم (معناى اعم)، اختصاص یافتن سوفى و سوفیه به عرفا، و فیلسوف و فلاسفه به حکما (اهل معقول) بى وجه و ترجیح بلامرجح خواهد بود.

اما ابوالقاسم قشیرى در رساله اش مى گوید:

ثم هذه التسمیة غلبت على هذه الطائفة فیقال رجل صوفى و للجماعة صوفیة و من یتوصل الى ذلک یقال له متصوف و للجماعة المتصوفة. و لیس یشهد لهذا الاسم من حیث العربیة قیاس و لااشتقاق. و الأظهر فیه أنه کاللقب. فأما قول من قال: إنه الصوف و لهذا یقال: تصوّف اذا لبس الصوف کما یقال تغمّص اذا لبس القمیص فذلک وجه ولکن القوم لم یختصوا بلبس الصوف؛

این نام گذارى غلبه کرده است بر این طایفه. پس گفته مى شود مرد صوفى و جماعت صوفیه، و به کسى که تلاش مى کند تا به ایشان (صوفیه) ملحق شود متصوف، و بر جماعتشان متصوفه اطلاق مى شود؛ و هیچ شاهدى براى این اسم (صوفى) از جهت قیاس و اشتقاق در زبان عربى وجود ندارد، و این لفظ ظاهراً لقب است. اما سخن کسى که مى گوید صوفى (مشتق از) صوف است و به همین جهت گفته مى شود تصوف در هنگامى که پشمینه مى پوشد همچنان که گفته مى شود تقمّص هنگامى که پیراهن به تن مى کند، سخن وجیه و ارزشمندى است ولى [اشکالى وجود دارد و آن اشکال این است که این] طایفه (صوفیه) مخصوص به پوشیدن پشمینه نیستند.

ابن خلدون (732ـ808 ق) تاریخ نگار نامدار عرب در مقدمة کتاب العِبَر،³ به این اشکال چنین پاسخ مى دهد:

قلت: و الأظهر إن قیل بالاشتقاق أنه من الصوف و هم فى الغالب مختصون بلبسه لما کانوا علیه من مخالفة الناس فى لُبس فاخر الثیاب إلى لُبس الصوف (1/611)؛

در صورتى که گفته شود واژه صوفى (ریشه در لغت عرب دارد) و مشتق است، آشکارتر آن است که اشتقاقش از کلمه صوف (پشم) است و (دلیل این اشتقاق آن است که) بسیارى از ایشان (طائفه صوفیه) به جهت مخالفت با دیگر مردم، که به پوشیدن لباس هاى نرم و گران قیمت عادت کرده اند، به پشمینه پوشى ممتاز گشته اند (و همین وصف غالب در تسمیه و نامگذارى کافى است، اگرچه در مقاطعى از پشمینه پوشى اجتناب کرده باشند).

همچنین عزالدین کاشانى گوید:« سبب اختصاص اهل کمال بدین اسم آن است که اکثر ایشان از قدماى مشایخ به محبت تقلل و تزهد از دنیا و اقتدا به انبیا لباس صوف پوشیده اند، و از براى تواضع و ستر حال نسبت خود به صفت لباس و سمت ظاهر کرده اند و یکدیگر را صوفى خوانده اند، و این اسم در میان ایشان متعارف شده و شهرت یافته و در زبان ها متداول گشته است». (مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، تصحیح و تعلیق جلال الدین همایى، 6).

استاد همایى نیز در مقدمه مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة (ص63 به بعد) مى گوید: «در وضع اصطلاح، جامعیت و مانعیت لازم نیست و همین که لفظى به لحاظ ویژگى و خصوصیتى در موردى اصطلاح شد قابل تعمیم به موارد دیگر است، هرچند فاقد آن ویژگى باشند» (ص80 ـ82).

پیشینه واژه صوفی

واژه صوفى احتمالاً پیش از اسلام رواج داشته و بر زاهدان و ناسکانى پشمینه پوش اطلاق مى شده که اغلب مسیحى، و در اطراف و اکناف جزیرة العرب پراکنده بودند و در دیرها و صومعه ها عبادت مى کردند. شاهد این مدعا سخن ابونصر سرّاج طوسى در کتاب اللمع است:

قد ذکر فى الکتاب الذى جمع فیه أخبار مکة عن محمد بن اسحاق بن یسار و عن غیره یذکر حدیثا إنه قبل الاسلام قد خلت مکة فى وقت حتى کان لایطوف بالبیت أحد و کان یجیئ من بلد بعید رجل صوفى فیطوف بالبیت و ینصرف. فإن صحّ ذلک فإنه یدلّ على أنه قبل الاسلام کان یعرف هذا الاسم و کان ینسب إلیه اهل الفضل و الصلاح (ص 25)؛

در کتابى که در آن اخبار مکه جمع آورى شده است از محمد بن اسحاق بن یسار و غیر او خبرى را نقل مى کند [که بدین قرار است]: قبل از اسلام زمانى پیش آمد که مکه از مردم خالى شد [و هیچ کس در شهر باقى نماند] تا آنجا که هیچ کس خانه خدا را طواف نمى کرد، و (در آن زمان) مردى پشمینه پوش از شهرى دور (نامعلوم به مکه) مى آمد و پس از طواف کعبه بازمى گشت. اگر این خبر صحیح باشد، دلالت دارد بر اینکه پیش از اسلام این نام (صوفى) شناخته شده بوده و صاحبان فضل و صلاح به آن نسبت داده مى شده اند.

به نظر نگارنده، وجود گروه هایى که در طول تاریخ شعارشانْ نوع پوششان بوده است و به نامى متناسب با پوششان شهرت یافته اند، مانند سپیدجامگان (پیروان مقنّع، هاشم بن حکیم یا حکیم بن عطاء، صاحب ماه نخشب)، سیاه جامگان (عباسیان) و سرخ جامگان (المحمّرة)، احتمال پیدایش و رواج نام صوفى را پیش از اسلام قوت مى بخشد؛ زیرا وجود ناسکان مسیحى با زیِّ خاص (پشمینه پوشى) و در اعراب بادیه بودن ایشان و اختلاط و مراوده آنان با اعراب، این احتمال را تقویت مى کند که اعراب جاهلى آنان را به نامى (صوفى) مى خواند ه اند که متناسب با نوع پوشش ایشان بوده است و شاید شعرى که ابن فرج ثعلبى نقل کرده است، از اشعار جاهلى باشد که در آن به این نام تصریح شده است. ابن فرج پس از بیان داستانى، ابیاتى را آورده که دو بیت نخست آن چنین است:

(معجم البلدان، 2/522)

اگر این اشعار چنان که بعضى قراین نشان مى دهد، به دوران جاهلیت بازگردد، مى توان آن را شاهدى دیگر بر مدعاى سرّاج طوسى (رواج اصطلاح صوفى پیش از اسلام) به شمار آورد.

داستان پشمینه پوشی

ناسکان پشمینه پوش مسیحى که در اکناف و اطراف جزیرة العرب پراکنده بودند، در امر پشمینه پوشى به انبیا و اولیاى الهى و در رأس آنان پیامبر عظیم الشأن حضرت عیسى بن مریم تأسى مى کردند؛ زیرا پشمینه پوشى سنت رایج میان انبیا و اولیاى الهى بوده است؛ چنان که کلابادى در التعرّف گفته:« ثم الصوف لباس الأنبیاء و زیّ الاولیاء ... و قال الحسن البصرى کان عیسی(ع) یلبس الصوف ... (ص22)؛ سپس صوف (پشمینه) لباس انبیا و پوشش اولیاى الهى بوده است و حسن بصرى گفته است که عیسی(ع) پشمینه مى پوشیده است» .

و چنان که غزالى در احیاء العلوم گفته است« و إن شئت اقتدیت بصاحب الروح و الکلمة، عیسى بن مریم(ع) فإنه کان یقول: إدامى الجوع و شعارى الخوف و لباسى الصوف ... (8 / 173) اگر بخواهى (مى توانى) به صاحب روح و کلمه (یعنى) عیسى پسر مریم(ع) اقتدا کنى، پس همانا او (عیسى) مى گفت خورش من گرسنگى و شعار من ترس (از خداى تعالى) و پوشش من پشمینه... است».

در کتب روایى شیعه نیز روایات پرشمارى در این باب وجود دارد؛ از آن جمله روایتى است که در مستدرک و مکارم الاخلاق از رسول خدا(ص) نقل شده است. آن حضرت خطاب به ابن مسعود فرمودند: یا ابن مسعود ... و إن شئت نبأتک بأمر ابراهیم خلیل الرحمن(ع)، کان لباسه الصوف و طعامه الشعیر ... و إن شئت نبأتک بأمر عیسى بن مریم(ع) فهو العجب کان یقول: ... و لباسى الصوف ... (محدث نورى، مستدرک الوسائل، 3 / 254؛ طبرسى، مکارم الاخلاق، 448)؛ «اى پسر مسعود ... اگر بخواهى، تو را از شأن ابراهیم(ع) دوست و رفیق خداى رحمان باخبر سازم (که) لباسش پشمینه و غذایش جو بود، و اگر بخواهى، تو را از کار عیسی(ع) که شگفت آور است باخبر سازم که مى گفت: لباسم پشمینه است ...».

همچنین در بحارالانوار آمده است: «قد سلک فجّ الروحاء⁵ سبعون ألف نبیّ حُجّاجا علیهم ثیاب الصّوف... (11/ 358)؛ همانا دشت روحاء را هفتاد هزار پیامبر در حالى که پوششى از پشم داشتند به قصد انجام مناسک حج پیمودند ...».

برخى ویژگى هاى راهبان مسیحى ساکن جزیرة العرب پیش از اسلام و مقارن ظهور آن

یکى از ویژگى هاى راهبان مسیحى، چنان که گذشت، پشمینه پوشى بوده است. جاحظ در کتاب الحیوان گفته است: «ان النصرانى یلبس الصوف حین یتنسّک (بسیونى، نشأة التصوف الاسلامى، 13؛ به نقل از جاحظ در کتاب الحیوان) همانا نصرانى (مسیحى) در هنگام عبادت پشمینه مى پوشد».

از دیگر ویژگى هاى ایشان «خصاء» (اخته کردن خود) است. جاحظ در این باره مى گوید: «الروم اول من ابتدع الخصاء، و کل خصاء فى الدنیا فإنما أصله من قبل الروم و من العجب أنهم نصاری.... (کتاب الحیوان، 1/124)؛ رومیان نخستین کسانى اند که اخته کردن را بدعت گذاشتند و ریشه هر خایه کشیدنى در دنیا ایشان اند و شگفت آور آنکه ایشان مسیحى اند (و اهل رأفت و مخالف خشونت)».

دیگر از ویژگى هاى ایشان، دورى جستن از خلق و عزلت گزینى در صومعه ها و دیرها به قصد عبادت است.

سیاحت و جهانگردى نیز از ویژگى هاى ایشان است که در حکم عبادت است.

ایشان همچنین از ذبح حیوانات و خوردن گوشت آنها پرهیز مى کردند. جاحظ در این باره مى گوید: «... لمضاحاة النصارى سبیل الزنادقة فى رفض الذبائح و البغض إراقة الدماء والزهد فى أکل اللُّحمان (کتاب الحیوان، 4/427ـ 428)؛ ... به دلیل مشابهت مسیحیان با مجوسان و زنادقه از جهت ترک حیوانات ذبح شده و دشمنى با ریختن خون حیوانات و زهد ورزیدن در خوردن گوشت آنها».

غرض از ذکر ویژگى هاى عابدان و زاهدان مسیحى آن است که روشن کنیم مسلمانان صدر اسلام و پس از آن، و از آن جمله صوفیه، تا چه حد از ناسکان مسیحى متأثر بوده اند. اکنون به قرن اول هجرى بازمى گردیم تا وضعیت مسلمانان آن دوره را از این جهت بررسى کنیم.

با ظهور اسلام در قرن هفتم میلادى، از آنجایى که دعوت به زهد و بى رغبتى به امور دنیوى و ترغیب و تشویق به نعمت هاى جاودان الهى و سعادت اخروى خمیرمایه همه ادیان توحیدى، از جمله دین خاتم است، به زودى تعالیمى از این دست رخ نمود، و افرادى ظهور کردند که با الهام از قرآن و تأسى به سنت رسول گرامى اسلام(ص) بیش از دیگران به دستورات الهى (شریعت) اهتمام ورزیده، به تلاوت قرآن و تفکر در آیات آن و زهد و عبادت مى پرداختند، و گاه در پاره اى ظواهر اجتماعى و اعمال عبادى، به عللى که بیان خواهد شد، به رهبانیت مسیحى تأسى مى جستند:

1. انس با راهبان مسیحى و سلوک خاص ایشان، پیش و پس از ظهور اسلام

دکتر حسن عاصى در کتاب التصوف الاسلامی مى نویسد: «فقدکانت رهبنة المسیحیة منتشرة فى البلاد التى دخلها الاسلام و کانت معروفة فى الجزیرة العربیة منذ الجاهلیة، فقد ورد ذکر الرُّهبان فى الشعر الجاهلى وکان عرب البادیة یجلُّون الرهبان و یُعظِمونهم و کانوا (عرب البادیة) یهتدون الأنوار المنبعثة من صوامعهم فى ظلام اللیل و هم یسیرون فى الصحراء (الفصل الثانى: التصوف الاسلامى ماهیته و المصادره، 75)؛ راهبان مسیحى در شهر هایى که مردم آن اسلام آورده بودند پراکنده و از زمان جاهلیت در جزیرة العرب شناخته شده بودند. از راهبان مسیحى در اشعار عرب جاهلى (بسیار) یاد شده است و عرب هاى بادیه نشین ایشان را به بزرگى و عظمت یاد مى کردند و چه بسیار اتفاق مى افتاد که اعراب بادیه نشین و بیابانگرد به کمک نورى که از عبادتگاه هاى راهبان مى تابید در دل شب راه خود را پیدا مى کردند».

2. مدح مسیحیان در قرآن، و از آن جمله آیات 82 ـ 85 سوره مائده و آیه 27 سوره حدید.

3. برخورد ملاطفت آمیز و انسانى پادشاه مسیحى حبشه با مهاجران مسلمان.

4. تواضع و حق پذیرى ایشان.

قرطبى در تفسیرش مى گوید: «قیل ان جعفر و اصحابه قدم على النبی(ص) فى سبعین رجلا علیهم ثیاب الصوف فیهم اثنان و ستون من الحبشة و ثمانیة من أهل الشام... فقرأ علیهم رسول الله(ص) سورة یس الى آخرها فبکوا حین سمعوا القرآن و آمنوا (الجامع لأحکام القرآن، 6/256؛ نیز، ر.ک: فراءبَغَوى، معالم التنزیل، 2 / 57)؛ جعفر بن ابى طالب و یارانش به همراه هفتاد مرد دیگر درحالى که لباس هایى از پشم بر تن داشتند بر نبى اکرم(ص) وارد شدند. در میان ایشان شصت نفر از حبشه و هشت نفر از شام بودند. پس چون رسول خدا(ص) سوره یاسین را تا به آخر بر ایشان تلاوت فرمود همگى گریه کردند و ایمان آوردند».

شواهدى بر تأثیرپذیرى مسلمانان از راهبان مسیحی

1. در آیه 87 سوره مائده، آمده است: یا أیها الذین آمنوا لاتحرّموا طیّبات ما أحلّ الله لکم و لاتعتدوا إنّ الله لایحبّ المعتدین؛ اى کسانى که ایمان آورده اید، چیزهاى پاکیزه را که خداوند براى شما حلال کرده است، حرام نکنید، و از حد تجاوز ننمایید؛ زیرا خداوند متجاوزان را دوست نمى دارد».

در کتب تفسیر شیعه و سنى، روایاتى چند در شأن نزول این آیه نقل شده که به نمونه هایى از آنها اشاره مى شود.

الف) تفسیر قرطبی: «عثمان بن مظعون و أناس من المسلمین حرّموا علیهم النساء و امتنعوا من الطعام الطیب و أراد بعضهم ان یقطع ذکره فنزلت هذه الآیة(7/8)؛ عثمان بن مظعون و گروهى از مسلمانان، زنان را بر خویش حرام ساخته و از خوردن غذاهاى پاکیزه امتناع ورزیدند و بعضى از ایشان تصمیم داشتند خود را اخته کنند. پس این آیه نازل شد».

در همان منبع آمده است: «عِکرِمة قال: کان أناس من أصحاب النبی(ص) هموا بالخصاء و ترک اللحم و النساء فنزلت هذه الآیة؛ گروهى از یاران پیامبر(ص)تصمیم به اخته کردن خود و ترک خوردن گوشت و زنان (که از ویژگى هاى راهبان مسیحى است) گرفتند، پس این آیه نازل شد».

همچنین در همان منبع آمده است: «ابراهیم قال: کانوا حرّموا الطیب و اللحم فأنزل الله تعالى هذا فیهم؛ گروهى از یاران پیامبر اکرم(ص) بوى خوش و خوردن گوشت را بر خود حرام کردند، پس خداوند این آیه را درباره ایشان نازل فرمود».

اگر کلام جاحظ را (و الزهد فى اکل اللُّحمان (کتاب الحیوان، 4/428)؛ پرهیز از خوردن گوشت حیوانات) که درباره مسیحیان بیان کرده بود، به این روایت ضمیمه کنیم به خوبى مى توان به تأثیرپذیرى مسلمانان از ایشان پى برد.

باز در همان منبع (ص9) آمده است: « عن قتادة قال نزلت فى أناس من أصحاب النبی(ص) أرادوا ان یتخلوا من اللباس و یترکوا النساء و یتزهدوا منهم على بن ابى طالب و عثمان بن مظعون؛ آیه درباره گروهى از یاران نبى اکرم(ص) نازل شد که قصد داشتند لباس (نرم و راحت) نپوشند (و لباس هاى خشن بر تن کنند) و زنان را ترک گفته، زهد پیشه سازند، و على بن ابى طالب و عثمان بن مظعون از جمله ایشان بودند».

همچنین در همان منبع آمده است: «عن أبى عبدالرحمن قال: قال النبی(ص) لاآمرکم أن تکونوا قسّیسین و رهبانا؛ من شما را امر نمى کنم که کشیش و راهب شوید».

در این حدیث به روشنى مى توان نگرانى حضرت رسول اکرم(ص) را از تأثیرپذیرى و تقلید مسلمانان از کشیشان و راهبان مسیحى مشاهده کرد. از آنجا که ماده امر ظهور در وجوب دارد، از کلام حضرت (لا آمرکم) شدت اقبال مسلمانان به شبیه سازى خویش به مسیحیان فهمیده مى شود. چنان که گویا حضرت مى خواهند بفرمایند: مگر من بر شما واجب کردم که کشیش و راهب شوید که این گونه با شدت و حدّت تمام خود را به آنان شبیه ساخته، از ایشان تقلید مى کنید؟!

مرحوم طباطبایى نیز در المیزان (6/113) مى فرمایند:

فى المجمع فى الآیة: قال المفسرون: جلس رسول الله(ص) یوما فذکّر الناس و وصف القیامة فرقّ الناس و بکوا و اجتمع عشرة من الصحابة فى بیت عثمان بن مظعون الجَمَحى و هم علیٌّ و ابوبکر و عبدالله بن مسعود و أبوذرّ الغفارى و سالم مولى أبى حذیفة و عبدالله بن عمر و المقداد بن الأسود الکندى و سلمان الفارسى و معقل بن مقرن، و اتّفقوا على ان یصوموا النهار و یقوموا اللیل و لایناموا على الفرش و لایأکلوا اللحم و لاالودک و لایقربوا النساء و الطیب و یلبسوا المسوح و یرفضوا الدنیا و یسیحوا فى الأرض و همّ بعضهم أن یجبّ مذاکیره. فبلغ ذلک رسول الله(ص) ... إلى أن قال: ثم جمع الناس و خطبهم و قال: ما بال أقوام حرّموا النساء و الطعام و الطیب و النوم و شهوات الدنیا؟! أما إنّى لست آمرکم ان تکونا قسیسین و رهبانا فإنه لیس فى دینى ترک اللحم و لاالنساء و لااتخاذ الصوامع و إن سیاحة أمتى الصوم و رهبانیتهم الجهاد. اعبدوا الله و لاتشرکوا به شیئا و حجّوا و اعتمروا و أقیموا الصلاة و آتوا الزکاة و صوموا رمضان و استقیموا یستقم لکم فإنما هلک من کان قبلکم بالتشدید، شدَّدوا على أنفسهم فشدد الله علیهم فاولئک بقایاهم فى الدیارات و الصوامع، فأنزل الله الآیة؛ مفسران گفته اند که روزى رسول خدا(ص) مردم را موعظه کرد و اوصاف قیامت را براى ایشان برشمرد. پس مردم متأثر شدند و گریه کردند. از آن میان، ده تن از اصحاب پیامبر(ص)، از جمله على (ع) و ابوبکر و عبدالله بن مسعود و ابوذر غفارى و سالم، غلام ابوحذیفه، و عبدالله بن عمر و مقداد و سلمان و معقل بن مقرن، در خانه عثمان بن مظعون جمع شدند و همگى تصمیم گرفتند که روزها را روزه بدارند و شب ها را به عبادت برخیزند و بر فرش نخوابند و گوشت و چربى حیوانات را نخورند، به زنان و بوى خوش نزدیک نشوند، و لباس هاى خشن بپوشند و دنیا را ترک گفته، به سیاحت و گردش در بیابان ها و زمین روى آورند و بعضى از ایشان تصمیم به قطع آلت تناسلى خود گرفت. این خبر به رسول خدا(ص) رسید ... [و ایشان] مردم را گردآوردند و براى ایشان سخنرانى کرده، فرمودند: چه شده است آن دسته از مردمان را که زنان و غذاى گوارا و بوى خوش و خواب و لذت هاى دنیوى را بر خود حرام کرده اند!؟ همانا آگاه باشید که من به شما فرمان نمى دهم که کشیش و راهب شوید! (به جهت آنکه کشیشان و راهبان مسیحى از خوردن گوشت اجتناب کرده، با زنان معاشرت نمى کنند و صومعه نشین گشته، از خلق دورى مى جویند و در بیابان ها به مسافرت و گردش پرداخته، و ترک دنیا مى کنند و حال آنکه) در دین من اجتناب از خوردن گوشت و ترک گفتن معاشرت زنان و صومعه نشینى نیست، و سیاحت امت من روزه گرفتن، و رهبانیتشان جهاد است. خداى را بندگى کنید و به او شرک نورزید و حج و عمره به جاى آورید و نماز به پاى دارید و زکات مال خویش ادا کنید و ماه رمضان را روزه بدارید و در امر دین استقامت و میانه روى در پیش گیرید تا بر شما (در وضع تکالیف شرعى) سخت نگیرند. پس همانا کسانى که پیش از شما بودند به دلیل آنکه بر خود سخت گرفتند، هلاک شدند. آنان بر خود سختگیرى کرده، در امر دین راه استقامت و میانه روى در پیش نگرفتند، پس خداوند نیز بر ایشان سخت گرفت و تکالیف دشوار بر عهده شان قرار داد. بازمانده هاى ایشان هنوز در دیرها و صومعه ها هستند (ببینید و عبرت بگیرید). پس (از سخنان آن حضرت) خداى تعالى این آیه را نازل فرمود».

در این روایت نیز ردپاى تأثر از رهبانان مسیحى در خلال بیان بعضى از ویژگى هاى ایشان، مانند نخوردن گوشت و عدم معاشرت با زنان و پوشیدن لباس هاى مویى یا پشمى خشن و ترک دنیا و سیاحت در زمین، به خوبى به چشم مى خورد. نکته قابل توجه در این روایت عبارت «أما إنّى لست آمرکم» است که به شهادت حرف تنبیه «اما» و جمله اسمیه به جاى فعلیه و آوردن حرف تأکید «إن» بازگو کننده نهایت تأکید رسول خدا(ص) بر اجتناب از تقلید رهبانان مسیحى است، و چون کلامى است صادر شده از مصدر بلاغت و فصاحت، از وضعیت بسیار نابسامان مسلمانان در تأسى به ناسکان مسیحى و تقلید از ایشان حکایت مى کند. این کلام بلیغ اگرچه ظاهرش اخبار است، در مقام انشا و نهى اکید از امورى چون نخوردن گوشت و ترک زنان و غذاهاى گوارا و صومعه نشینى و سیاحت و رهبانیت است.

همچنین در تفسیر طبرسی(7/9) آمده است:

إن رسول الله جلس یوما فذکّر الناس ثم قام و لم یزدهم على التخویف فقال أناس من أصحاب رسول الله(ص) کانوا عشرة منهم على بن ابى طالب و عثمان بن مظعون ما حقنا⁶ إن لم نحدث عملا فإن النصارى قد حرّموا على أنفسهم فنحن نحرّم فحرّم بعضهم أکل اللحم و الودک و أن یأکل بالنهار و حرم بعضهم النوم و حرم بعضهم النساء فکان عثمان بن مظعون ممّن حرّم و کان لایدنوا من اهله...؛

روزى رسول خدا(ص) در مجلسى به پند و اندرز مردم پرداخته، آنان را از اهوال قیامت ترساندند. سپس بدون آنکه بر تخویف و ترساندن مسلمانان چیزى بیفزایند از مجلس برخاستند (بیرون رفتند). گروهى از اصحاب آن حضرت که تعداد ایشان ده نفر بود و على بن ابى طالب(ع) و عثمان بن مظعون از جمله آنان بودند با خود گفتند: اگر کارى نکنیم (به حقیقت) نترسیده ایم (و سخنان آن حضرت در ما تأثیر نکرده است. پس گفتند:) چنان که نصارا و مسیحیان امورى را بر خویش حرام کرده اند ما نیز بر خود امورى را حرام مى کنیم... .

روایت مزبور آشکارا از تأسى به راهبان مسیحى و تقلید از ایشان در امور یاد شده خبر مى دهد.

در وسائل الشیعة (23/243) نیز چنین مى خوانیم: «عن أبى عبدالله(ع) فى قوله تعالى لاتحرموا... . قال(ع): نزلت فى أمیرالمؤمنین(ع) و بلال و عثمان بن مظعون فأمّا امیرالمؤمنین فحلف أن لاینام باللیل أبدا و أمّا بلال فإنه حلف أن لایفطر بالنهار أبدا و أمّا عثمان بن مظعون فإنه حلف أن لاینکح أبدا (باب حکم الحلف على ترک الطیبات). این آیه درباره امیرالمؤمنین(ع) و بلال و عثمان بن مظعون نازل شده و علتْ آن بود که حضرت امیر(ع) قسم یاد کرده بود هرگز شب را نخوابد، و بلال قسم یاد کرده بود هرگز در روز افطار نکند (همیشه روزه بدارد) و عثمان بن مظعون قسم خورده بود هیچ گاه عمل زناشویى انجام ندهد... (نیز ر.ک: محدث نورى، مستدرک، 12 / 53ـ54؛ مجلسى، بحارالانوار، 40/ 328؛ احسائى، عوالى اللآلى، 2/ 49؛ابن شهر آشوب، المناقب، 2/ 100؛ عاملى، وسائل الشیعة، 2 / 21؛ صادقى تهرانى، الفرقان فى تفسیر القرآن، 9 / 193؛ حسکانى، شواهد التنزیل؛ سیوطى، الدر المنثور، 2/ 308).

همچنین از رسول خدا(ص) روایت شده است: لیس فى أمّتى رهبانیة و لاسیاحة و لا زمٌّ ؛ «در امت و دین من بازداشتن نفس از حظوظ و شهوات و لذات حلال دنیوى و ترک گفتن شهر ها و مسافرت و گردش در زمین و سکوت نیست» (وسائل الشیعة، 10/524 (باب تحریم صوم الصمت) و 11/344 (باب عدم جواز السفر فى غیرالطاعات)).

روشن است که مراد حضرت اِخبار از واقع نیست؛ زیرا این امور در زمان ایشان و نیز بعد از آن، دست کم از برخى مسلمانان صادر شده است، بلکه کلامى است اخبارى در مقام انشا و مفهوم آن این است که این افعال نباید در میان امت من باشد.

عثمان بن مظعون در روایت دیگر مى گوید: «قلت لرسول الله(ص): إن نفسى تحدّثنى بالسیاحة و أن ألحق بالجبال. قال: یا عثمان لاتفعل، فان سیاحة امتى الغزو و الجهاد؛ به رسول خدا(ص) عرض کردم که نفسم مرا وسوسه مى کند که به سیاحت و گردش رفته، سر به کوه (و بیابان) گذارم. حضرت رسول فرمود: این کار را نکن. همانا سیاحت امت من جنگ و جهاد در راه خداست» (شیخ طوسى، تهذیب، 6/122؛ نیز ر.ک: بیهقى، سنن ، 9/161).

بیان یک نکته

اگرچه پاره اى از روایات مزبور، به دلیل وجود افراد مجهول یا غیرثقه در سند، ضعیف اند، استناد آنان را به علل زیر صحیح مى دانیم:

نخست آنکه ما در این مقام، در پى اثبات احکام شرعى نیستیم تا نیازمند اخبار قطعى الصدور یا ظنى الصدور معتبر باشیم؛

دوم آنکه اعتبار اخبار یاد شده کمتر از سخن نویسندگان کتاب هایى مانند سرّاج طوسى در لمع و قشیرى در رساله اش و کلابادى در تعرّف نیست؛

سوم آنکه وجود بعضى اخبار صحیح با همان مضمون مؤید روایات ضعیف، و جبران کننده ضعف آنهاست؛

و سرانجامْ آنکه اتفاق فریقین درباره شأن نزول آیه، با همه اختلافاتى که دارند، و کثرت روایات وارد شده از سوى ایشان موجب اطمینان به وقوع مضمون آنها و صدور آن از معصوم مى شود.

پشمینه پوشى در قرن اول هجری

بنابر آنچه در برخى روایات و تفاسیر و سخنان بعضى محققان آمده است، پشمینه پوشى مسلمانان صدر اسلام دو علت عمده داشته است: نخست فقر، و دیگرى جنبه تربیتى آن.

در دهه اول قرن نخست و سال هاى نوپیدایى اسلام، فقر نقشى اساسى در پیدایش این پوشش در میان مسلمانان داشته است. در آن ایام مسلمانان در نهایت تنگدستى به سر مى بردند و وضع عمومى آنان بسیار سخت و ناگوار بود، و اهل صفّه به قدرى فقیر بودند که لباسى براى نماز خواندن نداشتند و همگى با یک لباس به ترتیب نماز مى خواندند (مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، 1/222). در چنین وضعیتى شاید تنها پوششى که مى توانستند تهیه کنند لباس هاى ارزان قیمت و کم ارزشى بوده که از پشم بافته مى شده است. همین فقر و تنگدستى به علت آنکه مشکل اساسى همه مسلمانان بود، سبب شده بود پشمینه پوشى امرى همگانى گردد. ابو برده (عامر بن ابى موسى اشعرى، متوفاى 103ق) از قول پدرش نقل مى کند که گفت: « یا بنیّ لو رأیتنا و نحن مع رسول الله(ص) و أصابتنا السماء لحسبت أن ریحنا ریح الضأن؛ پسرم اگر ما را با رسول خدا(ص) در هنگامى که باران بر ما مى بارید مى دیدى هرآینه گمان مى کردى که ما بوى گوسفند مى دهیم» (ترمذى، سنن، 4/650، باب 38، حدیث 2479).⁷

در حدیث دیگرى آمده است سفیان ثورى، از صوفیان قرن دوم هجرى، به حضرت صادق(ع) اعتراض کرد که چرا لباس لطیف سفیدى مانند پوست نازک تخم مرغ پوشیده است و مانند پدرانش لباس خشن بر تن ندارد. امام در پاسخ او مى فرماید: «رسول خدا(ص) در زمان خرابى و ویرانى و تنگسالى به سر مى برد [و اگر پیغمبر(ص) در زمان من مى زیست مثل من لباس مى پوشید؛ همچنان که اگر من هم در زمان او مى زیستم مانند او لباس مى پوشیدم]» (کلینى، اصول کافى، 5/65، کتاب المعیشة، باب دخول الصوفیة على أبى عبدالله(ع)).⁸

در حدیث دیگر، سفیان بن عیینه به آن حضرت عرض کرد: از پدر شما على بن ابى طالب(ع) براى ما نقل کرده اند که آن حضرت لباس خشن بر تن مى کرد؛ در حالى که شما قوهى (نوعى لباس سفید و ظر یف که در قهستان کرمان بافته مى شد) مى پوشید. امام در پاسخ وى مى فرمایند: إن علیا(ع)  کان فى زمان ضیق فاذا اتسع الزمان فابرار الزمان اولى به؛ «جدم علی(ع) در زمان تنگدستى مسلمانان به سر مى برد (و من در زمانى زندگى مى کنم که مردم در رفاه نسبى به سر مى برند)، هرگاه زمان گشادگى و کثرت مال فرا رسد نیکان آن زمان به بهره بردن از نعمت هاى الهى سزاوارترند» (عاملى، وسائل الشیعة، 5/19، باب عدم کراهة لبس الثیاب الفاخرة).

همچنین در روایت دیگر، در پاسخ شخصى که به آن حضرت عرض مى کند: شما از جدتان على بن ابى طالب(ع) این گونه یاد مى کردید که آن حضرت لباس هاى خشن و پیراهن ارزان قیمتِ چهار درهمى بر تن مى کرد، ولى شما را مى بینم که لباس هاى گران قیمت و نو مى پوشید، مى فرمایند: «جدم امیرالمؤمنین(ع) آن لباس ها را در زمانى مى پوشید که موجب وازدگى مردم نمى شد (بلکه چون عموم مسلمانان فقیر بودند، پوشیدن لباس هاى خشن و ارزان قیمت نزدشان امرى عادى و معمولى بوده، و به همین دلیل، از بر تن کردن چنان پوششى روى بر مى تافتند) اما اگر جدم در مانند روزگارى که من در آن به سر مى برم چنان لباسى به تن مى کرد، در میان مردم انگشت نما مى شد (لباسى که در زمان تهیدستى مردم مورد پذیرش بوده، امروز در زمان گشادگى و فراوانى نعمت، لباس شهرت به شمار آمده، موجب انزجار و انکار مردم مى گردد».⁹

شاهد دیگر بر این ادعا، داستانى است از زبان سلمان فارسى در شأن نزول آیه 28 سوره کهف. وى مى گوید: عیینة بن بدر و اقرع بن حابس نزد رسول خدا(ص) آمده، عرض کردند: یا رسول الله، اگر در صدر مجلس مى نشستى و از اینها (سلمان و ابوذر و فقراى مسلمین که جبه هایى از پشم بر تن داشتند) و بوى گند جبه هاشان دور مى شدى ما با تو مى نشستیم و سخن مى گفتیم و از تو مى پذیرفتیم (مجلسى، المیزان،13/205؛ سیوطى، الدر المنثور، 4/219) .¹⁰

از آنچه گفته آمد به خوبى روشن مى شود که عنصر فقر و تنگدستى در نوع پوشش مسلمانان صدر اسلام نقشى بسیار اساسى داشته و این امر با آنچه امام صادق(ع) به صراحت بیان فرمودند، تأیید مى شود.

عامل دیگر در پشمینه پوشى مسلمانان صدر اسلام جنبه تربیتى آن است.¹¹ در این خصوص احادیثى از رسول گرامى اسلام(ص) نقل شده که بعضى از آنها را نقل مى کنیم:

در کتاب شریف وسائل الشیعة آمده است: قال(ص) خمس لا أدعهن حتى الممات: الأکل على الحضیض مع العبید و رکوبى الحمار مؤکفاً و حلبى العنز بیدى و لبسى الصوف و التسلیم على الصبیان لتکون سنّة من بعدی؛«پنج چیز را تا دم مرگ رها نمى کنم: با غلامان بر روى زمین غذا خوردن، و بر درازگوش پالان شده سوار شدن، و با دست خویش شیر از پستان بز دوشیدن، و لباس پشمینه پوشیدن، و بر کودکان سلام کردن، تا این کارها پس از من رسم و آیین همگانى شود».

همچنین شیخ طوسی(ره) از ابوذر غفارى نقل کرده است که رسول اکرم(ص) فرمود: ... یا أباذر، اکثر من یدخل النار المستکبرون. فقال رجل: و هل ینجو من الکبر أحد یا رسول الله؟ قال: نعم. من لبس الصوف و رکب الحمار و حلب العنز و جالس المساکین؛ «اى اباذر، بیشترین کسانى که به جهنم داخل مى شوند افراد گردنکش و متکبر و مغرورند. از آن میان شخصى پرسید: اى رسول خدا(ص) ، آیا کسى را از کبر نجات و رهایى هست؟ آن حضرت فرمودند: آری. کسى که پشمینه پوشد، درازگوش سوار شود، شیر بز بدوشد و با بینوایان نشیند» (طوسى، الأمالى، مجلس 19، ص 537؛ نیز، ر.ک: الهیثمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، 1/99).

پرسش جدی

این پرسش جدى باقى است که آیا مسلمانان، چنان که بعضى معتقدند، در امر پشمینه پوشى از ناسکان مسیحى تقلید مى کرده اند یا نه. براى پاسخ به این پرسش از دو مثال بهره مى گیریم.

مثال نخست: تشنه کامان عالم ـ که در امر تشنگى مشترک اندـ براى رفع تشنگى خویش آب مى نوشند؛ زیرا همگى به تجربه در یافته اند آب مایعى است که آشامیدن آن تشنگى را برطرف مى سازد. آیا در این باره مى توان گفت برخى از برخى دیگر تقلید کرده اند؟

مثال دوم: اگر دو مجتهد در تبیین حکم مسئله اى به سراغ ادله اجتهادى رفته، پس از تحقیق و بررسى به نتیجه واحد برسند، آیا مى توان گفت در بیان حکم شرعى یکى از دیگرى تقلید کرده است؟ اگرچه پاسخ در هر دو مورد روشن است، نخست مفهوم تقلید را روشن مى سازیم تا پاسخ قطعى نمایان تر شود. مرحوم ابو جعفر محمد بن حسن بن على طوسى (385ـ408 ق) معروف به شیخ طوسى و ملقب به «شیخ الطائفة» در تفسیر گرانسنگ تبیان، ذیل آیه 50 سوره آل عمران در باب فرق بین تصدیق و تقلید مى گوید: «و الفرق بین التصدیق و التقلید، ان التصدیق لایکون الا فیما یبرهن عند صاحبه و التقلید یکون فیما لم یتبرهن و لهذا لم نکن مقلدین للنبی(ص) و ان کنا مصدقین له؛ ( التبیان فى تفسیر القرآن، 2/471؛ نیز ر.ک: طبرسى، مجمع البیان،2/754) یعنى فرق تصدیق و تقلید آن است که تصدیق فقط در مواردى صورت مى گیرد که بر برهان و دلیل و حجتى استناد شده باشد، و تقلید در جایى که به دلیل و حجتى استناد نشده باشد، و چون ما سخن پیامبر گرامى اسلام را با دلیل مى پذیریم مقلد او نیستیم، اگرچه مصدق اوییم».

شیخ فخر الدین طریحى (متوفاى 1085ق) نیز در کتاب مجمع البحرین تقلید را این گونه تعریف کرده است: «التقلید فى اصطلاح أهل العلم قبول قول الغیر من غیر دلیل (3/131، مادّه «قلد»)؛ تقلید در اصطلاح اهل علم به این[ معنا] ست که سخن دیگرى را بدون دلیل بپذیری».

پس از این مقدمه باید گفت، پشمینه پوشى مسلمانان یا به دلیل فقر و تنگدستى بوده یا به سبب وجه تربیتى آن (ریاضت نفس براى قرب به حق تعالى) و در هر صورت به دلیلى مستند بوده، نه آنکه ایشان کورکورانه از ناسکان مسیحى پیروى کرده و بى دلیل کارى انجام داده باشند. آنجا که پاى دلیل به میان مى آید نمى توان فعل را تقلید نامید، بلکه چنان که شیخ طوسی(ره) فرمودند تصدیق است. بنابراین رسول خدا(ص) و دیگر مسلمانان در امر پشمینه پوشى نه تنها از ناسکان مسیحى، بلکه از انبیاى گذشته نیز تقلید نکرده اند، ولى عمل ایشان را تصدیق کرده اند. در نهایت نیز مى توان گفت چون این دو عامل (فقر و تنگدستى و وجه تربیتى) میان مسلمانان و ناسکان مسیحى مشترک بوده (نظیر تشنگى و ادله اجتهادى در دو مثال پیش گفته)، هر دو گروه پشمینه مى پوشیده اند.

رفع تعارض

در بعضى روایات از پشمینه پوشى نهى شده است؛ نظیر این روایت از امام صادق(ع) که فرموده اند: لا یلبس الصوف و الشعر إلا عن علة (عاملى، وسائل الشیعة، ج5، باب کراهة لبس الصوف و الشعر إلا من علّة، ح5824). در حدیث دیگرى نیز از امیرالمؤمنین(ع) روایت شده است: البسوا الثیاب القطن فإنها لباس رسول الله(ص) و لم یکن یلبس الشعر و الصوف إلا من علّة (همان، ح5827).

شیخ حرّ عاملى، صاحب وسائل الشیعة این روایات را با روایاتى که در آنها پشمینه پوشى تأیید شده، سه گونه جمع کرده است: 1. حمل روایات جواز بر نفى تحریم؛ 2. تخصیص جواز پوشیدن پشمینه به وقت نماز؛ 3. تقیید روایات جواز به وجود علت. شاید مراد از «علت» در این احادیث، فقر یا جهت تربیتى و یا بیمارى و مانند آن باشد.

حاصل آنکه بنابر آموزه هاى عرفاى مسلمان، مى توان برخى مظاهر مانند اخصاء، سیاحت و سکونت در صوامع وخانقاه ومانند آن را که رسول الله(ص) از آنها نهى کرده اند، تقلید از راهبان مسیحى و حتى بدعت شمرد، اما در خصوص پشمینه پوشى این راه بسته است.

تصوف در قرن اول

بى تردید در زمان حیات رسول الله(ص)، یعنى تا 28 صفر سال یازدهم هجرى، گروهى به نام صوفى وجود نداشته است، ولى آیا در ادامه و تا پایان قرن اول نیز چنین گروهى پدید نیامده است؟ پاسخ اکثر محققان از جمله شهید مطهری(ره) به این پرسش منفى است. وى در خدمات متقابل اسلام و ایران مى گوید: «آنچه مسلم است این است که در صدر اسلام لااقل در قرن اول هجرى، گروهى به نام عارف یا صوفى در میان مسلمین وجود نداشته است. نام صوفى در قرن دوم هجرى پیدا شده است» (ص642).

بیشتر این محققان به کلام قشیرى در رساله اش استشهاد کرده اند. شهید مطهری(ره) در این زمینه مى گوید: «ابوالقاسم قشیرى که خود از مشاهیر عرفا و صوفیه است، مى گوید: این نام قبل از سال دویست هجرى پیدا شده است». وى سپس مى افزاید: «نیکلسون نیز مى گوید: این نام در اواخر قرن دوم هجرى پیدا شده است. از روایتى که در کتاب المعیشة کافى، جلد پنجم آمده ظاهر مى شود که در زمان امام صادق(ع)، گروهى (سفیان ثورى و عده اى دیگر) در همان زمان یعنى در نیمه اول قرن دوم هجرى به این نام خوانده مى شدند» (همان).

ایشان بر مدعاى خویش چنین استدلال کرده است: «اگر ابوهاشم کوفى اولین کسى باشد که به این نام خوانده شده و او استاد سفیان ثورى متوفى در سال 161 هجرى هم بوده، پس در نیمه اول قرن دوم هجرى این نام معروف شده بوده است، نه در اواخر قرن دوم، آن چنان که نیکلسون و دیگران گفته اند» (همان، 643).

ابوالقاسم قشیرى، که محققان به کلامش استشهاد کرده اند، در رساله اش چنین مى گوید: «اعلموا أن المسلمین بعد رسول الله(ص)¹² لم یتسمّ أفاضلهم فى عصر هم بتسمیة عَلَمٍ سوى صحبة الرسول(ص)¹³ اذ لاأفضلیة فوقها فقیل لهم الصحابة و لمّا أدرکهم أهل العصر الثانی¹⁴ سمّى من صحب الصحابة بالتابعین ثم اختلف الناس و تباینت المراتب¹⁵ فقیل لخواص الناس ممن لهم شدة عنایة بأمر الدین الزهّاد و العباد¹⁶ ثم ظهرت البدعة وحصل التداعى بین الفرق فکل فریق ادعوا ان فیهم زهادا فانفرد أهل السنة المراعون أنفسهم مع الله سبحانه و تعالى الحافظون قلوبهم عن طوارق الغفلة باسم التصوف و اشتهر هذا الاسم لهولاء الاکابر قبل المائتین من الهجرة (رساله قشیریه، 34).¹⁷

به نظر مى رسد عبارت «قبل المائتین من الهجرة» در کلام قشیرى موجب شده که نیکلسون زمان پیدایش این اصطلاح را اواخر قرن دوم هجرى بداند. ولى ممکن است گفته شود این عبارت دامنه گسترده اى دارد و تا قرن اول را در برمى گیرد. اگر مراد قشیرى همان بود که نیکلسون مى گوید، مى توانست مثلاً از عبارت «بعد ثمانین ومائة» یا «بعد تسعین و مائة» استفاده کند. اگر این احتمال درکلام قشیرى صحیح باشد، آن گاه با سخن سرّاج طوسى که قرن اول را مبدأ پیدایش این اصطلاح مى داند، منافات نخواهد داشت.

پیدایش اصطلاح صوفى در قرن اول

ابونصر سرّاج طوسى (متوفاى 378ق) که بسیارى از مشایخ طریقت بى واسطه یا باواسطه شاگرد او بوده اند، در کتاب معروف اللمع، از متون اصیل و قدیم و معتبر عرفان و تصوف، مى گوید نام صوفى در قرن اول هجرى پیدا شده است. به نظر وى، کسانى که معتقدند نام صوفى از مخترَعات عارفان قرن سوم بغداد است، به خطا رفته اند. وى بر مدعاى خویش شواهدى آورده است:

الف) سفیان ثورى (97ـ161ق) از عرفاى قرن دوم هجرى و معاصر امام صادق(ع) از شاگردان ابوهاشم صوفى (متوفای150ق) است. ابوهاشم نخستین کسى است که لقب صوفى گرفته است. سرّاج از سفیان ثورى نقل مى کند که وى گفته است: اگر ابوهاشم صوفى نبود من دقایق ریا را نمى شناختم. شاید سرّاج مى خواهد از این مطلب نتیجه بگیرد که به طور قطع واژه صوفى در قرن سوم و از بغداد برنیامده است، بلکه پیدایش آن به پیش از قرن سوم و در قرن دوم، و احتمالاً نیمه اول آن، باز مى گردد. وى سپس¹⁸ با نقل روایتى از حسن بصرى احتمال پیدایش اصطلاح صوفى را به قرن اول بازگردانده است. او مى گوید از حسن بصرى روایت کرده اند که وى گفته است: در هنگام طواف، مردى صوفى را دیدم و خواستم (براى کمک و دستگیرى) به او چیزى بدهم، ولى نپذیرفت و گفت: من خود چهار دانق¹⁹ دارم که مرا کافى است.

با توجه به اینکه حسن بصرى متولد سال 21 یا 22 هجرى و متوفاى 110 هجرى است و نزدیک به هشتاد سال از عمرش را در قرن اول گذرانده، احتمال اینکه این واقعه در قرن اول رخ داده باشد، قوى است؛ زیرا اولاً، حسن بصرى از تابعین است و صحابه بسیارى از جمله هفتاد نفر از مجاهدان بدر را با پوشش خاص (پشمینه) درک کرده است؛ چنان که سرّاج گفته است: «و کان الحسن قد ادراک جماعة من اصحاب رسول الله(ص) و رضى عنهم» (سراج طوسى، اللمع فى تاریخ التصوف الاسلامى، 25) و نیز کلابادى مى گوید: «قال الحسن البصرى لقد أدرکت سبعین بدریا ما کان لباسهم إلا الصوف» (کلابادى، التعرّف، 23). همچنین از سوى دیگر ـ چنان که پیش تر نیز اشاره شد ـ مردم در طول تاریخ افراد را با عنوانى متناسب با زیّ خاص ایشان مى نامیده اند، مانند سپید جامگان، سیاه جامگان، سرخ جامگان، یا به وصف بارز دیگرى مى خوانده اند، مانند سیاه پوستان، سفیدپوستان، سرخ پوستان و زرد پوستان.

بنابراین اگر حسن بصرى بدریون را در 15 تا 20 سالگى اش درک کرده باشد، ایشان دست کم تا سال 42 قمرى با آن پوشش خاص مى زیسته اند. این وضعیت، مربوط به زمانى است که وضع معیشتى مردم بهبود یافته و پشمینه پوشى نیز رایج نبوده است؛ و به همین جهت گروهى انسان هاى عابد و زاهد با پوششى خاص مشهور گشته، مردم به جهت پشمینه پوشى، ایشان را صوفى نامیده اند.²⁰

اما به نظر مى رسد که داستان پیش گفته درباره ادراک هفتاد بدرى جعلى باشد، و جاعل آن یا خود حسن بصرى بوده است، یا کسانى که مى خواسته اند از اعتبار او در جهت اهداف خویش سود جویند، و یا هردو. دلیل جعلى بودن این داستان نیز روایات دیگرى است با همان سبک و سیاق، که در ابواب دیگر آورده اند. اکنون به پاره اى از این روایات اشاره مى کنیم:

در مسئله جواز امتناع عالم از تعلیم: قد نقل عن الحسن قال: ادرکت سبعین بدریا قد ا نزووا و لم یشتغلوا بتعلیم الناس لأنه کان لایحتاج إلیهم (شیبانى، الکسب، 69؛ السرخصى، المبسوط، 30/261)؛ هفتاد بدرى را درک کردم که به علت عدم نیاز به علم ایشان، از تعلیم خوددارى مى کردند».

همچنین در مسئله مسح على الخُفّین: «روى عن الحسن البصرى انه قال: أدرکت سبعین بدریا من الصحابه کلهم یمسح على الخفین» (کاسانى، بدائع الصنائع،1/ 7).

قال الحسن البصرى:«حدثنى سبعون رجلا من اصحاب رسول الله(ص) أنهم رأوه یمسح على الخفین» (همان).

قال الحسن البصرى: «حدثنى سبعون من اصحاب رسول الله(ص) أن رسول الله(ص) کان یمسح على الخفین» (النووى، صحیح مسلم بشرح النووى، 3/164).

اما در باب جاعل و مدلِّس بودن حسن بصرى:

الحسن عن عبادة بن الصامت قال: «رأیت النبی(ص) بال ثم توضأ و مسح على خفیه، انتهی». نویسنده سپس مى افزاید: «قال الشیخ فى الإمام (البطمى، الإمام فى بیان أدلة الأحکام، 578 ـ660 )؛ «و ینظر فى سماع الحسن عن عبادة (نصب الرأیة لأحادیث الهدایة،1/172) قال البخارى: «لم یعرف للحسن سماع من دغفل. و قال غیره لم یسمع من سلمة بن المحبق و لا من العباس و لا من أبیّ. قال یعقوب بن شیبة قلت لابن المدینى یقال عن الحسن: أخذت بحجزة سبعین بدریا. قال هذا باطل احصیت اهل بدر الذین یروى عنهم فلم یبلغوا خمسین، منهم من المهاجرین أربعة و عشرون» (ذهبى، سیر اعلام النبلا، 4/566ـ567). قال قتادة: «ما شافه الحسن بدریا بالحدیث» (همان).

قال احمد بن ابى خیثمة: «سمعت یحیى بن معین یقول لم یسمع الحسن من أبى هریره قیل له ففى بعض الحدیث حدثنا ابوهریره قال: لیس بشیء» (همان، 571).

«انما اعرض اهل الصحیح عن کثیر مما یقول فیه الحسن: عن فلان و ان کان قد ثبت لُقِیُّه فیه لفلان المعین، لان الحسن معروف بالتدلیس و یدلس عن الضعفاء فیبقى فى النفس من ذلک فإننا وان ثبتنا سماعه عن سمرة یجوز ان یکون لم یسمع فیه غالب النسخة التى عن سمرة . و الله اعلم» (همان، 588).

با توجه به آنچه گفته شد، اعتماد به سخنان حسن بصرى بسیار مشکل است؛ زیرا دانشمندان عامه، چنان که ملاحظه شد، وى را به شدت مورد قدح و جرح قرار داده اند، و برخى سخنان وى (از جمله روایت از هفتاد بدرى) را به صراحت تکذیب کرده اند. بنابراین استناد به سخن وى براى اثبات رواج نام صوفى در قرن اول مشکل است؛ اگرچه با وجود احادیث نهى از پشمینه پوشى مانند آنچه در کتاب وسائل و کافی²¹ از امیرالمؤمنین علی(ع) وارد شده که بیانگر ادامه پشمینه پوشى در زمان آن حضرت است، این احتمال همچنان به قوه خود باقى است.

منابع

1. ابن شهر آشوب، محمد، مناقب آل ابى طالب، قم، انتشارات علامه، 1379ق.

2. ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالفکر، 1401ق.

3. ابوبکر محمد بن ابى سهل السرخصى، المبسوط، بیروت، انتشارات دارالمعرفة، 1406ق.

4. احسائى، ابن ابى جمهور، عوالى اللآلى، قم، انتشارات سید الشهدا(ع)، 1405ق.

5. آمدى، عبدالواحد بن محمد، غرر الحکم و درر الکلم، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، 1361 ش.

6. بدوى، عبدالرحمن، تاریخ التصوف الاسلامى من البدایة حتى نهایة القرن الثانى، کویت، وکالت المطبوعات، الطبعة الثانى، 1978م.

7. بسیونى، ابراهیم، نشأة التصوف الاسلامى، قاهرة، دارالمعارف، 1969م.

8. ترمذى، ابوعیسى محمد بن عیسى، الجامع الصحیح سنن الترمذى، تحقیق احمد محمد شاکر و آخرون، بیروت، داراحیاء التراث العربى، [ بى تا].

9. جاحظ، ابوعثمان عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، تحقیق و شرح عبدالسلام هارون، بیروت، داراحیاء التراث العربى، الطبعة الثالثه، 1388ق.

10. جامى، نورالدین عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، مقدمه، تصحیح و تعلیقات دکتر محمود عابدى، تهران، چاپ سوم، 1375ش.

11. حافظ، احمد بن عبدالله، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، قاهره، دارالریان، 1407ق.

12. حسکانى، عبیدالله بن احمد، شواهد التنزیل، تهران، دفتر چاپ و نشر وزارت ارشاد، 1369ش.

13. حسن زاده آملى، حسن، هزار و یک کلمه، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1373ش.

14. حموى، یاقوت بن عبدالله، معجم البلدان، بیروت، انتشارات دارالفکر، [بى تا].

15. الزیلعى، ابو محمد عبدالله بن یوسف الحنفى، نصب الرایة لأحادیث الهدایة، تحقیق محمد یوسف البنورى، مصر، انتشارات دارالحدیث، 1357ق.

16. سجّادى، سیدضیاء الدین، مقدمه اى بر مبانى عرفان و تصوف، تهران، چاپ سوم، 1373ش.

17. سراج طوسى، ابونصر عبدالله بن على، اللّمع فى تاریخ التصوف الاسلامى، ضبط و تصحیح مصطفى الضداوى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1421ق.

18. سلمى، ابوعبدالرحمن، طبقات الصوفیة، تحقیق نورالدین شریبة من علماء الأزهر، کویت، المکتبة الخانجى، الطبعة الثانیة، 1389ق.

19. سیوطى، جلال الدین عبدالرحمن، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، قم، [بى نا]، مکتبة آیت الله المرعشى النجفى، 1404ق.

20. شیبانى، محمد بن حسن، الکسب، تحقیق سهیل زکار، دمشق، انتشارات عبدالهادى حرصونى، چاپ اول، 1400ق.

21. صادقى تهرانى، محمد، الفرقان فى تفسیر القرآن، قم، انتشارات فرهنگ اسلامى، چاپ دوم،1365ش.

22. صدرالدین شیرازى، محمد، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، قم، چاپخانه مصطفوى، چاپ دوم، 1368ش.

23. طبرسى، حسن بن فضل، مکارم الأخلاق، قم، انتشارات شریف رضى، 1412ق.

24. عاصى، حسن، التصوف الاسلامى و مفهومه، تطوّره و مکانته من الدین و الحیاة، بیروت، الطباعة و النشر مؤسسة عزالدین، 1414ق.

25. عاملى، حر، وسائل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت، 1409ق.

26. عطار نیشابورى، شیخ ابوحامد محمد بن ابى بکر، تذکرة الاولیاء، از روى نسخه رنولد الن نیکلسون به کوشش ا. توکلى، تهران، چاپ سوم، 1374ش.

27. غزالى، ابوحامد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالکتاب العربى، [بى تا].

28. غنى، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، تهران، چاپخانه نقش جهان، چاپ دوم، 1330ش.

29. فراء بغوى، ابو محمد الحسین بن مسعود، معالم التنزیل، تحقیق خالد العک و مروان سوار، بیروت، دارالمعرفة، 1987ق.

30. قرطبى، ابوعبدالله محمد بن احمد، الجامع الاحکام القرآن، تحقیق احمد بن عبدالعلیم البردوى، قاهره، دارالشعب، الطبعة الثانیة، 1372ق.

31. قشیرى، ابوالقاسم، الرسالة القشیریة فى علم التصوف، تحقیق معروف زریق و على عبدالحمید بلطرجى، بیروت، الطبعة الثانیة، دارالجیل، [بى تا].

32. کاسانى، علاءالدین، بدائع الصنائع فى ترتبب الشرائع، بیروت، انتشارات دار الکتاب العربى، چاپ دوم، 1982م.

33. کاشانى، عزالدین محمود، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، تصحیح جلال الدین همایى، تهران، موسسه نشر هما، چاپ چهارم، 1372ش.

34. کلابادى، ابوبکر محمد، التعریف لمذهب اهل التصوف، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1400ق.

35. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404ق.

36. محدث نورى، حسین، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه آل البیت، سال 1408ق.

37. مطهرى، مرتضى، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، 1378ش.

38. نسفى، عزیزالدین، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، تهران، چاپخانه تایان، 1341ش.

39. النووى، ابو زکریا یحیى بن شرف بنامرى، صحیح مسلم بشرح النووى، بیروت، انتشارات داراحیاء التراث العربى، چاپ دوم، 1392ق.

پى نوشت ها

1. صدرالمتألهین شیرازی(ره) در اسفار (2/350) جنید را شیخ الطائفة الفائزة بالحق (بزرگ و رهبر گروه به حق رسیدگان)لقب داده است.

2. سئل امیرالمؤمنین(ع) بِمَ عرفت ربَّک؟ قال: بِمٰا عّرفنى نفسه! قیل و کیف عرّفک نفسه؟ قال: لایشبهه صورة و لا یُحسّ بالحواسّ و لایقاس بالناس قریب فى بعده و بعید فى قربه فوق کلّ شئ و لایقال شئ فوقه أمام کلّ شئ و لایقال له أمام داخل فى الأشیاء لا کشئ داخل فى شئ و خارج من الاشیاء لا کشئ خارج من شئ سبحان من هو هکذا و لا هکذا غیره و لکل شئ مبتدأ ( کافى، 1/ 85 ـ86، باب أنه لایعرف إلا به) .

3. این کتاب به مقدمه ابن خلدون مشهور است.

4. دیر العذارى (نام یکى از عبادتگاه هاى کهن و قدیمى مسیحیان است که درباره آن داستان ها گفته اند و ذکر آن در اشعار عرب بسیار آمده است) مکان رسوایى و بى آبرویى زنان عابد مسیحى است و در نزد کشیشان داستان شگفتى است. ما با بیست نفر از زنان دیر نشین پشمینه پوش خلوت کردیم ... .

5. روحاء نام منطقه اى است میان مکه و مدینه.

6. در بعضى از نقل ها «ما خِفنا» آمده است؛ مانند ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج2، ص89 . به هرحال یا از «خاف یخاف» است، چنان که متناسب با تخویف است، و یا از «حقَن الدمَ یحقُِنه» به معناى «صانه»، و یا از «حقّ الطریقَ أى رکب حاقّه و وسطه أى ما رکبنا الطریق الحق المستوی».

7 . قال ابو عیسى هذا حدیث صحیح و معنى هذا الحدیث أنه کان ثیابهم الصوف فإذا أصابهم المطر یجییء من ثیابهم ریح.

8 . حدیث1: أخبرک أن رسول الله(ص) کان فى زمان مقفر جدب فأما اذا أقبلت الدنیا فاحق أهلها بها أبرارها.

9 . قال له رجل اصلحک الله ذکرت أن على بن ابى طالب(ع) کان یلبس الخشن یلبس القمیص باربعة دراهم و ما اشبه ذلک و نرى علیک اللباس الجدید (الجید) فقال له(ع): إن على بن ابى طالب(ع) کان یلبس ذلک فى زمان لاینکر علیه و لو لبس مثل ذلک الیوم شهر به (کلینى، اصول کافى، 1/411، باب سیرة الامام فى نفسه و فى المطعم، حدیث4).

10 . جاءت المؤتلفة قلوبهم الى رسول الله(ص) ، عیینة بن بدر و الاقرع بن حابس، فقالوا: یا رسول الله، لو جلست فى صدر المجلس و تغیبت عن هؤلاء و ارواح جبابهم، یعنون سلمان و أیانه و فقراء المسلمین، و کانت علیهم جباب الصوف، جالسناک، أو حادثناک، و اخذنا عنک.

11 . اگر روایاتى بدین مضمون نبود، با توجه به روایات نهى از پشمینه پوشى از بیان آن اعراض مى کردیم.

12. پس از رحلت آن حضرت و نه در حیات وی.

13. بنابراین در زمان آن حضرت حتى نام صحابى نیز وجود نداشته است.

14. مراد از عصر ثانى عصر پس از رحلت آن حضرت و زمانى است که نسل دوم مسلمانان در آن پدید آمده اند، نه قرن دوم، وگرنه حسن بصرى (22ـ110ق) از تابعین است؛ چنان که کلابادى در تعرّف آورده: «قال الحسن البصرى لقد ادرکت سبعین بدریا ما کان لباسهم إلا الصوف».

15. اسامى و گروه هاى مختلف ظهور کرد.

16. بى شک حسن بصرى از زاهدان و عابدان قرن اول است؛ چنان که در کتب شرح حال عرفا و صوفیه آمده است. ذهبى در کتاب تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام چنین روایت کرده است: «روح بن عبادة: حدثنا حجاجٌ الأسود قال: تمنّى رجل، فقال: لیتنى بزهد الحسن ...» (7/54). غرض آن است که هنوز از قرن اول خارج نشده ایم.

17. بدانید که مسلمانان [در زمان حیات رسول خدا(ص) (عصر اول) با عنوان هایى چون مسلم و مؤمن نامیده مى شدند، ولی] پس از رحلت آن حضرت (عصر ثانى) آن دسته از مسلمانان که در مقایسه با دیگران از فضیلت بیشترى برخوردار بودند، نام خاصى جز مصاحبت با رسول خدا(ص) نداشتند؛ زیرا فضیلت بالاتر از آن متصور نبود. پس به ایشان صحابه مى گفتند و چون مردمان عصر دوم (پس از رحلت رسول خدا(ص) که عصر نسل دوم مسلمانان نیز هست) صحابه را درک کردند، به آنان که توفیق صحبت صحابه را یافتند تابعین گفتند. پس از آن مراتب و درجات از یکدیگر جدا گشته،[ گروه هاى مختلف و فرقه هاى متعدد پدید آمد و] خواص مسلمانان را که اهتمام بیشترى به امر دین داشتند، زهّاد و عبّاد نامیدند. پس از آن بدعت ها در دین گذاشته شد و ادعاها میان گروه هاى مختلف بالا گرفت. پس هر گروهى ادعا مى کرد که در میانشان افراد زاهدى وجود دارد. در این میان کسانى که به سنت پیامبر پایبند بوده، مراقب حال خویش با خداى سبحان و نگهبان دل هاى خویش از بروز غفلت بودند، به اسم تصوف اختصاص یافتند و این نام پیش از سال 200 هجرى براى این بزرگان مشهور گشت.

18. اگرچه ترتیب طبیعى و منطقى آن است که آورده ایم، صاحب کتاب لمع در ذکر روایات، ره تشویش پیموده، و ترتیب مزبور را رعایت کرده است.

19. معرّب دانگ و شش یک درهم.

20. البته روشن است که نام صوفى در این صورت مرادف با عابد و زاهد خواهد بود، و تصوف یعنى تعبد و تزهّد، و صوفیه تنها یک طبقه اجتماعى اند نه فرهنگی؛ زیرا تصوف هنوز به صورت یک علم مدون و داراى اصول وقواعد خاص در نیامده که در کنار فلسفه و کلام و فقه عرض اندام کند.

21. وسائل الشیعة، ص 35 ، با ب 19، از ابواب احکام الملابس، از امام علی(ع)«البسوا الثیاب القطن، فانها لباس رسول الله(ص) و لم یکن یلبس الشعر و الصوف إلا من علّة» . و نیز ر.ک: کلینى، اصول کافى، ج 6، ص 450، باب لبس الصوف و الشعر و الوبر، حدیث 2 «لباس هاى از جنس پنبه که لباس رسول خدا(ص) است، بپوشید. آن حضرت(ص) از پوشیدن لباس هاى مویى و پشمینه خود دارى مى کرده اند مگر آنکه بیمارى یا علت خاص دیگرى پیش مى آمد...».