معارف عقلی

نخستین و بهترین تذکره عرفانی¹

رضا شاکری

چکیده

در باب عرفان و تصوف کتاب هاى پرشمارى نگاشته اند. در این بین کتابى که به دست شیخ ابوعبدالرحمن سُلمى فراهم آمده، مزایایى دارد، که به لحاظ کیفیت، گوى سبقت از همگنان خود ربوده است. اتقان متن، اختصار، فضاى کاملاً عارفانه، سبک پردازش به این موضوع، غناى مؤلف از علوم روز، به خصوص حدیث و تصوف، ویژگى هایى هستند که نگاشته سُلمى را بسیار مفید و جذاب مى سازد. کتاب مزبور، نخستین کتاب در این موضوع نیز هست.

هرچند این اثر از آثار پیش از خود سود جسته، متأسفانه آن آثار از میان رفته اند. در عظمت این کتابِ سترگ همین بس که عارف بزرگ، خواجه عبدالله انصارى آن را پیش روى نهاده و براى شاگردان تدریس کرده است، و سپس انشائات خود او گرد آورى و به جهان علم عرضه شد.

کتاب سلمى در موضوع رجال تصوف و عرفان، مستقیم یا غیرمستقیم در آثار پس از خود رخ نموده است. مقاله پیش روى، به تحلیل و واکاوى این اثر مى پردازد؛ اثرى که نزد تصوف شناسان با عنوان طبقات الصوفیة اشتهار دارد.

کلیدواژه ها

تذکره، رجال تصوف، طبقات الصوفیة، آغاز تصوف، طبقه بندى صوفیه، زندگینامه عارف، وضعیت سلوکى سلوک عارف.

مقدمه

پس از ظهور، اسلام عرفان اسلامى، یا به تعبیر صحیح تر تصوف، از نخستین نحله هایى بود که پدید آمد. پیدایى متصوفه به منزله گروهى مستقل، از سویى به صورت حالات عارفانه صوفیان صاحبدل، و از دیگر سوى، در قالب کلمات عمیق در موضوع توحید شکل گرفت.

با گذشت حدود چهار قرن از هجرت نبى اکرم(ص)، عارفان پرشمارى ظهور کردند و حالات و اذواق و کلمات شگرفى از ایشان بر جاى ماند، و از آنجا که گذشت زمان این آثار را به اضمحلال و فراموشى مى کشاند، افرادى که خود از متصوفه بودند یا گرایش هاى صوفیانه داشتند درصدد برآمدند تا میراث صوفیه را حفظ کنند.

از این به بعد سلسله کتاب هایى با عنوان «تذکره» یا «طبقات» نگاشته شد موضوع اصلى آنها حفظ میراث عارفان بود. این کار به شیوه هاى گوناگونى همچون ذکر نام و نسب و طریقت عارف و بیان کلماتى چند از او، صورت مى گرفت. بر این اساس، یک تذکره عرفانى نشان دهنده تکون و شکل گیرى یک نحله خاص عرفانى است؛ زیرا اساساً یک تذکره خاص در مقام طبقه بندى رجال، هنگامى شکل مى گیرد که مرحله تکوّن سپرى شده باشد.

بنابراین تذکره هاى عرفانى روایتگر تاریخ عرفان اند، و از همین روى، در طبقه بندى کتابخانه اى، این کتاب ها را جزو تاریخ تصوف برمى شمارند، هرچند در مقام عمل وجهه تراجم گونه آن غالب باشد.

شمار این تذکره ها کم نیست، اما نخستین تذکره اى که درباره مشایخ عرفان در دست است، کتاب طبقات الصوفیة، تألیف شیخ ابوعبدالرحمن سلمى است.

چکیده اى از زندگینامه سلمی

شیخ ابوعبدالرحمن سلمى بى شک یکى از برجسته ترین چهره هاى تصوف اسلامى است؛ زیرا هم ذوق عارفانه داشت و هم مرجع رفت و آمد صوفیان پرشمارى بود و از همین روى توانست میراث صوفیان سه قرن پیش از خود را به بهترین وجه، حفظ کند و براى آیندگان به یادگار گذارد.

نام وى محمد بن حسین است و در رمضان سال 330 یا 325 هجرى به دنیا آمد (سُبکى، طبقات الشافعیة الکبرى، 4/144). پدر وى از قبیله «ازد» بود و مادرش از قبیله «بنى سُلَیم»، و چون سلمیون از جهاتى مانند تموّل و شهرت بر ازدیون ترجیح داشتند شیخ ابوعبدالرحمن به سلمى اشتهار یافت.

ابو عبدالرحمن تحت تأثیر محیط فرهنگى و اجتماعى آن روزگار بیش از هر چیز حدیث و تصوف روى آورد. وى تصوف را از ناحیه پدر و پدربزرگ مادرى اش یعنى ابوعمرو اسماعیل بن نُجَید به ارث برد (همان). پدر وى با عارفانى همچون عبداللّه بن منازل مصاحبت داشت، و ابوبکر شبلى را هم دیده بود. او از حسن خلق و دوام مجاهدت بهره مند، و در علوم معاملاتْ لسان حقیقت بود (ابن ملقن، طبقات الاولیا،189).

جد مادرى او نیز مشهور است و نیاز به معرفى ندارد و سلمى نام وى را در طبقه پنجمِ طبقات الصوفیة در مقام یکى از مشایخ تصوف آورده است. بنابراین فضاى خانوادگى سلمى با عرفان و تصوف درآمیخته است.

از سوى دیگر، ابوعمرو نُجید افزون بر تأثیر عرفانى، یکى از مصادر روایى ابوعبدالرحمن است و آن چنان که ابوسعید خَشّاب2 مى گوید سلمى از جدش بسیار حدیث شنید (ذهبى، سیر اعلام النبلاء، 13/153). اساساً شهر بزرگى مثل نیشابور که زیستگاه سلمى بود یکى از مراکز مهم حدیثى به شمار مى رفت و محدثان بسیار برجسته اى از آن شهر برخاستند.

شیخ ابوعبدالرحمن با محدثان بزرگى چون ابوالعباس اصم و احمد بن محمد بن عبدوس و ابوالحسن دارقطنى و دیگر مشایخ حدیث محشور بود و از وجودشان بهره مى برد. همچنین رجال برجسته اى از او حدیث نقل کردند که به منزله شاگردان وى به شمار مى آیند؛ کسانى مانند حاکم نیشابورى (صاحب تاریخ) و ابوالقاسم قشیرى (صاحب رساله). فعالیت حدیثى سلمى چه به صورت املا و چه قرائت3 بیش از چهل سال ادامه داشت (ابواسحق صریفینى، المنتخب من السیاق، 9).

اما یکى از نکات با اهمیت زندگى سلمى مسافرت هاى او، و به ویژه مسافرت به بغداد است؛ زیرا گنجینه درونى شخصیتى مانند ابوعبدالرحمن، که مورد مراجعه مشایخ است، با سیر و سفر و بهره بردارى از دیگر مشایخ غنى تر مى شود. از مسافرت هاى او، سفر به بغداد را باید بیشتر کانون توجه قرار داد. بنا به نقل خطیب بغدادى: «قدم ببغداد مرّات»(تاریخ بغداد، 2/248)؛ یعنى وى چندین بار به بغداد سفر کرده است. این سفرها از این جهت اهمیت دارند که بغداد یکى از بزرگ ترین پایگاه هاى علمى روزگار خود بوده، و سفر سلمى، از سویى به استفاده بغدادیان از محضر وى مى انجامید، زیرا او، چنان که خطیب مى گوید (همان)، احادیث مشایخ خراسان را در بغداد براى آنان باز مى گفت، و از سوى دیگر به استفاده سلمى از مشایخ بغداد؛ چه او در این سفرها میراث صوفیه بغداد را با خود به شرق ایران زمین، یعنى خراسان بزرگ، مى آورد. در این خصوص مى توان به کلمات بسیارى از مشایخ که مثلاً از جعفر خلدى نقل مى کنند، اشاره داد. بنابراین شخصیتى مانند سلمى را باید یکى از حلقه هاى ارتباطى بغداد ـ نیشابور دانست.

از دیگر برجستگى هاى سلمى، اشتغال وى به تألیف و تصنیف بود. چنان که عبدالغافر فارسى در السیاق مى گوید تصانیف او مشهور بود و فهرست آن به صد یا بیشتر مى رسد (ص9). به گفته ابوسعید خشّاب، آثار سلمى مورد علاقه همه بود و در زمان حیات وى به گران ترین قیمت خرید و فروش مى شد (سیر اعلام النبلاء، 13/153).

آثار سلمى را مى توان به سه قسم تقسیم کرد: 1. رساله هاى عرفانی؛ 2. آثارى در تاریخ مشایخ عرفان و تصوف؛ 3. تفاسیر عرفانى قرآن. پاره اى از رساله هاى عرفانى او موجودند و به چاپ رسیده اند. اما درباره تاریخ مشایخ تصوف باید گفت از این قسم فقط طبقات الصوفیة وى چاپ شده، و گزارش تحلیلى آن، موضوع همین مقاله است. ولى کتابى که در زمینه تاریخ صوفیه نگاشته است و به همین نام نیز شهره گشته، نایاب است، و فقط قسمت هایى از آن در کتاب هایى مانند تاریخ بغداد، تاریخ الاسلام ذهبى، تاریخ مدینة دمشق ابن عساکر و دیگر کتب به چشم مى خورد. اما تفاسیر عرفانى او از قرآن، یکى از قسمت هایى است که موجب طعن و آزار سلمى شده است. تألیف وى که حقائق التفسیر نام دارد4 یکى از نخستین تفسیرهاى عرفانى قرآن است. سلمى در مقدمه این تفسیر مى گوید: تفسیرهاى پرشمارى بر قرآن نوشته شده، ولى تاکنون کسى قرآن را به زبان اهل حقیقت بیان نکرده است، مگر کلمات پراکنده اى که به ابوالعباس بن عطاt و جعفر بن محمد صادق(ع) نسبت داده شده است، و چون آن کلمات بدون ترتیب بود، سلمى تصمیم گرفت با توجه به کلمات ابن عطا و امام صادق(ع) و کلمات دیگر مشایخ، با مراعات ترتیب تفسیرى بر قرآن فراهم کند (حقائق التفسیر، 1/19). فراهم آوردن این اثر موجب شد شخصیت او از نظر بسیارى بزرگان حدیث، مانند محمد بن یوسف قطّان، مخدوش شود و از آن پس به وضع و جعل احادیث به نفع صوفیه متهم گردد(تاریخ بغداد، 2 / 248).

سلمى در طریقت، مرید ابوالقاسم نصرآبادى بود و از دست او خرقه پوشید. ابوالقاسم نصرآبادى نیز خود مرید شبلى بود(جامى، نفحات الانس، 316). همچنین رجال برجسته تصوف مانند ابوسعید ابوالخیر از دست او خرقه پوشیدند(همان). سلمى در نیشابور دُوَیره ای5 (ظاهراً خانقاه) بنا کرد که در آن رجال صوفیه آمد و شد داشتند، و خطیب بغدادى مى گوید آن را دیده است و همان جا محل دفن سلمى هم هست (تاریخ بغداد، 2/248).

تاریخ وفات وى را ماه شعبان سال 412 نوشته اند.

نخستین تذکره عرفانی

گذرى در زندگى این شخص گواه آن است که وى رجلى علمى است و در شهر خود در میان عالمان و دانشمندان جایگاهى ویژه داشته است. تسلط کم نظیر او بر حدیث، رشد و نمو در دامن جد مادرى اش، عارف ابوعمرو اسماعیل بن نجید، کثرت اشتغال به تألیف و در دسترس داشتن کتاب هاى پرشمارى که پس از وفات جدش به او رسید، زمینه را براى تدوین طبقات الصوفیة به بهترین صورت فراهم ساخت. از طرفى باید افزود که سلمى افزون بر اقامت در نیشابور سفرهایى کرد که سرمایه درونى طبقات وى را غناى دوچندان بخشید. به ویژه اینکه ـ آنچنان که از گزارش خطیب بغدادى گذشت ـ وى چندین مرتبه به بغداد سفر کرده (ر.ک: همان) و از میراث تصوف اهل بغداد نیز بهره جسته است.

لکن نباید فراموش کرد که این کتاب نخستین کتاب از این دست نیست، بلکه پیش از او نیز تألیفاتى صورت گرفت که سلمى از آنها استفاده کرده (ر.ک: طبقات الصوفیة، مقدمه نورالدین شریبه،50) است و متأسفانه امروزه هیچ یک در دسترس نیست و نسخه اى هم از آنها گزارش نشده است.

آن کتاب ها عبارت اند از: 1. طبقات النساک، نوشته ابوسعید ابن اعرابى (متوفاى 341)؛ 2. اخبار الصوفیة و الزهّاد، نوشته ابوبکر زاهد نیشابورى (متوفاى 342)؛ 3. تاریخ الصوفیة، نوشته ابوالعباس نسوى زاهد (متوفاى 396).

این سه کتاب بى شک پیش از طبقات الصوفیة سلمى (متوفاى 412) نگاشته شده اند. هرچند تصریحى وجود ندارد که سلمى آن کتاب ها را دیده است، از آنجا که دو نفر از سه شخصیت یاد شده، یعنى ابوبکر زاهد نیشابورى و ابوالعباس نسوى، اهل نیشابورند (ر.ک: نفحات الانس، 151، 226) و سلمى نیز نیشابورى بود، و از سویى ابوبکر زاهد از مشایخ سلمى به شمار مى آید، بسیار بعید است سلمى از این آثار، که پیش از طبقات الصوفیة نوشته شده بودند، استفاده نکرده باشد.

با این اوصاف طبقات سلمى نخستین کتابِ در دسترس است که مشایخ عرفان را طبقه بندى، و آنان را شخص به شخص شناسایى کرده است، و ما اکنون این کتاب را نقطه آغاز حرکتى مى دانیم که به موجب آن، تذکره هاى عرفانى پرشمارى نوشته شد.

سلمى در کار خود آن قدر موفق بود که اغلب تذکره هاى بعدى، از او متأثر بودند؛ چنان که شمارى از آنها کتاب سلمى را مبناى کار خود قرار دادند یا دست کم به هنگام تألیف اثر خود، طبقات الصوفیة وى را پیش روى داشتند.6

نگاهى توصیفى به طبقات الصوفیة سلمی

تألیف بسیار نیکوى سلمى در طبقات الصوفیة و انسجام درونى آن، و همچنین انضباط نشاط آور اثر وى ما را بر آن مى دارد که بگوییم این کتاب نخستین و بهترین تذکره عرفانى است. طبقات الصوفیة سلمى ویژگى ها و مزایایى دارد که در آثار بعدى به چشم نمى خورد؛ هرچند تذکره هاى دوره هاى بعد نیز مزایایى دارد که برخى در این کتاب دیده نمى شود. اما این اثر تا بدان پایه نیکو نگاشته شده که مستقیم یا غیرمستقیم در تذکره هایى که بعداً نوشته شد، رخ مى نماید.

طبقات سلمى را از چند جهت مى توان ارزیابى کرد:

الف) نقطه آغازى مناسب براى ذکر نام مشایخ

نخستین خصوصیتى که در طبقات الصوفیةبه چشم مى خورد این است که سلمى نقطه مناسبى را براى آغاز نام بردن مشایخ عرفان برگزیده است. وقتى تذکره هاى عرفانى را مى نگریم، درمى یابیم شیوه کار آنها در تعیین نقطه آغازین عرفان، به منزله یک علم مستقل و یک گروه منحاز، متشتت است؛ یعنى عبارت تذکره نویسان، از این حیث که باید حدود چه سالى را نقطه آغاز عرفان بدانند بى تناسب و ناهماهنگ است؛ هرچند مى توان آنها را در دو دسته کلى گنجاند.

براین اساس، گاهى تذکره اى تصریح مى کند که فقط مشایخ صوفیه را نام مى برد، اما در مقام عمل، فهرست اسامى با نام اصحاب پیغمبر(ص) آغاز مى شود. بدین ترتیب بعضى از این تذکره ها به تفصیل اصحاب را نام مى برند، و بعضى دیگر نام شمارى از آنان را گزینش مى کنند، و پس از اصحاب نیز نام تابعان و سپس نام تابعان تابعان را مى آورند و آنان را به مقتضاى تذکره خود و فضاى حاکم بر آن ارزیابى مى کنند. اما آیا این شیوه صحیح است؟

براى یافتن پاسخ این پرسش باید دید چرا این کار صورت مى گیرد، و چرا در مقابلِ این نوع تذکره ها، تذکره هاى دیگرى حدود سال 150 هجرى را مبدأ مناسب براى ذکر مشایخ صوفیه مى دانند.

دلیل اینکه برخى تذکره هاى عرفانى از دوره اصحاب آغاز مى کنند آن است که نقطه آغازین تصوف را به درستى نمى شناسند. پاره اى از این تذکره نویسان هرچند نویسندگان بسیار چیره دستى هستند، تصوف را به درستى نشناخته اند. در این باره باید توجه داشت که با پدیدار شدن نور اسلام و سنت نبوى، بسیارى نتوانسته اند پس از دو یا سه قرن، تفکیکى در شعاع هاى آن نور قائل شوند. آنان همه را به مسلمانى و تشبه به رسول اللّه(ص) ـ به هر طریقى که باشدـ متصف کرده اند؛ محض نمونه، همین که شخصى اخلاق خوبى داشت یا مستحبات فراوانى به جا مى آورد، او را انسانى وارسته و کامل مى شمردند، و اگر کسى حالات درونى ویژه اى داشت و با سوز و گداز مناجات مى کرد، او را نیز در چارچوب سنت نبوى (با تفسیر ظاهرى آن) به شمار مى آوردند و تفاوت محسوسى میان آنان قائل نمى شدند، و یا یک عنوان عام همه را زاهد، مؤمن یا عارف مى خواندند. از این منظر هر مسلمانى که اندک شباهتى به دیانت پیدا کند، مى تواند عنوانى پسندیده داشته باشد، خواه آن عنوان «زاهد» باشد خواه«عارف». این نوع نگرش را باید گونه اى نگاه عوامانه به دین و تصوف دانست که در این عرض عریض انسان هاى متفاوتى گرد هم مى آیند.7

علت این امر آن بود که اسلام پس از ظهور، به صورت نور بسیطى جلوه کرد که شعاع هاى آن در بدو امر از همدیگر تمایزى نداشت، و اگر کسى از قالب ظاهرآن بیرون نمى رفت نمى توانست آن را تحلیل کند. اما با گذشت زمان، فعالیت هاى مسلمانان ابتدا در قالب حدیث، و سپس فروعات فقهى و اصول اعتقادى آشکار گشت. ایشان در قالب فرقه ها و نحله هاى گوناگونى به فعالیت دینى خود مشغول شدند. یکى از این گروه ها کسانى بودند که بعدها «متصوفه» نام گرفتند، و از این پس بود که آثار صوفیانه نمودار گشت. به رغم پیدایى و آشکار شدگى گروه صوفیان باز هم بعضى از رجال و اهل علم، گویا تصورى ویژه و برداشتى شخصى از عرفان داشتند. اینان در ذهن خود چیزى به نام تصوف یا عرفان ترسیم کردند، و حرکت هاى صوفیانه آنان (در حوزه قلم و آثار) متأثر از برداشت محدود و جزئى خودشان بود. محض نمونه حافظ ابونعیم اصفهانى (متوفای430) با اینکه در مقدمه حلیة الاولیاء مى گوید مى خواهد از متصوفه دفاع و مبطلان را رسوا کند اشاره مى کند که مى خواهد تذکره اى عرفانى ترتیب دهد. همو آثار دیگرى در باب متصوفه دارد (مانند کتاب الاربعین على مذهب المتحققین من الصوفیة) که نشان مى دهد اگر خود یک عارف نیست، ذوق صوفى مآبى دارد و به گروه متصوفه با حسن ظن مى نگرد. اما با این حال وقتى اثر خود را تألیف مى کند، چیزى پدید مى آید که چندان تمحضى در تصوف ندارد. جالب آنکه اثر او جزو منابع دست اولى است که پژوهشگران حدیث و تاریخ فقه بدان ارجاع مى دهند و کتاب حلیة الاولیاء از حیث علم حدیث و تاریخ فقه بسیار در خور توجه است.

با توجه به این موارد مى توانیم بگوییم که خود او (ابونعیم اصفهانى) تصورى خاص و برداشتى محدود از عرفان دارد. این برداشت که در بعضى دیگر از تذکره هاى عرفانى نیز به چشم مى خورد ـ مانند صفة الصفوة نوشته ابن جوزى (متوفاى 597) ـ عرفان و تصوف را به نوعى زهد و انجام مناسک و پایبندى به (ظاهر) اصول شرعى، محدود مى داند. بنابراین مى توانیم نتیجه بگیریم که براى بعضى از تذکره نویسانِ دوره هاى نخستین، نقطه آغاز عرفان به درستى ترسیم نشده بود.

اما در طبقات الصوفیة ابوعبدالرحمن سلمى چنین نقیصه اى نیست و این یکى از خصوصیات تحسین برانگیز تذکره اوست. وى خود نیز به این مسئله آگاه است و آگاهانه در مقدمه طبقات خود بدین مسئله اشاره مى کند و اصحاب و تابعان و تابعانِ تابعان8 را از مشایخ تصوف متمایز مى سازد. سلمى با آگاهى به آنچه معاصرانش باور دارند ـ اعم از حسن ظن شدید به اصحاب و توابع و وقوف و اعتماد کامل بر این حدیث نبوی(ص) که مى فرماید: خیر الناس قرنى ثم الذین یلونهم ثم الذین یلونهم  ( ر.ک: طبقات الصوفیة، 1) ـ سرآغاز تصوف پس از دوره تابعانِ تابعان مى شمارد. وى اصحاب و توابع را در اثرى جداگانه به نام الزهد برشمرد، و در طبقات از کسانى اسم برد که به دوره پس از توابع مربوط اند. از این روى، در طبقات وى اسمى به میان نیامده مگر آنکه آن شخص «عارف» بوده، حالات و کراماتى دارد. در مقابل، بعضى از رجال که در کتابى مثل حلیة الاولیاء نام برده مى شوند شاید برجسته ترین خصوصیتشان مصاحبت با رسول اللّه(ص) و نقل حدیثى از آن حضرت بوده باشد، نه چیز دیگر؛ چه، ملاحظه مى شود که در حلیة الاولیاء نام اشخاصى مانند ابوهریره و کعب احبار نیز وجود دارد، و ما مى دانیم دست کم این دو تن «عارف» نیستند.

از این روى، روشن است که ابتکار سلمى و دقت نظر وى بدان انجامید که تذکره وى حقیقتاً طبقات «صوفیه» باشد نه فهرستى از صحابه و توابع که در عین حال نام بعضى عارفان را هم در خود دارد.

شایان توجه است که گاه دیده مى شود سلمى و ابونعیم اصفهانى پیشگامان تذکره نویسى عرفان معرفى مى شوند و حتى کتاب طبقات الصوفیة همدوش حلیة الاولیاء تلقى مى شود. در این باره مقاله اى در مجله فرهیخته معارف منعکس شده است. این پندار اگرچه مى تواند صحیح باشد، خالى از اشکال نیست؛ یعنى اگر این کلام را هم بپذیریم، آن را ناقص، و نیازمند توضیحات و اضافاتى مى دانیم. مراد از توضیحات این است که اساساً مقایسه طبقات الصوفیة با حلیة الاولیاء نوعى قیاس مع الفارق است؛ چه، طبقات الصوفیة از دوره زمانى خاصى صرفاً به زندگى عرفا، اعم از اوضاع زندگى جسمى و روحى شان، مى پردازد، اما در حلیة الاولیاء نام اشخاص و بزرگانى به میان مى آید که بسیارى از ایشان عارف نیستند بلکه همان گونه که گفته آمد، یا به هم نشینى رسول خدا(ص) مشرف بودند و یا در شمار تابعان و یا تابعانِ تابعان در سلسله نقل حدیثى قرار گرفته اند، اما به هر رو، از حالات و ذوقیات عرفانى بى بهره بوده اند.

صاحب پندار فوق تصریح مى کند: «طبقات الصوفیة سلمى و حلیة الاولیاء ابونعیم اصفهانى همدیگر را تکمیل مى کنند» (دنیز، مجله معارف، «تذکرة الاولیاى عطار و جامى،تداوم نوشته هاى بنیادى تصوف»،164)، در حالى که این دو کتاب را مى توان دو برداشت از تصوف دانست: یکى برداشتى صحیح و شفاف از تصوف، و دیگرى دریافتى محدود و ناقص از آن. برداشت اول از آنِ سلمى است و تصور دوم به ابونعیم اختصاص دارد. بنابراین، مى توان گفت این دو کتاب حتى از حیث موضوع، کاملاً در یک مسیر نیستند؛ گرچه اشتراکات پرشمارى داشته باشند. وجه نقص در کلام صاحب مقاله این است که موضوع و مواضع اشتراک در دو کتاب را مشخص نکرده و به قضاوتى پرداخته است که در عین صحت تقریبى، چندان قابل استفاده نیست.

موضع اشتراک دو کتاب آنجاست که سیر بررسى حلیة الاولیاء به زمانى مى رسد که سلمى نیز از آن آغاز کرده و به بررسى احوال عارفان پرداخته است؛ یعنى زمان پس از تابعانِ تابعان. بنابراین با ملاحظه دو کتاب، وقتى به اشخاص مشترک مى رسیم مى بینیم کلمات متشابه و حتى سلسله اسناد متفق وجود دارد، لکن باز هم باید توجه داشت که این اشتراک ناشى از استفاده یک طرفه است نه دو طرفه؛ یعنى این ابونعیم است که از سلمى بهره مى جوید، و بهره سلمى از وى فقط در یک جاى طبقات الصوفیة به چشم مى خورد (ذیل نام ابوالعباس بن عطاء اَدَمى). ابونعیم پس از آنکه از نقل کلمات ابویزید بسطامى فارغ مى شود، در پایان این بخش تصریح مى کند که در معرفى شموس اهل مشرق از کتاب طبقات الصوفیة ابوعبدالرحمن سلمى استفاده مى کند و اسامى مذکور در آن کتاب را در کتاب خود به اختصار مى آورد. این بهره بردارى فقط از کتاب طبقات الصوفیة نبوده، بلکه به صورت استفاده شفاهى یا غیرشفاهى نیز بوده است؛ چرا که مى بینیم ابونعیم در حلیة الاولیاء کلمات پرشمارى را از سلمى ـ که اغلب او را با نام محمد بن الحسین یا محمد بن الحسین بن موسى و یا فقط محمد مى خواند ـ نقل مى کند که در خود طبقات الصوفیة وجود ندارد. البته باید دانست که حلیة الاولیاء در زمان حیات ابونعیم به نیشابور که منزلگاه سلمى است آورده و به سیصد دینار فروخته شد. با این تفاصیل استفاده و تعامل این دو با هم، و اینکه کتب ایشان کاملاً در دسترس یکدیگر بوده، روشن است.

با توجه به نکات فوق اگر گفته شود «کتاب هاى ابونعیم و سلمى منابع قطعى و ضرورى هرگونه تألیف درباره زندگى عرفا بوده اند» (همان،164ـ 165) مى گوییم این کلام اگرچه صحیح است لکن اضافات و توضیحاتى مى طلبد: به رغم اینکه دو کتابْ منبع اصلى تذکره هاى پسین بوده اند، نباید آن دو را در یک سطح انگاشت، بلکه آنها در یک سلسله طولى قرار مى گیرند، و در این سلسله، تقدم با طبقات الصوفیة است نه حلیة الاولیاء. از این روى، حلیة الاولیاء با اینکه کلمات عارفانه اى دارد که در طبقات الصوفیة یافت نمى شود، در نهایت کتاب طبقات الصوفیة در قیاس با حلیة الاولیاء به منزله تذکره اى عرفانى، سِمت اولیت دارد (ر.ک:همان).

حال نظر سلمى را در مقدمه طبقات الصوفیة مى نگریم:

و قد ذکرتُ فى کتاب الزهد من الصحابة و التابعین و تابعى التابعین قرناً فقرناً و طبقهًْْ فطبقهًْْ الى أن بلغت النوبة الى ارباب الأحوال المتکلمین على لسان التفرید و حقائق التوحید و استعمال طرق التجرید فاحببتُ أن أجمع فى سیر متأخّرى الأولیاء کتاباً اسمیه طبقات الصوفیة (ص3)؛

من در کتاب الزهد نام صحابه و تابعان و تابعانِ تابعان را به صورت دوره دوره و طبقه طبقه نام بردم تا اینکه نوبت به صاحبان حالات (عرفانى) رسید؛ همانان که بر لسان تفرید و حقایق توحید سخن مى گویند و راه هاى مجرد شدن را مى پیمایند. بنابراین علاقه مند شدم آداب این اولیاى متاخر را در کتابى جمع کنم و نام آن کتاب را طبقات الصوفیةبنهم.

در متن فوق مى بینیم سلمى به درستى مبحث اصحاب و توابع را جدا ساخته و آنان را در اثرى جداگانه بررسى کرده است. اما در عبارت او دو تعبیر قابل توجه به چشم مى خورد: نخست تعبیر «ارباب احوال» است که این تعبیر درباره کسانى به کار رفته که در دوره پس از تابعان مى زیستد. گذشته از اینکه تعبیر مزبور بسیار دلچسب و صوفیانه است، باز هم نشان دهنده آن است که صاحب متن تصور روشنى از تصوف دارد؛ یعنى وى هر کسى را که به او حسن ظن دارد و وى را متصف به صفاتى پسندیده مى داند، عارف یا صوفى نمى نامد، بلکه به نظر سلمى صوفى کسى است که داراى حالات باشد و بر لسان تفرید و توحید تکلم کند.

حال اگر از سلمى بپرسند آیا در بین اصحاب و توابع کسى را نمى شناسد که از ارباب احوال باشد، به یقین پاسخ خواهد داد که مى شناسد و او را هم عارف مى داند؛ لکن سخن بر سر آغازگاه عرفان، به مثابه یک علم مستقل و یک شیوه عَمَلى منفرد است. اینکه عرفان در زمان رسول اکرم(ص) و اصحاب ایشان ریشه دارد و اینکه عرفان به مثابة جلوه مستقلى از انوار محمدی(ص) از چه نقطه اى تابیدن گرفت، دو نکته جداگانه است که با هم قابل جمع اند.

تعبیر دوم سلمى که در خور توجه است، عبارت «متأخرى الاولیاء» است؛ یعنى «اولیاى متأخر»؛ چرا که اولاً این تعبیر نشان مى دهد سلمى همه مستفیدان از نبوت و ولایت را اولیا مى خواند؛ چه در زمان اصحاب باشند و چه در دوره هاى بعد؛ و این خود مؤیدى بر مطلب تازه گذشته نیز هست که او انسان صوفى را به دوره پس از تابعانِ تابعان محدود نمى داند، و ثانیاً، او اولیا را به دو گروه متقدمان و متأخران تقسیم مى کند. متقدمان، یعنى اصحاب و توابع، که در کتاب الزهد از آنان نام برد؛ و متأخران کسانى اند که تاریخ حیات و مماتشان از حدود سال 150یا 160 هجرى به بعد است، و این گروه را در طبقات الصوفیة برشمرده و از ایشان به ارباب احوال تعبیر کرده است.

گفتنى است ابوالقاسم قشیرى (متوفای465) که شاگرد سلمى است نیز از همین شیوه تبعیت کرده و در ابتداى بابى که در ذکر مشایخ آورده، با صراحت بیشترى به نقطه آغازین تصوف اشاره مى دهد و در واقع شیوه استاد را تثبیت مى کند(ر.ک: رساله قشیریه، 34؛ ترجمه رساله قشریه، 24 ـ 25).

ب) طبقه بندى در طبقات الصوفیة

سلمى رجال صوفیه را که در طبقات خود از ایشان نام برده، به پنج طبقه تقسیم کرده است. مبناى این طبقه بندى تقرب زمانى است؛ بدین معنا که عارفان برحسب نزدیکى زمان حیاتشان، در یک طبقه گنجانده شده اند، و عارفانى که در دوره بعد، دوره زندگى شان از نظر زمانى نزدیک به هم بود، در طبقه بعدى جاى گرفته اند. لکن باید توجه داشت در طبقه بندى سلمى هرچند تقرب زمانى مبناى کار بوده است، موضوع اصلى این امر بوده که عده اى خاص در یک دوره از زمان براى بهره رسانى به مریدان مهیا بودند؛ به گونه اى که این عده خاص از عارفان در یک حلقه جاى مى گرفتند، و عارفان دوره بعد در حلقه اى دیگر. به همین ترتیب سلمى عارفان پیش از خود را در پنج حلقه جاى داده است؛ یعنى عرفان را تا دوره اى که خود در آن مى زیست به پنج مرحله یا دوره تقسیم کرده است. بنابراین محض نمونه اگر مى بینیم نام جنید بغدادى در طبقه دوم طبقات الصوفیة وارد شده، به این معناست که جنید مربوط به دوره دوم عرفان است و در آن دوره مى زیسته است. همین طور اگر نام جد خود ابوعمرو اسماعیل بن نُجید را در طبقه پنجم قرار مى دهد؛ یعنى جد او جزو عارفان دوره پنجم عرفان است. از این روى، مى توان حدس زد که مرحله ششم عرفان از دوره زندگى خود سلمى آغاز شده باشد؛ چه، خواجه عبداللّه انصارى که طبقات الصوفیة سلمى را در هرات املا مى کرد، طبقه ششمى نیز بر آن افزود و مشایخ دوره ششم عرفان را برشمرد، و برخى از این مشایخ شاگردان عارفانى هستند که سلمى در طبقه پنجم طبقات الصوفیة آورده است.

براساس کارى که سلمى در طبقه بندى مشایخ انجام داده و خواجه عبداللّه یک طبقه بدان افزوده، مى توان عرفاى دوره هاى بعد را نیز طبقه بندى کرد و حتى مى توان آن را به دوره اى که در آن به سر مى بریم رسانید. این کار، یعنى تفکیک دوره هاى عرفان، فواید انکارناپذیرى دارد؛ چه، کمترین ثمره آن این است که به شفافیت عرفان و شناخت وافى آن خواهد انجامید.

اما در توضیح طبقه بندى سلمى، عبارتى از جامى در دست است که در عین ایجاز بسیار گویاست:

... و آن را پنج طبقه گردانیده، و طبقه را عبارت از جماعتى دانسته که در زمان واحد یا در ازمنه متقاربه انوار ولایت و آثار هدایت از ایشان نموده، و سفر و رحلت مریدان و مستفیدان به ایشان بوده(ر.ک: نفحات الانس، 1).

اگرچه در موارد نادرى نوعى ناهمگونى و ناهماهنگى از حیث تاریخ وفیات مشایخ در طبقه بندى سلمى به چشم مى خورد، با توجه به توضیحاتى که در باب دوره هاى پنج گانه عرفان گذشت، آن ناهمگونى توجیه مى شود و این طبقه بندى را مى توان یکى از نظام هاى کار سلمى دانست.

در بین تذکره هاى پسین، این طبقه بندى را فقط خواجه عبداللّه انصارى مراعات کرده است، و همان گونه که دیدیم، او طبقه ششمى را نیز بر آن افزوده است، ولى دیگران درباره طبقه بندى سلمى سکوت کرده اند. از آنجا که در بعضى از آن تذکره ها برشمردن مشایخ، جزئى از اثر است،9 نه اینکه مستقل به این موضوع بپردازند، از این روى، طبقه بندى را حذف کردند. این امر شاید به سبب رعایت اختصار بوده باشد. اما چون سلمى مستقلاً به نگاشتن تذکره اى عرفانى اهتمام ورزید، رجال صوفیه را بر حسب نزدیکى زمانى طبقه بندى کرد.

حق این است که طبقه بندى هایى از این دست، خواننده را مدد مى دهد تا اسامى اشخاص را بهتر به ذهن بسپرد؛ چه نام یک شخص، ذیل یک طبقه و در کنار افراد دیگرى که در آن طبقه هستند قرار مى گیرد و اینها کمک مى کنند که نام آن شخص دیرتر از خاطر برود؛ زیرا براى بررسى شخصیتى و علمى یک شخص شناخت معاصران وى بسیار مهم است، تا بتوان تأثیر و تأثرات او را به درستى دریافت.

افزون بر نکات فوق، مى توان گفت طبقه بندى یکى از اصول و قواعد تذکره نویسى است؛ زیرا بزرگان این فن، مانند ذهبى در سیر اعلام النبلاء و سُبکى در طبقات الشافعیة الکبرى، آن را مراعات کرده اند.

سلمى درباره طبقه بندى طبقات الصوفیة مى گوید:

...فاحببت أن اجمع فى سِیَر متأخرى الأولیاء کتاباً اسمیه طبقات الصوفیةاجعله على خمس طبقات من أئمة القوم و مشایخهم و علمائهم فاذکر فى کل طبقة عشرین شیخا من أئمتهم الذین کانوا فى زمان واحد او قریب بعضهم من بعض(ر.ک: طبقات الصوفیة، 3)؛ ... علاقه مند شدم آداب اولیاى متأخر را در کتابى گرد آورم و آن را طبقات الصوفیة بنامم؛ بدین ترتیب که آن را در پنج طبقه قرار دهم: پنج طبقه از پیشگامان طائفه صوفیه و مشایخ و علماى آن. سپس در هر طبقه بیست تن از پیشگامان را که در یک زمان یا زمان نزدیک به هم بودند، نام ببرم.

ج) چگونگى پرداختن به ذکر نام هر شخص

سلمى در مقام معرفى هر شخص، دو طریق را مى پیماید:

1. نخست شناختى کلى و اجمالى از شخص به دست مى دهد، که مى توان این قسمت را شناسنامه فرد به شمار آورد؛ زیرا سلمى در چند سطر نام و کنیه و لقب فرد را درج کرده، و سپس محل تولد یا اقامت و محل وفات و مسافرت هاى وى را آورده است.

وى همچنین به وضعیت سلوکى و روحى او اشاراتى مى کند؛ مانند اینکه آن فرد با کدام یک از مشایخ صحبت داشته؛ شاگرد چه کسى بوده؛ و چه کسانى شاگرد او بوده اند؛ و نیز اینکه احیاناً به کدام یک از شعب تصوف مثل ملامت، فتوت، معرفت و... تعلق داشته یا اینکه خصوصیات روحى اى داشته است.

این چند سطر در عین اختصار، بسیار مفید و وافى است. سلمى در این قسمت بسیار حساب شده قلم زده است. گویا او کلمه به کلمه قلم زده است و شاید نتوان کلمه اى زاید در آن یافت. بنابراین خواننده در مراحل اول فریفته سادگى عبارات مى شود و نیاز به بازگشت دوباره دارد، و درمى یابد که او نیز باید همانند قلم زدن سلمى، کلمه به کلمه بخواند و از هر کلمه مطالب و معارفى را فرا گیرد.

براى آشنایى بیشتر، نمونه اى از این قسمت را نقل مى کنیم. سلمى ذیل نام «حمدون قصّار» مى گوید:

و منهم حمدون بن احمد بن عمارة، ابو صالح القصار النیسابورى، شیخ اهل الملامة بنیسابور و منه انتشر مذهب الملامة. صحب سلْم بن الحسن الباروسى و ابا تراب النَخْشَبى و علیاً النصر آبادى و کان عالماً فقیها یذهب مذهب الثورى و طریقته طریقة اختص بها و لم یاخذ عنه طریقته احد من اصحابه کأخذ عبداللّه بن محمد بن منازل صاحبه عنه. توفى ابو صالح حمدون سنة احدى و سبعین و مأتین بنیسابور و دفن فى مقبرة الحیرة.

مطالب این چند سطر درباره «حمدون قصار» عبارت اند از: 1. نام و کنیه وی؛ 2. بزرگ ملامتیان نیشابور بودن؛ 3. رواج یافتن ملامت به همت او؛ 4. مصاحبت با نصرآبادى، نخشبى و باروسی؛ 5. فقیه و عالم بودن؛ 6. بر طریق سفیان ثورى بودن؛ 7. طریقه اى مخصوص خود داشتن؛ 8. استفاده بهتر عبداللّه بن منازل از او، در طریقت؛ 9. تاریخ وفات؛ 10. محل وفات و خاکسپاری.

2. سلمى در گام بعد به بررسى تفصیلى درباره شخص مى پردازد که ناظر به شناخت بیشتر و کامل تر وضعیت باطنى و موقعیت روحى آن عارف است؛ یعنى در این بخش عمدتاً کلمات او نقل مى شود یا حکایات و کراماتى از او، از زبان دیگران گفته مى آید.

نحوه نقل کلمات و حکایات به صورت سلسله سند است و کلام از خود سلمى آغاز، و با چند واسطه، به خود آن عارف ختم مى شود؛ یعنى سلمى چیزى را نقل مى کند که خود از دیگرى شنیده، و آن شخص هم از کس دیگر و آن کس نیز از شخصى دیگر، تا این سلسله به خود آن عارف مى رسد، یا اینکه بخش هایى از آن نقل، به آثارى مستند است که معاصران و یا گذشتگانش تألیف کرده اند.

این شیوه نقل کردن به تأثیر علم حدیث بر این علوم بازمى گردد؛ زیرا یک حدیث باید از مجارى راویان موثق و راستگو بگذرد تا پذیرفته شود و این سختگیرى درباره حدیث از همان ابتدا پدید آمد و تا کنون نیز ادامه دارد. درباره نقل کلام عرفانى یا کرامتى از یک عارف نیز سلسله سند آن، مورد استناد قرار گرفته تا کسى نتواند به دروغ کلام یا کرامتى را به عارفى نسبت دهد. این شیوه در حلیة الاولیاء مشهود است؛ چه، نویسنده آن، یعنى ابونُعیم اصفهانى، تخصصى خیره کننده در حدیث داشت و با عنوان فاخر «حافظ» شهرت یافته بود. همچنین کلمات رساله قشیریه نیز مستند به سلسله سند است.

گرچه این شیوه سلمى نیز در نظر تذکره نویس هاى بعدى مقبول نیفتاد و برخى از آنان تصریح کردند که در نقل کلمات، اسانید را حذف مى کنند، باید این امر را نشانه اعتماد به سلمى و اکتفا به آنچه وى یا ابونعیم اصفهانى آورده است، دانست. افزون بر این، حذف سلسله اسانید، به دلیل رعایت اختصار بوده است.

به هر روى، قسمت دوم از کلام سلمى نقل کلمات و حکایات مشایخ است. وجه اهمیت این بخش را باید در گره گشایى بسیارى از معماهاى پیدایش عرفان جست؛ زیرا وقتى ما درباره عرفاى نخستین، جست وجو مى کنیم، مى بینیم بسیارى از ایشان صاحب تألیف و قلم بوده اند ولى اکنون جز شمارى بسیار معدود چیزى از آن آثار بر جاى نیست، که اگر مى بود شاید در تاریخ عرفان و چگونگى پیدایش آن و... ابهامى باقى نمى ماند.

هم اکنون افزون بر آن تعداد اندک از رسائل باقى مانده، تنها دستمایه راهیابى به عرفان دوره هاى نخستین، کلمات و کراماتى است که در تذکره هاى عرفانى از ایشان بر جاى مانده است. این کلمات بیش از هر عامل دیگرى به تقییم مقام درونى یک صوفى مى انجامد، و گرایش ها، استعدادها و سرمایه هاى باطنى او را مى نمایاند. اینجاست که ارزش این بخش از تذکره سلمى، و به طور اعم همه تذکره هاى عرفانى که بدون استثنا به این بخش توجه کردند، آشکار مى شود؛ زیرا این بخش، از نهانخانه یک عارف خبر مى دهد و در نهایت موجب شناساندن بهتر عرفان در آن دوره مى شود. بجاست که این قسمت از تذکره هاى عرفانى، غایت و بخش اصلى آنها تلقى شود. مثلاً مى توان همه کلماتى را که در تذکره هاى عرفانى درباره یک عارف نقل شده یک جا گرد آورد و به منزله شناسه هاى باطنى یک عارف به آن نگریست و به سعه وجودى آن عارف، هرچند به نحو تقریبى، آگاهى یافت.

خلاصه اینکه، گرچه بخش معظم مکتوبات و رسائل عارفان دوره هاى نخستین از بین رفته یا مفقود شده، و این خود ضایعه اى تأسف برانگیز است، تذکره هاى عرفانى با نقل کلمات و کرامات و حکایات عارفان تا حدى این نقیصه را جبران کرده اند، و از این حیث، تاریخ عرفان مدیون تذکره هاى عرفانى است؛ چنان که مى توان گفت تذکره هاى عرفانى جزء جدایى ناپذیر تاریخ عرفان به شمار مى آیند.

کلام مرحوم دکتر معین و بررسى آن

دکتر معین در فرهنگنامه معروف فارسى خود مى گوید « سلمى کتابى به نام طبقات الصوفیة تألیف کرده که اصل آن از میان رفته، و خواجه عبداللّه انصارى مضامین آن را در هرات به هنگام وعظ، املا کرده، و آن به نام طبقات انصاری معروف است(معین، فرهنگ فارسى، 5 / 791)».

مأخذ کلام دکتر معین بر ما پوشیده است؛ کلامى که شواهد روشن آن را تأیید نمى کند. با صرف نظر از شواهد، تصریح سلمى بر اینکه متصوفه را در پنج طبقه، و در هر طبقه بیست نفر از ایشان را نام مى برد، و اینکه کتاب موجودِ وى نیز بدین نسق است، جاى تردیدى باقى نمى گذارد که آنچه امروزه به نام طبقات الصوفیة سلمى در دست است، حاصل قلم اوست، و چیزى از آن کاسته یا بر آن افزوده نشده است. شاید بتوان گفت کلام ایشان با این نکته که سلمى کتابى در «تاریخ صوفیه» نگاشته، خلط شده، در حالى که تاریخ صوفیة وى غیر از طبقات الصوفیة است.

از سویى حاجى خلیفه نیز دچار این خلط شده است. وى طبقات الصوفیة سلمى را عیناً معرفى، و مشخصاتش را کاملاً مطابق با طبقات الصوفیة موجود بیان مى کند و حتى مى گوید سلمى در این کتاب رجال را به پنج طبقه تقسیم مى کند، و در هر طبقه، بیست نفر را برمى شمارد؛ اما در ادامه مى گوید: «و فیه من اسماء المشایخ اکثر من خمس و خمسمأة»؛ یعنى در آن نام بیش از 505 شیخ ذکر مى شود. کلام حاجى خلیفه در این قسمت نامنظم و متزلزل به نظر مى رسد؛ چنان که حتى پس از ذکر نام سلمى، درگذشت وى را به سال 412 قمرى معرفى مى کند، اما در چند سطر پایین تر مى گوید این کتاب را در سال 423 تألیف کرده است(ر.ک: کشف الظنون، ج2، ستون 1104، ذیل عنوان طبقات الصوفیة)!

بعید نیست کلام دکتر معین متأثر از حاجى خلیفه باشد، اما سخنان حاجى خلیفه هرگز دلالت ندارد بر این که اصلِ کتاب سلمى از بین رفته و آنچه خواجه عبداللّه انصارى در هرات املا فرموده، مضامین همان اصلِ از بین رفته باشد. تنها خلط حاجى خلیفه این است که مى گوید در این کتاب نام بیش از 505 شیخ ذکر مى شود. اگر کسى خوشبینانه به متن حاجى خلیفه بنگرد شاید گمان بَرَد که مراد او عناوین مستقل نبوده، بلکه مقصود وى از 505نفر، مطلقِ اسامى مشایخ است، چه به صورت عنوانى مستقل و چه به صورت کسى که نامش با عنوان ناقل کلمه یا حکایتى در سلسله سند یا با عنوانى دیگر، نقل شده است. این گمان نیز دور از واقع است؛ زیرا با شمارشى ابتدایى و با محاسبه تقریبى اسماى مشایخ (بنابر فهرست اعلام که در پایان طبقات الصوفیة(521ـ548)) ارائه شده، رقمى حدود سه برابر رقم حاجى خلیفه به دست مى آید.

به هر روى، ظواهر نشان مى دهد که حاجى خلیفه تاریخ صوفیة سلمى را با طبقات الصوفیة وى خلط کرده و احتمالاً اصل این اشتباه به دکتر معین نیز تسرى یافته است، و گویا «اصل از میان رفتن آن» نیز از حدس هاى شخصى ایشان بوده باشد.

ممکن است کسى گمانى دیگر بُرده، فرض کند که سلمى کتابى به نام تاریخ الصوفیة نداشته است. این فرض نیز بنابر با شواهد فراوان نادرست است؛ زیرا کسانى که اسم سلمى را در کتاب هاى تراجم آورده اند عنوان کتاب تاریخ الصوفیة یا تاریخ مشایخ الصوفیة را در شمار معروف ترین آثار وى ثبت کرده اند. افزون بر این، جامى در نفحات الانس ضمن طبقات الصوفیة، که اساس کار نفحات الانس است، از کتاب تاریخ صوفیان سلمى نام مى برد (ر.ک: نفحات الانس، 299، 233) و از آن، نقل قول مى کند.

خلاصه اینکه طبقات الصوفیة اى که امروزه در دسترس است بدون هیچ کم و کاست همانى است که سلمى نگاشته، و همان کتابى است که خواجه عبداللّه انصارى آن را در هرات املا و تدریس کرده است. بنابراین کلمات دکتر معین و حاجى خلیفه بدور از صحت، و در عین حال پرسش برانگیز است.

عجیب است که دکتر معین تلفظ کلمه «سلمی» را نیز به صورت Sollam_I درج کرده است که در نوشتار یا گفتار با لام مشدد ادا مى شود، در حالى که این تلفظ نیز صحیح نیست و «سلمی» کلمه اى است منسوب به «بنى سلیم» که از اجداد مادرى ابو عبدالرحمن سلمى بوده، و او به نام قبیله مادرى خود اشتهار یافته است. بنابراین دلیلى بر تشدید حرف لام وجود ندارد بلکه به صورت خفیف آن درست است(ر.ک: سمعانى، الانساب، 7 /180).

معرفى کتب خطی

خوشبختانه از طبقات الصوفیة نسخه هاى متعددى بر جاى مانده است. بعضى از این نسخه ها فاقد تاریخ اند، و نسخه هایى که تاریخ کتابتشان ذکر شده به قرن هشتم و پس از آن باز مى گردند. فهرست توصیفى نسخه ها را مى توان در مقدمه اى که دانشمند فقید نورالدین شریبه بر طبقات الصوفیة نگاشته است،10 جست وجو کرد.

بخش هایى از فهرست مزبور را در این مقام مى آوریم:

1. نسخه خطى برلین: این نسخه پیش تر در خزانه برلین به شماره 9972 نگهدارى مى شد و امروزه در خزانه دانشگاه توبنگن آلمان محافظت مى شود. تاریخ کتابت آن سال 785 است؛

2. نسخه خطى قوله: محل نگهدارى این نسخه خزانه قوله واقع در قاهره، دارالکتب المصریة، به شماره «18ـ تاریخ قوله» است. تاریخ کتابت آن به سال 981 بازمى گردد. ترتیب مشایخ و کلماتشان در این نسخه مطابق است با نسخه برلین و عاشر؛

3. نسخه خطى عاشر رئیس الکتاب: این نسخه در خزانه عاشر واقع در استانبول، در مسجد جامع سلیمانیه، به شماره 677 نگهدارى مى شود. این نسخه از حیث ترتیب مشایخ و اقوال آنها با نسخه قوله همانند است و تاریخ کتابت آن به سال 846 بازمى گردد؛

4. نسخه خطى حسین چلپى: این نسخه در خزانه حسین چلپى در بروسه استانبول به شماره «13 ـ تفسیر» نگهدارى مى شود. کاتب آن در سال 828 از کتابت نسخه فراغت یافته است. نسخه مطابق نسخ بریتانیا، تیموریه و شیخ مراد است؛

5. نسخه خطى تیموریه: این نسخه در خزانه تیموریه واقع در قاهره، دار الکتب المصریة به شماره «219 ـ تاریخ تیمور» موجود است. چهار برگ آخر این نسخه جدیدند و با خطى مغایر با خط اوراق پیشین نوشته شده اند. نظم نسخه با نسخه بریتانیا هماهنگ است. در این نسخه اسناد (سلسله سندها) حذف شده است، مگر در اوراق آخر که اسناد در آنها ذکر شده است. تاریخ کتابت این نسخه ظاهراً به سال 1006 باز مى گردد؛

6. نسخه خطى موزه بریتانیا: این نسخه در موزه بریتانیا به شماره «18520ـ Add» نگهدارى مى شود. نسخه فاقد تاریخ است و چیزى که بتوان از آن تاریخ کتابتش را یافت، در آن به چشم نمى خورد. نویسنده جز در موارد بسیار اندک شمارى اسناد را حذف کرده است. این نسخه به روایت شنیدار (سماع) یکى از شاگردان سلمى به نام احمد بن على بن عبداللّه بن خلف است؛

7. نسخه خطى شیخ مراد: این نسخه در خزانه کتب شیخ مراد واقع در استانبول به شمارة332ـ1 موجود است. نسخه فاقد تاریخ است و در ترتیب، مطابق نسخه هاى تیموریه، بریتانیا، و حسین چلپى است.

منابع

1.ابن ملقن، سراج الدین عمر بن على، طبقات الاولیاء، تحقیق نورالدین شریبه، قاهره، مکتبة خانجى، 1393ق.

2.ابو اسحق صریفینى، ابراهیم بن محمد بن الازهر، المنتخب من السیاق، اعداد محمدکاظم محمودى، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1362ش.

3.ابوسعد سمعانى، عبدالکریم بن محمد بن منصور، الانساب، تصحیح و تعلیق شیخ عبدالرحمن بن یحیى المعلمى الیمانى، حیدر آباد دکن، مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانیة، 1383 ق.

4.ابونعیم اصفهانى، احمد بن عبداللّه، حلیة الاولیاء،تحقیق مصطفى عبد القادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1418ق.

5.اگل، دنیز، «تذکرة الاولیاهاى عطار و جامى، تداوم نوشته هاى بنیادى تصوف»، مترجم عبدالمحمد روح بخشان، مجله معارف، دوره هفدهم، 1379ش، شماره 3 (آذر ـ اسفند).

6.جامى، عبدالرحمن بن احمد، نفحات الانفس، تصحیح و تعلیقات دکتر محمود عابدى، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370ش.

7.حاجى خلیفه، مصطفى بن عبداللّه، کشف الظنون، بیروت، دار الفکر، 1410ق.

8.خطیب بغدادى، احمد بن على بن ثابت، تاریخ بغداد، بیروت، دار الکتب العلمیة، [بى تا][\1].

9.ذهبى، محمد بن احمد بن عثمان، سیر أعلام النبلاء، تحقیق محب الدین ابى سعید عمر بن غرامة عَمْروى، بیروت، دار الفکر، 1427ق.

10. سُبکى، عبدالوهاب بن على، طبقات الشافعیة الکبرى،تحقیق محمود محمد الطناحى و عبدالفتاح محمد الحلو، قاهره، دار احیاء الکتب العربیة، [بى تا][\1].

11. سلمى، محمد بن حسین بن موسى، حقائق التفسیر، تحقیق سید عمران، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1421ق.

12. ــــــــــــــــــــــ ، طبقات الصوفیة، تحقیق نورالدین شریبه، حلب، دار النفیس، چاپ دوم، 1406ق.

13. عثمانى، حسن بن احمد، ترجمه رساله قشیریه، به تصحیح و استدراکات بدیع الزمان فروزانفر، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1361ش.

14. قشیرى، عبدالکریم بن هوازن، الرسالة القشیریة، تحقیق دکتر عبدالحلیم محمود و دکتر محمود بن شریف، قم، انتشارات بیدار، 1374ش.

15. معین، محمد، فرهنگ فارسى معین، تهران، امیر کبیر،[بى تا][\1].

پى نوشت ها

1.گزارشى تحلیل گونه از طبقات الصوفیة سُلَمی.

2. ابو سعید خشاب هم نشین و خادم ابو عبدالرحمن سلمى بود و آثار بسیارى را از وى کتابت کرد(ر.ک: ابوسعد سمعانى، الانساب، 5/130).

3. املا و قرائت، دو اصطلاح علم حدیث به شمار مى روند. املا، معمولاً از ناحیه شیخ صورت مى گیرد؛ بدین نحو که براى شاگرد یا شاگردان خود (که به آنها مستملى مى گویند) حدیث املا مى کند. قرائت از اقسام تحمل حدیث است و از جانب شاگرد صورت مى گیرد؛ بدین صورت که وى حدیث را براى استاد خود قرائت مى کند و از این طریق به تأیید استاد مى رسد. قرائت را «عَرْض» هم مى گویند.

4. این کتاب اخیراً در بیروت چاپ شده است، لکن به گونه اى نامطلوب و به دور از مراعات شئون تحقیق. وقتى آن را با اثر انتشار یافته پل نویا به نام تفسیر امام صادق(ع) و تفسیر ابن عطا مقایسه مى کنیم تفاوت هاى بسیار فاحشى مى بینیم؛ تا آنجا که مثلاً در کتاب چاپ شده، هیچ تفسیرى از سوره یوسف نمى بینیم در حالى که در کتاب پل نویا، تفسیر آیات بسیارى از سوره یوسف مشاهده مى شود. به نظر مى رسد کتاب تنها از روى یک نسخه تایپ شده است و به رغم اذعان محقق، نشانه اى از تصحیح یا غلط یابى در آن دیده نمى شود.

5. براى ترجمه یا توضیح کلمه دویره، هرچند سیاق عبارت محتواى خانقاه را مى رساند به سادگى نمى توان لفظ «خانقاه» را برگزید، بلکه تأمل و شواهد کافى نیاز است. درباره این واژه مرحوم استاد فروزانفر عباراتى را از مرحوم مینوى نقل کرده اند که در مقدمه ایشان بر ترجمه رساله قشیریه آمده است (ص19 و 20، پاورقى).

6. در این زمینه مى توان به این آثار اشاره کرد: طبقات الصوفیة (خواجه عبداللّه انصارى)، رساله قشیریه، کشف المحجوب، حلیة الاولیاء.

7. البته همه کسانى را که در تذکره خود، نام اصحاب را آورده اند نمى توان به بى اطلاعى متهم کرد. محض نمونه هُجویرى در کشف المحجوب یا عطار در تذکرة الاولیاء نیز نام اصحاب را آورده اند و حال آنکه در تصوف این دو تردیدى نیست. بنابراین علت دیگرى نیز درباره این نوع آثار وجود دارد که باید مورد ارزیابى قرار گیرد.

8. از این پس در این مقاله به جاى تعبیر «تابعان و تابعانِ تابعان»، از کلمه «توابع» استفاده مى کنیم.

9. مانند الرسالة القشیریه و کشف المحجوب.

10. گفتنى است کتاب طبقات الصوفیة به همت آن محقق ارجمند به زیور طبع آراسته شد. مقدمه اى که در ابتداى کتاب به چشم مى خورد، خود رساله اى مستقل و پربار درباره سلمى و طبقات وى به شمار مى آید. در سراسر کتاب کاوش هاى محققانه اى صورت گرفته و مى توان آن را اثر ارزشمندى براى علاقه مندان به آثار سلمى و تاریخ عرفان دانست. این کتاب در کشور سوریه، شهر حلب و به همت انتشارات دارالنفیس چاپ شده است.