معارف عقلی

وجود ذهنى در فلسفة اسلامى

غلامرضا فیاضى

چکیده

دربارة چرایى طرح بحث وجود ذهنى در فلسفه اسلامى دو نظریه وجود دارد: برخى بر این باورند که این بحث براى اثبات مطابقت ذهن و عین است. در مقابل، گروهى معتقدند وجود ذهنى، بحثى وجود شناختى و در مقام اثباتِ وجود ذهنى در کنار وجود خارجى است.

این مقاله با تأکید بر دیدگاه دوم، نشان مى دهد نظریة کسانى که معتقدند ماهیت برخى از اشیا و واقعیت ها به ذهن مى آید و نیز نتایجى که از این نظریه به دست مى آورند، نادرست است. نظریة وجود ذهنى نه تنها مشکل مطابقت را حل نمى کند، بلکه این مشکل، خود بر نظریة وجود ذهنى مبتنى است و راه حل آن را باید از راه دیگرى جست.

کلیدواژه ها

وجود ذهنى، ماهیت، علم حصولى، علم حضورى.

در تبیین چرایى بحث از وجود ذهنى در فلسفه اسلامى، دو نظر وجود دارد: بنابر دیدگاه نخست که نظریه رایج و مشهور نیز است، این بحث براى اثبات مطابقت ذهن و عین و به بیان دیگر، اثبات مطابقت معلومات با واقعیت های مطرح شده است (مطهرى، شرح مبسوط منظومه، 1/258، 260، 264، 267 و 269). دیدگاه دوم ـ که نظر نویسنده این مقاله است ـ آن است که طرح این بحث براى تأکید بر وجود ذهنى، یعنى وجودى که شأنى جز حکایت ندارد، در کنار وجود عینى است، نه براى حل مشکل مطابقت ذهن و عین.

نظر نخست بر دیدگاه خاصى در باب وجود ذهنى مبتنى است. فیلسوفان طرفدار این دیدگاه بر این باورند که ماهیت ها غیر از وجود خارجى، وجود دیگرى نیز در ذهن دارند که آثار وجود خارجى آنها بر وجود ذهنى شان مترتب نمى شود و به این ماهیت هاى موجود در ذهن، «وجود ذهنی» گفته مى شود. اینان در مقابل متکلمان که مى گویند اساساً چیزى به ذهن نمى آید (جرجانى، شرح المواقف، 6/2 ؛ سبزوارى، شرح منظومه، 2/158) و یا آن دسته از حکما که معتقدند چیزى به ذهن مى آید، ولى جز شبح و سیا هه اى از ماهیت نیست،¹ تأکید مى کنند که خود ماهیت به ذهن مى آید و نه چیز دیگر. بر این اساس، وجود ذهنى مختص ماهیات است. از همین رو، علامه طباطبایى در بحث وجود ذهنى در نهایة الحکمة مى فرماید: امورى مانند وجود و صفات آن که حقیقتشان عین خارجیت است و نیز امورى همچون عدم و صفات آن که وجودى ندارند به ذهن نمى آیند. (آخر مرحلة3) به نظر علامه، سر‍‍ّ اینکه ماهیت به ذهن مى آید و وجود ذهنى مى یابد، ولى این دو دسته از امور، وجود ذهنى ندارند آن است که «الماهیة من حیث هى لیست الّا هی» و چون چنین است نسبت به ترتب آثار و عدم ترتب آثار لابشرط است و چنین چیزى مى تواند در خارج تحقق یابد و آثار بر آن مترتب شود؛ چنان که مى تواند در ذهن موجود شود و آثار بر آن مترتب نشود؛ زیرا لابشرط مى تواند با هر شرطى جمع شود؛ هم چنان که گفته اند: «اللابشرط یجتمع مع ألف شرط» (همان، مرحلة1، آخر فصل 2).

با توجه به این تفسیر، راه حل علامه در مسئله مطابقت ذهن و عین آن است که چون خود ماهیت هاى خارجى به ذهن ما مى آیند، ما واقع امور ماهوى را چنان که هست مى فهمیم ( همان، مرحلة3؛ شرح مبسوط منظومه ، 258، 260، 264، 267، 269).

براساس همین تفسیر، علامه در تعریف علم حضورى و حصولى مى گوید: اگر وجود معلوم نزد عالم حاضر باشد، علم حضورى به دست مى آید و اگر معلوم به ماهیت خود نزد عالم حاضر باشد، علم حصولى تحقق مى یابد(نهایة الحکمة، مرحلة11، فصل 11).

بر همین اساس، ایشان علم حصولى را نیز به دو بخش حقیقى و اعتبارى تقسیم مى کند.(همان، فصل 10) علم حصولى حقیقى از نظر ایشان آنجاست که خود ماهیت به ذهن مى آید و علم حقیقى و واقعى حاصل مى شود، ولى علم اعتبارى در سه زمینه رخ مى نماید:

1. در صفات مفاهیم ذهنى که از آنها به معقولات ثانى منطقى تعبیر مى شود؛ از آنجا که ماهیت نیستند و واقعیت خارجى ندارند، فهم آنها علم حقیقى نیست؛

2. در وجود و صفات آن که عین خارجیت اند و ترتب آثار خارجى عین حقیقت آنهاست؛

3. در امورى همچون عدم، امتناع، اجتماع نقیضین، دور، تسلسل و ... که بطلان و نیستى محض اند. از این رو، در مورد این سه دسته از امور علم حقیقى نیست، بلکه ذهن ما تنها مفاهیمى از آنها را در ذهن اعتبار مى کند تا به نوعى از آنها حکایت کند.

همچنین معتقدان به تفسیر یاد شده از وجود ذهنى، مفاهیم را به دو دسته تقسیم کرده اند:

الف) مفاهیمى که مصادیق آنها فرد آنها نیز هست؛

ب) مفاهیمى که مصادیق آنها فرد آنها نیست. توضیح آنکه فردِ یک شئ عبارت است از خودِ آن شئ به اضافه ویژگى هاى شخصی؛ براى مثال، فرد انسان عبارت است از زید که در حقیقت همان طبیعت انسان است، به اضافه اینکه عالم، عادل، شجاع، داراى فلان سن و فلان پدر و مادر است و... . با این تعریف، تنها مفاهیمى فرد دارند که خودشان در خارج موجود باشند و چنین چیزى تنها در باب مفاهیم ماهوى صدق مى کند که از سویى خود آنهاـ به نظر ایشان ـ در خارج موجودند و از سوى دیگر، ویژگى هاى شخصى نیز بدان ها در خارج افزوده مى شود. از این رو، آنچه در خارج است فرد این مفاهیم ذهنى است. اما مفاهیم غیرماهوى مانند وجود و صفات آن، تنها مصداق دارند؛ یعنى بر اشیایى در خارج صدق مى کنند، بدون آنکه آن اشیا فرد آنها باشند؛ زیرا آنچه در خارج است، خود آن مفهوم ذهنى نیست.

بدین ترتیب، مفاهیم اعتبارى تنها عنوان مشیر به خارج اند و آنها را نمى توان فهم واقعى اشیا دانست؛ زیرا در این موارد آنچه در خارج است به ذهن نمى آید و آنچه در ذهن است، واقعیت خارجى نیست و تنها بدان اشاره دارد. از همین رو، ملا هادى سبزوارى در باره وجود مى فرماید:

مفهومه من اعرف الاشیاء و کنهه فى غایة الخفاء.

چرا کنه و حقیقت وجود به غایت پنهان است؟ زیرا خود وجود به ذهن نمى آید و با علم حصولى، راهى براى درک واقعیت نیست.

به این نظریه که مى گوید خود ماهیات به ذهن مى آید اشکالات فراوانى وارد است. اشکال معروف همان است که یک چیز مصداق چند مقوله متضاد مى شود. براى مثال، اگر ما مفهومى از انسان در ذ هن داشته باشیم، آن مفهوم ذهنى به حکم آنکه خود ماهیت انسان است و انسان نیز نوعى از جوهر است، باید جوهر باشد و به حکم آنکه علم ما و مفهوم ذهنى است، باید کیف نفسانى و از مقوله عرض باشد.

برخى به این اشکال چنین پاسخ داده اند که انسان در ذهن حقیقتاً جوهر و قائم به نفس است و اگر آن را کیف نفسانى بدانیم، به مسامحه آن را کیف نامیده ایم (سبزوارى، شرح منظومه، 2/136ـ137). روشن است که این پاسخ، خلاف بداهت است. از همین رو، محققان آن را نپذیرفته اند.

پاسخ دیگر، از صدرالمتألهین است که مى گوید: انسان ذهنى، جوهر به حمل اولى و کیف نفسانى به حمل شایع است و بدین ترتیب، مشکل جوهر بودن و کیف نفسانى بودن آن را حل کرده است (اسفار، 1/292ـ299).

با تأمل در این پاسخ، درمى یابیم که ایشان گرچه مشکل را حل مى کند، در واقع به نوعى از اصل ادعا دست برمى دارد.توضیح آنکه تعبیر«بالحمل الاولی» مشترک لفظى است. گاهى قید قضیه واقع مى شود و آن هم در جایى است که موضوع و محمول به یک معنا باشد؛ مثل اینکه مى گوییم: «انسان، انسان است بالحمل الاولی» و «آب، آب است بالحمل الاولی». در چنین مواردى منظور این است که مفهوم موضوع، همان مفهوم محمول است یا وا قع موضوع، همان واقع محمول است؛ در حالى که در قضیه «آب سرد است بالحمل الشایع» و «انسان ناطق است بالحمل الشایع» نمى خواهیم بگوییم موضوع، همان محمول است، بلکه مفاد قضیه آن است که موضوع و محمول مصداق واحد دارند.

اما گاهى تعبیر «بالحمل الاولی» قید موضوع یا محمول واقع مى شود، نه قید رابطة میان آن دو. در چنین مواردى، مراد از موضوع بالحمل الاولى براى مثال، مفهوم موضوع است و مراد از موضوع بالحمل الشایع، واقعیت خارجى موضوع و نه مفهوم آن. براى مثال، اگر بگوییم: «آب بالحمل الشایع سرد است»، معناى این جمله آن است که آب خارجى سرد است، نه مفهوم آب (ر.ک: مظفر، المنطق، 74 و 197).

حال مراد آخوند از اینکه انسان ذهنى، جوهر بالحمل الاولى است و کیف نفسانى بالحمل الشایع است چیست؟ آیا تعبیر «بالحمل الاولی» در اصطلاح اول آن به کار رفته است تا قید رابطه باشد و یا در اصطلاح دوم، تا قید محمول باشد؟

بى گمان منظور، «حمل اولی» به اصطلاح دوم است؛ زیرا اگر اصطلاح اول آن منظور باشد، پاسخ ایشان مشکلى را حل نمى کند. عبارت «انسان ذهنى جوهر... است بالحمل الاولی» در این فرض بدان معناست که مفهوم انسان دقیقاً همان مفهوم جوهر حساس متحرک بالاراده ناطق است، ولى اینکه آیا انسان ذهنى مصداق جوهر نیز هست یا نه، این جمله در نفى یا اثبات آن حکمى نمى دهد. در نتیجه، اشکال به قوت خود باقى است، ولى اگر منظور از «حمل اولی» اصطلاح دوم باشد، معناى جمله ایشان آن مى شود که «انسان ذهنى تنها مفهوم جوهرحساس متحرک بالاراده ناطق است، نه مصداق آن؛ انسان ذهنى، مصداق کیف نفسانى است». بدین ترتیب، مشکل جوهر و عرض بودن مفاهیم ذهنى پاسخ خود را مى یابد.

با توجه به این توضیح معلوم مى شود که آخوند با این پاسخ در واقع از اصل ادعاى خودـ که خود ماهیات به ذهن مى آیندـ دست برمى دارد و با پیروان نظریه دوم و از جمله ابن سینا (الشفاء، الالهیات، 148) همراه مى شود که معتقدند در همه مواردـ چه در امور ماهوى و چه در وجود و صفات آن و چه در امور عدمى ـ تنها مفهومى از آنها در ذهن شکل مى گیرد و هیچ گاه واقع خارجى ـ بعینه ـ به ذهن منتقل نمى شود. به نظر ما نیز نظریه اخیر صحیح است و اشکال یاد شده به نظریه اول و نیز اشکال هاى دیگرى که بر آن نظریه وارد است، پاسخ شایسته اى ندارد.

به نظر مى رسد آن دسته از فیلسوفانى هم که مى گفتند: آنچه در ذهن است شبحى از خارج است، در صدد بیان همین مطلب بودند که وجودهاى ذهنى، خود ماهیت ها نیستند، بلکه مفهومى از آنها هستند؛ چنان که در غیر ماهیت ها نیز چنین است. در واقع، این افراد منکر علم به واقع نبوده اند و تنها در صدد نفى عینیت وجود ذهنى و وجود عینى بوده اند. بدین ترتیب، سخن قائلان به شبح و سخن قائلان به وجود ذهنى با توضیح اخیر آخوند دربارة آن، تفسیر واحدى مى یابد (لاهیجى، شوارق الالهام، 1/220)² و همان نظریه ابن سیناـ با عبارت هایى متفاوت ـ مى شود.

از مبنایى که در پیش گرفتیم و نظریه اى که پذیرفتیم، چند نتیجه به دست مى آید:

1. علم حصولى و وجود ذ هنى به ماهیت ها اختصاص ندارد و معقولات ثانى منطقى، وجود وصفات آن، امور عدمى و امور ممتنع و ... نیز مى توانند وجود ذهنى داشته باشند؛ زیرا به باور ما وجود ذهنى چیزى جز مفهوم امور عینى و واقعى نیست، و هم چنان که مفاهیمى از امور ماهوى در ذهن ما وجود دارد، مفاهیمى از حالات مفاهیم ذهنى، وجود و صفات آن و نیز امور عرفى و ممتنعات در ذهن ما موجود است.

به بیان دقیق تر و با توجه به مسئله اتحاد عاقل و معقول ـ بنابر تفسیر ملاصدرا و نه با تفسیر علامه طباطبایى ـ هنگامى که چیزى را مى فهمیم، در واقع وجود ما همچون آینه اى مى شود که واقع را نشان مى دهد و از آن حکایت مى کند. حال، اگر معلوم ما ماهیت باشد، وجود آینه وار ما ماهیت خارجى را نشان مى دهد و ا ز آن حکایت مى کند و اگر معلوم، وجود یا چیز دیگرى باشد، در اینجا نیز وجود ما بسان آینه اى، همان معلوم ما را نشان مى دهد؛ یعنى ما همان گونه که ماهیت را مى فهمیم، امور غیرماهوى را نیز درک مى کنیم و در هیچ موردى خود واقعیت خارجى به وجود ما منتقل نمى شود.

2. طرح بحث وجود ذهنى و اثبات آن، براى حل مشکل مطابقت ذهن و عین نبوده است؛ زیرا کسانى که وجود ذهنى را نمى پذیرند و بر این باورند که ما به طور مستقیم به خود معلومات عینى علم داریم و واسطه نداریم، در واقع همة علوم را حضورى مى دانند و هرگز مشکل مطابقت براى این افراد مطرح نمى شود. در نتیجه، طرح بحث وجود ذهنى نه تنها مشکل را حل نمى کندـ چون اساساً با نفى وجود ذهنى، چنین مشکلى وجود نداردـ بلکه با اثبات وجود ذهنى مشکل مطابقت نیز پدید مى آید؛ زیرا اگر علم ما به واقع از طریق مفاهیم و وجودهاى ذهنى و به واسطه آنها صورت مى گیرد، از کجا معلوم که این واسطه ها، واقع نما باشند.

بنابراین، بحث وجود ذهنى نه براى حل مشکل مطابقت، بلکه براى اثبات علم حصولى طرح شده است و وقتى علم حصولى در کنار علم حضورى به عرصه آمد، این مشکل نیز پدید مى آید که علم حصولى خطاپذیر است و مشکل مطابقت آن با واقع پا برجا مى ماند.

3. در تعریف علم حضورى و حصولى باید چنین گفت که اگر علم ما به اشیا به واسطه مفهوم باشد، علم حصولى است واگر بدون واسطه باشد علم حضورى است. درست نیست که بگوییم: علم حضورى علم به وجود اشیاست و علم حصولى علم به ماهیت آنها. علم به وجود اشیا، مى تواند حضورى یا حصولى باشد؛ چنان که علم به ماهیت آنها نیز به هر دو گونة حضورى و حصولى ممکن است.

توضیح آنکه اگر وجود یک چیز نزد انسان حاضر باشدـ مانند حالت گرسنگى به هنگام خالى بودن معده ـ به وجود آن علم حضورى دارد، واگر انسان به واسطه مفاهیم ذهنى به وجود چیزى
ـ مانند فلان شهرـ پى ببرد، به وجود آن علم حصولى دارد؛ چنان که ماهیت اشیا، گاهى به علم حضورى فهمیده مى شود؛ مانند علم حضورى انسان به ماهیت و کیفیت آن حالت نفسانى.این ماهیت، گاهى نیز به علم حصولى معلوم مى شود؛ مثل علم ما به ماهیت انسان هاى دیگر.

4. تقسیم علم حصولى به حقیقى و اعتبارى درست نیست؛ زیرا همه علم هاى حصولى حقیقى اند و از محکى خودشان به درستى حکایت مى کنند؛ چه مفاهیم ماهوى باشند و چه غیر آن. اساساً شأن مفاهیم ذهنى حکایت از محکى خودشان است و هیچ خطایى هم در این مرحله رخ نمى دهد. مفهوم تصورى وجود زید، وجود زید را نشان مى دهد. مفهوم آب آب را، مفهوم عدم، عدم را و مفهوم حدّ و قیاس نیز واقع خود را نشان مى دهند و هیچ تفاوتى میان این چهار دسته در این جهت وجود ندارد. در علوم حصولى تصدیقى نیز امر همین گونه است. گزاره 4=2*2 محکى خود را نشان مى دهد و 5=2*2 هم محکى خود را، ولى چون مفاهیم تصورى مفرد به نفى یا اثبات، حکمى درباره واقع خارجى ندارند، مطابقت با واقع در آنجا اساساً مطرح نیست و تنها محکى خود را نشان مى دهند؛ حتى هنگامى که کسى در بیابان با سراب مواجه مى شود و آب را تصور مى کند، مفهوم تصورى آب در ذهن این شخص به حق آب را نشان مى دهد و در این مرحله، اشتباهى وجود ندارد. مطابقت و عدم مطابقت در گزاره هاست؛ زیرا در گزاره ها همواره این پرسش مطرح است که آیا محکى آنها با واقع مطابقت مى کند یانه؟ براى مثال اگر من چنین مى فهمم که پیش روى من در بیابان آب وجود دارد، آیا به واقع هم چنین است یا نه؟ آیا گزاره 5=2*2 درست است یا نه؟

5. این سخن که برخى از مفاهیم افزون بر مصداق، فرد هم دارند و برخى تنها مصداق دارند درست نیست، بلکه باید گفت واقع همه مفاهیم، هم فرد آنها و هم مصداقشان است. آن سخن بر این اساس بود که در مفاهیم ماهوى، خود این امر ذهنى در خارج همراه با ویژگى هایى وجود دارد، ولى با ابطال این سخن، روشن مى شود که در هیچ موردى خود امر ذهنى در خارج وجود ندارد. آنچه در ذهن است، مفهوم واقع است و آنچه در خارج از ذهن قرار دارد، خود واقع است.

البته واقع و واقعیت، منحصر در وجود نیست، بلکه اعم از وجود و ماهیت از یک سوى و وجود و عدم و امور عدمى و امور ممتنع و ... از سوى دیگر است. به بیان دیگر، واقع مفهوم وجود، همان وجود است و واقع مفهوم عدم نیز همان عدم و نیستى است. واقع اجتماع نقیضین هم، اجتماع نقیضین است؛ گرچه واقعیتى است که هیچ گاه به وجود نمى آید و محقق نمى شود (ر.ک: اسفار، 1/58، 125، 156، 204 و 2/217 و 5/34).

منابع

1. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق: حسن حسن زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376ش.

2. جرجانى، سیدشریف، شرح المواقف، قم، شریف رضى، 1370ش.

3. حسن زاده، حسن، النور المتجلى فى الظهور الظلّى، قم، مکتب الأعلام الاسلامى، 1375ش.

4. سبزوارى، ملاهادى، شرح منظومه، تصحیح و تعلیق: حسن حسن زاده آملى، تهران، نشر ناب، 1413ق.

5. صدرالدین شیرازى، محمد، الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربى، چاپ سوم، 1981م.

6. طباطبایى، محمدحسین، نهایة الحکمة، تصحیح و تحقیق: غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه امام خمینى €، 1385ش.

7. لاهیجى، عبدالرزاق، شوارق الالهام، تحقیق: اکبر اسد على زاده، قم، مؤسسه امام صادق†، 1425ق.

8. مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، تهران، انتشارات حکمت، 1404ق.

9. مظفر، محمدرضا، المنطق، تعلیقه: غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه نشر الاسلامى، 1423ق.

پى نوشت ها

1. به حکما پیشین چنین نسبت داده شده است. ر.ک: ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، 143 و 152.

2. استاد حسن زاده آملى نیز در کتاب النور المتجلى فى الظهورالظلى بر این مطلب تأکید فرموده است.