معارف عقلی

عقلانیت معرفت
نگاهى گذرا به پى آمد رویکرد قدما در معرفت شناسى

محمد حسین زاده

چکیده

در طول تاریخ اندیشة فلسفى، رویکردهاى گوناگونى را در معرفت شناسى مى توان شناسایى کرد که مهم ترین آنها عبارتند از: 1. رویکرد قدما؛ 2.رویکرد مدرن که بر فلسفه عقل گراى مدرن اروپایى مبتنى است؛ 3. رویکردى بر پایه فلسفةتحلیلى معاصر یا فلسفةکشورهاى انگلیسى زبان. 4. رویکرد مبتنى بر فلسفه هاى اروپایى همچون هرمنوتیک فلسفى، پست مدرنیسم و... که بیشتر از آموزه هاى کانتى اثرپذیرفته اند. امروزه گرایش هاى گوناگونى در معرفت شناسى دیده مى شود که هر یک بر نگرش فلسفى ویژه اى مبتنى است. هر یک از گرایش ها و رویکردهاى یاد شده طرفداران بسیارى در برخى محافل دانشگاهى دارد.در این نوشتار، مى کوشیم تا رویکرد قدما و ویژگى هاى آن را شرح دهیم. سپس گرایش اندیشمندان مسلمان را که از این رویکرد اثرپذیرفته و نقشى را که آنها در رشد این رویکرد ایفا کردنده اند بررسى مى کنیم؛ به ویژه با توجه به مسئله عقلانیت معرفت و عقلانى نبودن شکاکیت و نسبیت گرایى مطلق این مسئله را مى کاویم.

کلیدواژه ها

معرفت، معرفت شناسى، عقلانیت، رویکرد قدما، معرفت یقینى، شکّاکیّت.

رویکرد قدما

منظور از رویکرد قدما، ره یافتى است که فیلسوفان جزم گراى یونان باستان اعم از سقراط، افلاطون، ارسطو و پیروان آنها و نیز فلسفه هاى اثرپذیر از آنها، همچون فلسفه اسلامى، بدان گرایش دارند و نظرگاه معرفت شناختى خود را بر پایة آن بنیان مى نهند.

از مهم ترین ویژگى هاى رویکرد قدما آن است که معرفت شناسى آنان بر سرمایه هاى معرفتى مطلق(غیر نسبى) و اصول یقینى خطاناپذیر استوار است. بر اساس این رویکرد، دست یابى به معرفت یقینى نه تنها ممکن، بلکه متحقق است. انسان معرفت هایى یقینى دارد و مى تواند با این سرمایه، به معرفت هاى یقینى بسیارى، همچون معرفت هاى پیشین در علوم ریاضى، فلسفى، منطق، کلام و مانند آنها دست یابد. از این رو، از منظر آنها اساسى ترین نقشى که معرفت شناسى برعهده دارد آن است که معیارى براى سنجش گزاره هاى صادق از کاذب ارائه دهد و از این راه حقیقت را از خطا و صدق را از کذب بازشناسد. بدین ترتیب، معرفت شناسى با معرفت یقینى و پذیرش تحقق آن آغاز مى شود. هر گونه تردید در این پایه ها و سرمایه هاى معرفتى، نه معقول است و نه ممکن؛ چنانکه اگر کسى در باتلاق شکاکیت یا نسبیت گرایى فرو افتد، براى او نمى توان هیچ گونه استدلال حقیقى ارائه کرد، بلکه تنها مى توان از استدلال هاى نقضى یا حلیِ تنبیهى و جدلى بهره گرفت. پیشینیان نیز چنین استدلال هایى را اقامه کرده اند.¹

متفکران مسلمان با برگزیدن چنین رویکردى، شناخت یقینى را مساوق با اعتقاد جازم صادق ثابت دانسته اند. از این رو، حقیقت از نظرگاه آنان معرفت یقینى، یعنى گزارة مطابق با واقع یا به تعبیر دقیق تر، گزارة صادقى است که به مطابقت آن با واقع اعتقادجازم باشد و این باور، ثابت و زوال ناپذیر باشد (حسین زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، 77ـ83). آنان این تعریف را برگزاره هاى بسیارى منطبق دانسته و مصداق هاى فراوانى براى آن یافته اند. گزاره هاى بدیهى که پایه ها و زیرساخت هاى معرفت را تشکیل مى دهند و معرفت شناسى با آنها آغاز مى شود، یقینى اند. این گونه گزاره ها، هر چند بسیارند، در مقایسه با گزاره هاى نظرى اندک هستند. شمارى از این گزاره ها عبارتند از:

الف) بدیهیات هندسه اقلیدسی؛ براى مثال،1. امور برابر با یک امر، با یکدیگر برابرند؛ 2. هرگاه برابرها، با برابرها جمع شوند، مجموع ها برابرند؛ 3. هرگاه برابرها از برابرها کم شود، مانده ها برابرند؛ 4. کل ازجزء خود بزرگ تر است؛ 5. تعریف ها؛ همچون تعریف نقطه،خط ومثلث.

ب) بدیهیات فلسفه؛ مانند: 1. تعریف ها؛ 2. اصل علیت؛ 3. اصل امتناع تناقض؛ (شامل از اصل اجتماع نقیضین وارتفاع آنها) 4. علم به وجود واقعیتى خارج از ذهن ما. این معرفت دست کم، مصداقى وجدانى دارد وآن عبارت است از گزارة«من هستم» که حاکى از علم حضورى من به خود و بازتابى از آن است.

ج) بدیهیات منطق؛ مانند: گزارة«مفهوم انسان، کلى است»؛ « مفهوم جواد جزئى است»؛ «جواد انسان است، قضیه است»؛ حمل اولى مانند « انسان انسان است»؛ شکل اول قیاس اقترانى وشرایط آن؛ قیاس استثنایی؛² تعریف مفاهیمى همچون جزئى، کلى، قضیه، استدلال، یقین، برهان و مانند آنها.

د) گزاره هاى وجدانی؛ مانند: گزارة «من هستم»، «غمگینم» و «خوشحالم» و به بیان دیگر، همه گزاره هایى که از ذات، حالت ها، افعال قلبی؛ مانند توجه و تصمیم، قواى ادراکى و تحریکى، احساسات و عواطف ما حکایت مى کنند.

قدما، کاخ عظیم معرفت بشرى را بر چنین اصول و پایه هایى بنا کردند. گویا آنان به تمایز آنها از یکدیگر و این که حصولى یا حضورى اند و با واسطه یا بدون واسطه اند، توجهى نداشتند. تا اینکه فارابى، با طرح علم حصولى و توجه به ویژگى هاى آن و نیز تقسیم آن به تصور و تصدیق، در واقع راه را براى این استنتاج هموار ساخت که اساس آن پایه ها معرفت هایى حصولى اند؛ هر چند خود وى به این نتیجه تصریح نکرد ولوازم دیدگاه خود را روشن نساخت.

رویکرد قدما در اندیشه اسلامى

بیشتر فیلسوفان و متکلمان مسلمان، در معرفت شناسى، رویکرد قدما را برگزیدند و با معرفت هاى یقینى تردید ناپذیر و زوال ناشدنى آغاز کردند. آنان همچون ارسطوئیان، افلاطونیان و مکتب هاى اثرپذیر از آنها قائل شدند که پاره اى از باورهاى بشر، معرفتى یقینى و زوال ناپذیر است. این گونه معرفت ها مى توانند پایه باورهاى نظرى قرار گیرند. درنتیجه، از راه آنها مى توان به معرفت هاى یقینى بسیارى دست یافت. منطق وهندسة اقلیدسى، برجسته ترین الگوى این نظام معرفت شناختى است. قضیه هاى نظرى هندسة اقلیدسى به بدیهیات اولیه آن، که پایه هاى گزاره هاى نظرى اند، ارجاع مى شوند؛ مانند این الگو، در همة معرفت هاى یقینى بشر کاربرد دارد و معرفت هاى نظرى آنها را مى توان به بدیهیات اولیه ارجاع داد و در نتیجه، به معرفت هاى یقینى بسیارى دست یافت.

بدین ترتیب، معیار صدق گزاره هاى نظرى، ارجاع آنها به گزاره هاى بدیهى (بدیهیات اولیه) است. اما معیار صدق بدیهیات اولیه چیست؟ از نظر بیشتر متفکران مسلمان، معیار صدق این گزاره ها، بداهت و اوّلى بودن و بى نیازى به حد وسط است (ر.ک: ابن سینا، الشفاء، البرهان، 331؛ بهمنیار، التحصیل، 267؛ حسین زاده، پیشین، 210 و 205 ـ 206).

بى گمان تا این دوره، منظور از علوم حصولى، گزاره ها و مفاهیم یا تصدیقات و تصورات هستند. در این دوره تا عصر ابن سینا (370 ـ 428 ق) تحول ژرفى رخ نداد. تنها فارابى آموزة علم حصولى و تقسیم آن به تصور و تصدیق را طرح کرد و تمایز میان آنها را مشخص ساخت و این اصطلاح را تثبیت کرد. نتیجه اى که از نوآورى فارابى (258ـ 339 ق) مى توان گرفت این است که آن پایه ها، معرفت هایى حصولى اند؛ در آنها، خطا راه ندارد و بدیهى، یقینى و زوال ناپذیرند (ر.ک: حسین زاده، پیشین، 77ـ83 ؛ همو، «علم حضوری» درمعرفت فلسفى، شماره13).

با ظهور ابن سینا در فلسفه اسلامى، وى افزون بر تقریر آراى مشائیان، نوآورى هاى بسیارى آورد که یکى از ژرف ترین آنها علم حضورى است. او با به کارگیرى آموزة علم حضورى در فلسفه، به ویژه در مباحث علم النفس و علم خداوند به ذات خود، تحول شگرفى را بنیان نهاد (همان،11ـ18) البته پیش از وى، برخى همچون فارابى، مفهوم علم حضورى را در آثارشان به کار برده بودند (همان)، ولى هیچ کس تا آن زمان از این آموزه در مباحث فلسفى بهره نبرده بود. به ظاهر نخستین بار، ابن سینا بود که علم حضورى را آشکارا در فلسفه به کار گرفت:

إن النفس تعقل بأن تأخذ فى ذاتها صورة المعقولات مجردة عن المادة، وکون الصورة مجردة اما ان یکون بتجرید العقل ایاها و اما ان یکون لانّ تلک الصورة فى نفسها مجردة عن المادة، فتکون النفس قد کفت المؤنة فى تجریدها.

و النفس تتصور ذاتها، وتصورها ذاتها یجعلها عقلا و عاقلاً و معقولاً و امّا تصورها لهذه الصور فلایجعلها کذلک... (ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، 327)

بدین سان، ابن سینا تصریح کرده است که انسان براى معرفت به خود، ذات خویش و صورت عینى آن را بدون نیاز به صورت دیگرى مى یابد. ابن سینا، به رغم اینکه منکر اتحاد عاقل و معقول در حوزة صور ذهنى و علوم حصولى است، در مورد نفس اتحاد آنها را مى پذیرد وتصریح مى کند که عقل و عاقل و معقول در این زمینه متحدند.

پذیرش این آموزه درتعریف وى از علم و ادراک اثر مى گذارد و از این رو، مى گوید:

ادراک الشئ هو أن تکون حقیقته متمثلة عند المدرک... (همو، الاشارات و التنبیهات، 2/401)

این عبارت، بر اساس تفسیر محقق طوسى، گویاى این حقیقت است که علم عبارت است از: حضور صورت مجرد در برابر عاقل ؛ خواه صورت عینى و خارجى آن، همچون علم ذات به ذات یا صورت مثالى آن، مانند علم به غیر ذات (همان، 403 ـ 405).

ابن سینا با تقسیم علم به حضورى و حصولى و با کاربرد آموزة علم حضورى در علم انسان به خود، تحول ژرفى را در فلسفه و معرفت شناسى بنیان نهاد. به باور او، علم هر مجردى به ذات خودش، بدون واسطة صور و مفاهیم ذهنى است. چنین معرفتى، دانشى حضورى است که در آن، واقعیت معلوم نزد عالم حاضر است، بلکه مى توان گفت: در این گونه علم حضورى (علم ذات به ذات) واقعیت عالم و معلوم یکى است؛ عالم و معلوم با یکدیگر وحدت دارند، نه اتحاد. عالِم، ذات انسان است و معلوم نیز هموست.

با این آموزه، دگرگونى بنیادینى در معرفت شناسى ایجاد شد؛ به گونه اى که معرفت هاى
 بشرى را، افزون بر دانش هاى حصولى یقینى (معرفت هاى با واسطه) مى توان بر دانش هاى حضورى (معرفت هاى بى واسطه) وگزاره هاى حاکى از آنهاکه« وجدانیات» هستند، بنیان نهاد. بدین سان، براساس چنین رویکردى در معرفت شناسى، راه هرگونه شک و تردید دربارة گزاره هاى پایه بسته مى شود، بلکه اساساً شکاکیت مطلق، یعنى تردید در همه چیز حتى درباره ذات خود، نامعقول مى گردد.

از سوى دیگر، نمى توان به اثبات من پرداخت؛ هرگونه استدلال حقیقى و غیر تنبیهى براى اثبات من نادرست است. از این رو، نمى توان از راه افعال و آثار خود، مانند شک یا اندیشه خویشتن، ذات خود را اثبات کرد. به راستى اگر من از راه شک یا اندیشه ام به خود معرفت مى یابم، چرا از خود( من) آغاز نکنم؟ اساساً آیا ممکن است انسان پیش از اینکه به خود آگاه باشد، به شک خود آگاه باشد؟ بى گمان چنین امرى ممکن نیست. باید پیش از شک یا اندیشة خود، ذات خود(من) را شناخته باشم. بدین سان، رویکردى که از یکى از حالت هاى نفسانى انسان مانند شک یا اندیشه آغاز کند، روشى سست بنیان است؛ مگر آن که اهتمام آن تنها جدلى در برابر شک گرایان باشد، نه رویکردى در معرفت شناسى.

ابن سینا تأکید مى کند من،ذات خود( من) را بدون واسطه، شهود مى کنم. نمى توان از راه اثر و فعل، وجود آن را اثبات کرد. وى از دو راه بر این گفته استدلال مى کند و دو پاسخ ارائه مى دهد. پاسخ نخست بر فرض انسان معلق در فضا (« برهان انسان طلق») مبتنى است؛ وجه دوم، استدلالى فرا گیر است و به فرض انسان طلق، اختصاص ندارد. در هر صورت، ابن سینا با این دو استدلال، اثبات مى کند که انسان ذات خود را تنها از راه خود ذات درک مى کند.

استدلال اولـ آیا انسان در حال سلامتى و تن درستى، بلکه در حال بیمارى، از هستى خودغفلت دارد؟ هر کسى حتى انسانِ در حال خواب و مستى به خود آگاهى دارد و از ذاتخود غافل نیست. اگر فرض کنیم که در آغاز آفرینش، خردمند و تن درست آفریده شده ایم ودر هوایى آزاد که درجة حرارت آن با درجة حرارت بدن ما برابر باشد، درنهایت آرامش وسکون مطلقْ معلق هستیم. در این حال، از همه چیز غافلیم؛ حتى از این که جسم، دست، پا ودیگر اعضا داریم، بلکه از افعال خود نیز غافلیم. تنها چیزى که از آن غافل نیستیم، معرفت به ذات خود است (همان، 374 ـ 376 و 382).

استدلال دومـ وقتى اثر یا فعلى را که شهود مى کنیم و سپس با حد وسط قرار دادن آن بر وجود خود( من) استدلال مى کنیم، آیا در آن حال، فعل و اثر مطلق را مشاهده مى کنیم یا فعل و اثر مقید را؟ منظور از شهود فعل و اثر مقید این است که فعل خود را به اضافة میم یا من مشاهده کنیم؛ یعنى اندیشه ام یا اندیشة من؛ شکّم یا شک من. اما منظور از شهود فعل و اثر مطلق آن است که فعل و اثر را منهاى اضافه به من شهود کنیم؛ یعنى اندیشه، شک، ترس و... . در فرض نخست، نمى توان نتیجه گرفت که من هستم؛ زیرا فعل مطلق، دلیل وجود فاعل مطلق است، نه فاعل خاص (من). از راه اندیشه یا شک مطلق نمى توان هستى من را استنتاج کرد. از راه آن تنها مى توان وجود شک کننده یا اندیشه کننده اى را نتیجه گرفت. اما در فرض دوم، پیش از شهود فعل یا اثر، همراه با شهود آن، خود من شهود مى گردد. بدین سان، دست کم، در زمانى که وجود فعل را شهود مى کنم و آن را محقق مى دانم، وجود خود را شهود مى کنم (ر.ک: همان، 2/ 383؛ التعلیقات، 147).

حاصل آن که معرفت ذات، بر معرفت افعال، آثار و احوال آن تقدم دارد. این معرفت، شهودى و اثبات ناپذیر است و نمى توان استدلالى حقیقى بر آن اقامه کرد. بدین ترتیب، معرفت شناسى ابن سیناـ و شاید فارابى ـ با چنین سرمایه هاى معرفتى آغاز مى شود. گرچه وى در پایه هاى بدیهى، یقینى، زوال ناپذیر و خطا ناپذیر که گزاره هایى حصولى اند، با قدما مشترک است، با افزودنعلم حضورى ذات به ذات، به ویژه علم ذات من به خودم، گام بزرگى بر مى دارد و علم حضورىبه خود و گزارة حاکى از آن، یعنى گزارة «من هستم» را که قضیه اى وجدانى است، از جمله پایه ها و بدیهیات واقعى مى شناسد. گویا خود وى به این تحول شگرف در معرفت شناسى، اشاره اى نکرده است.

بدین ترتیب، با ورود آموزة علم حضورى به فلسفه، نگرش قدما دربارة نامعقول بودن شکاکیت فراگیر و عقلانى نبودن انکار سرمایه هاى معرفتیِ بدیهى، رشد و عمق قابل توجهى یافت. بر اساس چنین آموزه اى، معرفت انسان به خودش حضورى است و انسان خود را بى واسطه صور و مفاهیم مى یابد. از این رو، شکاکیت و نسبیت گرایى مطلق مردود است. دست کم، معرفت ما به خودمان دائمى، مطلق و ثابت است و چون این معرفت، بدون واسطه مفاهیم وصور ذهنى است، خطاناپذیر خواهد بود.

با توجه به آن چه گذشت، بسیارى از اشکال هاى مبنایى شکاکان، نسبیت گرایان، ایدئالیست ها، دیدگاه کانت درباره تمایز میان پدیده و پدیدار و جریان هاى تأثیرپذیرفته از کانتهمچون هر منوتیک فلسفى و پلورالیسم دینى را مى توان با این روش (آموزة علم حضورى) پاسخ گفت. (ر.ک:حسین زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر؛ همو، «شکاکیت و نسبیت گرایی» در معرفت فلسفى، ش 5)

درعلم حضورى، ادراک شیئى، عین وجود آن شئ است. از این رو، خارج ازذهن من واقعیتى به نام من وجود دارد که علم من به آن عین ذات من است و من آن را بدون صورت ومفهوم ذهنى مى یابم. این ادراک، امرى ذهنى نیست تا توهم شود که امرى پدیدار است، بلکه عین ذات و واقعیت من است.

بر اساس رویکردقدما، شکاکیت مطلق نامعقول است و نمى توان پاره اى از معرفت هاى یقینى بدیهى را انکار کرد، ولى با راه یافتن آموزة علم حضورى (وجدانیات) به مجموعة معرفت هاى پایه، رویکرد قدما استحکام بیش ترى یافت. بر اساس این تحول، مجموعة معرفت هاى پایه یقینى و خطا ناپذیر به دو دسته تقسیم مى شود: 1. بدیهیات اولیه؛ 2. وجدانیات یا گزاره هاى حاکى از یافته هاى حضورى. بدین سان، به رغم آنکه نخست به حصولى یا حضورى بودن پایه هاى معرفت بشرى توجهى نمى شد و یا حصولى شمرده مى شد، با تلاش متفکران مسلمان، آموزة علم حضورى به پایه ها راه یافت و دسته اى از آنها به علم حضورى انجامید.

اندیشه هاى شیخ شهاب الدین سهروردى (549ـ 587 ق) نیر در این باره شایسته توجه است. وى آموزة علم حضورى را به وضوح تبیین کرد، حقیقت آن را روشن ساخت و بر قلمرو آن افزود. به باور وى، افزون بر علم ذات به ذات، علم انسان به حالت ها و احوال نفسانى اش، همچونشادى و درد، علم انسان به قواى ادراکى و تحریکى خود، علم انسان به افعال قلبى و بى واسطه اش، همچون تصمیم، توجه، تفکر و حتى علم انسان به صور ذهنى و اندیشه هایش، حضورى وشهودى است. بدین سان، با تلاش او، قلمرو دانش هاى حضورى گسترده تر گردید و مصداق هاى فراوانى بدان افزوده شد. در نتیجه، شمار گزاره هاى وجدانى که بر علوم حضورى مبتنى اند، افزایش یافت. این تلاش وى در سیر اندیشه اسلامى تقریباً پذیرفته شد. (ر.ک: سهروردى،« المشارعو المطارحات»، در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 1/487 و484 ـ 485؛ حسین زاده،« علم حضوری»در معرفت فلسفى، شماره 13، 11ـ52)

افزون بر این، او پا را فراتر نهاد و معرفت انسان به جهان محسوس، دست کم امور دیدنى را حضورى دانست. (همان، 487) اما دیگران دیدگاه وى را در این زمینه نپذیرفتند و حتى صدرالمتألهین او را نقد کرد. (ر.ک: الحکمة المتعالیة،3/183ـ182) تنها حکیمى که از دیدگاه وى دفاع کرد و به نقدهاى صدرالمتألهین پاسخ گفت، حاجى سبزوارى است(همان، تعلیقة سبزوارى).³ به هر حال، پس از شیخ اشراق، دیدگاه او در باب علم حضورى ـ به طور عمده ـ جز در مورد علم انسان به جهان خارج پذیرفته شد. براساس این نگرش، مسئلة علم حضورى رشد چشم گیرى یافت. از جنبه معرفت شناختى، بر قلمرو آن افزون شد، ولى این دوگانگى میان پایه ها، یعنى تقسیم آن به حضورى و حصولى یا تقسیم آن به گزاره هاى حاکى از علوم حضورى و گزاره هاى غیر حاکى از علوم حضورى، هم چنان محفوظ ماند تا آن که صدرالمتألهین وپیروان وى، به ویژه علامه طباطبایى با تأکید بسیار، به لحاظ وجود شناختى، این دو گانگى را از میان برداشتند. از زمان شیخ اشراق بر حضورى بودن علم به صور ذهنى تکیه مى شد، صدرالمتألهین با توجه به اینکه علم مساوق با حضور است وحصولى بودن حیثیتى قیاسى است، همه علوم حصولى را به لحاظ وجود شناختى به علوم حضورى ارجاع داد. بدین سان، از آن جا که علم ما به صورت هاى ذهنى حضورى و بى واسطه است و نه حصولى و با واسطة صورت هاى دیگر، همه علوم حصولى ما به علوم حضورى ارجاع مى یابند.

گرچه بر اساس دیدگاه صدرالمتألهین، علوم حصولى از نظر هستى شناختى به علوم حضورى ارجاع یافتند، از نظر معرفت شناختى، این دوگانگى میان پایه ها و تقسیم آنها به حضورى و حصولى محفوظ ماند. استاد مصباح با نظریه ابتکارى خود در ارجاع بدیهیات اولیه به علوم حضورى، توانست این دوگانگى را بردارد و همة بدیهیات اولیه و وجدانیات را که پایه هاى یقینى معرفت بشرى اند، به علوم حضورى ارجاع دهد (مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، درس نوزدهم؛ و حسین زاده، درآمدى بر معرفت شناسى و مبانى معرفت دینى، فصل دوم و سوم). با پذیرش این نظریه، معرفت شناسى قدما تحول دیگرى یافت. در نتیجه، همه معرفت هاى پایة بشرى، شامل بدیهیات اولیه، وجدانیات، بدیهیات منطق، حمل اولى که از مصادیق بدیهیات اولیه است، بلکه حتى معرفت ما به اینکه واقعیتى وراى ذهن ما وجود دارد، به علم حضورى ارجاع مى یابد. گزارة «واقعیتى وراى ذهن من وجود دارد» بدیهى، مبنایى و از وجدانیات است؛ زیرا دست کم مصداقى از آن را که هستى خودم است با علم حضورى مى یابم.

بدین ترتیب، با پذیرفتن دیدگاه استاد مصباح در ارجاع بدیهیات اولیه و بدیهیاتمنطق ـ همچون ارجاع وجدانیات ـ به علوم حضورى، معرفت هاى یقینى بشر بر پایه هاىمستحکم مبتنى مى گردد و از نقدهاى شکاکانه یا نسبیت انگارانه در امان مى ماند. رویکرد قدمابا گذر از حصولى بودن پایه ها به نظریه تلفیقى حصولى وحضورى بودن آنها ارتقا یافت و سپساز آن نظریه، به ارجاع همه پایه هاى بدیهى واقعى به علوم حضورى، تحول پذیرفت. بدین سان، براساس این دیدگاه، دوگانگى پایه ها برطرف مى گردد و همه آنها به علوم حضورىارجاع مى یابند.

شناخت خدا

گفته شد که پس از شیخ اشراق، قلمرو علوم حضورى و مصداق هاى آن به نمونه هایى که وى بیان کرد، محدود شد. مى توان مجموعه آنها را چنین طبقه بندى کرد:

1. علم ذات به ذات؛

2. علم علت به معلول خود؛

3. علم معلول به علت خود.⁴

بر اساس این تقسیم بندى، علم انسان به ذات، آثار، معلول ها وافعال خود، حضورى است؛ چنانکه علم او به قواى تحریکى، خود صورت هاى ذهنى و اندیشه هایش حضورى است. در این جا این پرسش طرح مى شود که علم انسان به مبدأ خود چگونه علمى است؟ آیا حصولى است یا حضوری؟ در این جا، با پرسش بنیادین دیگرى نیز روبه رو هستیم: اساساً آیا انسان مى تواند به مبدأ خود معرفت یابد؟ دومین پرسش، از مهم ترین مباحث فلسفه دین ومعرفت شناسى دینى است. بر اساس نگرش حکیمان و متکلمان مسلمان، معرفت به خداوند متعال امرى ممکن، بلکه عملى است. پژوهش در این مسئله، مجال گسترده ترى مى طلبد، ولى آنچه باید دراین بحث بدان بپردازیم پاسخ به پرسش نخست است. آیا معرفت انسان به مبدأ و آفریدگار خود حضورى است یا حصولی؟ در متن هاى دینى بر فطرى بودن این معرفت تأکید شده است.⁵ منظور از فطرى بودن این گونه شناخت چیست؟ آیا حصولیِ فطرى است یا حضورى فطری؟

به نظر مى رسد معرفت حصولى، فطرى نیست، بلکه کسبى است. انسان در آ‎غاز، ذهن ندارد، بلکه به تدریج با آموختن مفاهیم از طریق علوم حسى و شهودى به ذهن دست مى یابد. از این رو، هیچ گونه معرفت حصولى فطرى ـ اعم از تصور فطرى و تصدیق فطرى ـ ندارد. بهترین شاهد بر این ادعا تجربه درونى و شهودى است. اگر کسى در خویشتن بیاندیشد، آیا به مفهوم یا قضیه اى که جزو سرشت و ساختار او باشد دست مى یابد؟ بى گمان نمى توان به چنین مفهوم یا گزاره اى دست یافت، بلکه همه مفاهیم و قضایا کسبى اند.⁶ بر اساس این مبنا، معرفت فطرى به خداوند حصولى نیست. حال، این معرفت مى تواند حضورى باشد؟

پاسخ این پرسش مثبت است. معرفت ما به خداوند، فطرى حضورى و شهودى است و در سرشت انسان نهادینه شده است.

دلیل هاى نقلى و عقلى بسیارى بر این نظریه دلالت دارند. اگر علم علت به معلول خود، وعلم معلول به علت خود، حضورى باشد، معرفت انسان به مبدأ خود، همچون معرفت او به ذات و افعال خود، به ضرورت حضورى است؛ زیرا ـ در جاى خود ـ ثابت شده است که علم هر معلولى به علت خود حضورى است (ر.ک: طباطبایى، نهایة الحکمة). اگر کسى معرفت انسان به خدا را از این حکم استثنا کند و آن را تنها حصولى بداند، در واقع برهان هاى مورد ادعا را نقض کرده است.

نتیجه آنکه معرفت انسان به خداوند حضورى است؛ یعنى گزارة «خدا وجود دارد» وجدانى است؛ زیرا از علم حضورى حکایت مى کند و به آن علم ارجاع مى یابد. از آنجا که گزاره هاى وجدانى (وجدانیات) بدیهى اند و به استدلال نیاز ندارند، گزارة «خدا هست» نیز بدیهى و بى نیاز از استدلال است. در مورد بدیهیات، اگر استدلالى براى اثبات آنها اقامه شود، استدلالى تنبیهى خواهد بود، نه استدلالى حقیقى. از این رو، به ناگزیر همة استدلال هایى که براى اثبات وجود خداوند متعال اقامه مى شود، باید استدلال هایى تنبیهى شمرده شوند.

پى آمد معرفت شناختى این نظریه آن است که بر مجموعه گزاره هاى بدیهى یقینى تردید ناپذیر، گزاره: «خدا هست» نیز افزوده مى گردد. از این رو، معرفت انسان به ذات خود، حضورى است و گزارة « من هستم» حاکى از آن معرفت شهودى وحضورى است. همچنین معرفت انسان به آثار و افعال خود حضورى و نیز معرفت انسان به مبدأ خود حضورى است و گزارة « خدا هست»، گزاره اى وجدانى است که بازتاب آن علم حضورى است و از معرفت شهودى و حضورى انسان به خداوند متعال حکایت دارد. بر اساس این نگرش، مى توان نظام معرفت شناسى دینى نوى را پى ریزى کرد.

نگارنده در شگفت است که چرا از عصر شیخ اشراق تا کنون، اندیشوران مسلمان، به رغم تصریح به حضورى بودن معرفت انسان به خداوند در آثارشان، به لوازم این نگرش، از جمله بدیهى و وجدانى بودن گزارة «خدا هست» تصریح نکرده اند، بلکه به ظاهر خلاف این نظریه سخن گفته وآن را غیربدیهى دانسته اند (ر.ک: مصباح، آموزش فلسفه، 2، درس شصت و یکم؛ مطهرى، مجموعه آثار، 6/934ـ940).⁷ به هر حال، گزارة «خدا هست» گزاره اى پایه و وجدانى است؛ بدین معنا که حاکى از علم حضورى انسان به ذات خداوند متعال است. با اعتبار این نگرش، نه تنها بر شمار گزاره هاى پایه افزوده مى شود، بلکه این نگرش دست آورد معرفت شناختى مهمى نیز دارد. بنابراین، بنیادى ترین گزاره الهیات بالمعنى الاخص، یعنى گزاره «خدا هست»، وجدانى است و به استدلال نیاز ندارد. از این رو، معرفت شناسى دینى مى تواند برگزاره اى وجدانى استوار باشد. البته مى توان براى اثبات گزارة یاد شده استدلال هاى فراوانى اقامه کرد و این امر مانع بداهت آن نیست.

در جاى خود اثبات شده است که بدیهیات بر دو دسته اند: 1. برخى همچون اصل تناقض، اثبات ناپذیر و استدلال ناپذیرند؛ 2. دستة دیگر اثبات پذیرند و مى توان براى آنها استدلال اقامه کرد. به باور ما، گزارة «خدا هست» بدیهى و پایه است در دستة دوم قرار دارد.

نتیجه گیرى

بر اساس رویکرد قدما در معرفت شناسى، شکاکیت امرى نامعقول و غیرعقلانى است. ادعاى امکان معرفت و تحقق آن، امرى معقول و بى نیاز از اثبات است. انسان در معرفت شناسى، با دانش هایى یقینى مى آغازد و این دانش ها مى تواند پایه هاى صعود معرفتى او باشند. افزون بر پاسخ هاى نقضى به مدعیان شکاکیت و نسبیت گرایى، مى توان مجموعه اى از معرفت هاى یقینى، و زوال ناپذیر را ارائه کرد. گرچه قدما در آغاز، آن معرفت ها را حصولى مى دانستند یا دست کم نگرشى دربارة حضورى یا حصولى بودن آن نداشتند، با طرح آموزة معرفت حضورى د رحکمت اسلامى وادعاى امکان معرفت، پایه هاى معرفت یقینى در معرفت شناسى استحکام بیشترى یافت و باگسترش قلمرو دانش هاى حضورى از سوى شیخ اشراق، دیدگاهى که تقریباً همگان آن را پذیرفتند، بر استحکام این رویکرد افزوده شد.

با نظریه استاد مصباح در ارجاع بدیهیات اولیه به علوم حضورى، نگرش قدما درباره عقلانیت معرفت و تردیدناپذیرى آن، رشد دیگرى یافت و دوگانگى اى که میان پایه ها وجود داشت و به حصولى و حضورى تقسیم مى گشت، برداشته شد و همة آن پایه ها به علوم حضورى ارجاع شدند.

افزون بر مصداق هاى یاد شده در زمینه علوم حضورى، به حق باید معرفت انسان به خدا را نیز حضورى دانست و قضیه گزارة« خداهست» را به مجموعه گزاره هاى بدیهى افزود. این گزاره، امرى وجدانى است که از علم حضورى انسان به خداوند حکایت دارد. از این رو، معرفت انسان به خدا، همچون معرفت او به خود و آثار و افعالش، حضورى است و گزاره اى که از آن معرفت حکایت مى کند، باید از وجدانیات شمرده شود. از سوى دیگر، اساسى ترین گزارة الهیات بالمعنى الاخص، یعنى « خدا هست»، گزاره اى پایه، بدیهى و وجدانى است. بدین سان، معرفت شناسى دینى بر گزاره اى وجدانى ابتنا مى یابد.

منابع

1. قرآن کریم.

2. مفاتیح الجنان.

3. آشتیانى، سید جلال الدین، منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، ج1، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ دوم، 1378ش.

4. آملى، سیدحیدر، نقد النقود فى معرفة الوجود، تهران، انتشارات اطلاعات، 1364ش.

5. ابن سینا ،حسین ، التعلیقات، تحقیق: عبدالرحمن بدوى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1404ق.

6. ــــــــــــــــــــــ ، الشفاء، الالهیات، قم، کتابخانه آیت الله نجفى مرعشى، 1404ق.

7. ــــــــــــــــــــــ ، الشفاء، البرهان، تحقیق : ابوالعلاعفیفى، قاهره، الامیریة، 1375ق.

8. ــــــــــــــــــــــ ، «الاشارات و التنبیهات»،در شرح الاشارات و التنبیهات، ج2، تصحیح: حسن حسن زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1383ش.

9. بهمنیار، ابوالحسن، التحصیل، تصحیح: مرتضى مطهرى، تهران، دانشگاه تهران، 1349ش.

10. ــــــــــــــــــــــ ، «شکاکیت و نسبیت گرایی»، معرفت فلسفى، شماره 5، پاییز1383ش.

11. ــــــــــــــــــــــ ، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، قم، مؤسسة امام خمینی€، 1382ش.

12. ــــــــــــــــــــــ ، «علم حضوری»، معرفت فلسفى، شماره 13،پاییز 1385ش.

13. رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیة، تهران، مکتبة الأسدى، 1966م.

14. سبزوارى، ملاهادى، «تعلیقه بر اسفار» در الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج3، بیروت، دارالتراث العربى، 1981م.

15. سهروردى، شهاب الدین، «المشارع و المطارحات» در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى ومطالعات فرهنگى، چاپ دوم، 1373ش.

16. صدرالدین شیرازى، محمد، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1و 3 ، بیروت، دارالتراث العربى، 1981م.

17. طباطبایى، محمدحسین، نهایة الحکمة، قم، دارالتبلیغ الاسلامى، [بى تا].

18. کلینى، محمدبن یعقوب، الاصول من الکافى، بیروت، دارصعف، چاپ چهارم، 1401ق.

19. مصباح یزدى، محمدتقى، آموزش فلسفه، ج 1و2، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1365ش.

20. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج6، قم، صدرا، 1379ش.

پى نوشت ها

1. جهت آشنایى بیشتر ر.ک: ابن سینا، الشفاء، الالهیات، المقالة الاولى، الفصل الثامن؛ بهمنیار، التحصیل، 290 ـ 293؛ رازى، المباحث المشرقیة، 1/ 349 ـ 352 و 468 ـ 472؛ سهروردى،« المطارحات»، درمجموعه مصنفات شیخ اشراق، 1/211 ـ 212، آملى، نقد النقود فى معرفة الوجود، 623؛ الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، 1/ 90 و 3/ 433ـ 466 و طباطبایى، نهایة الحکمة، المرحلة الحادیة عشرة، الفصل التاسع و الفصل الاول.

2. اثبات بداهت گزاره هاى یاد شده مجال دیگرى مى طلبد.

3. البته مى توان، افزون بر محقق سبزوارى، ملارجب على تبریزى را نیز از مدافعان شیخ اشراق شمرد.(ر.ک: آشتیانى، منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، 1/278ـ282) در عصر حاضر نیز، برخى از اندیشمندان دیدگاه شیخ اشراق را در این مسئله پذیرفته اند. (ر.ک: حسین زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى، فصل نهم)

4. بلکه مى توان قسم چهارمى را نیز بدین اقسام افزود و آن عبارت است از: علم موجودات مجرّد به عوارض مجرّد حال در آنها. این قسم نیز، به دومین قسم بازمى گردد؛ زیرا عرض ها از شئون وجودى جواهرند و به گونه اى معلول آنها شمرده مى شوند.

5. عنکبوت، 65؛ روم، 30؛ نحل، 53ـ54؛ یونس، 12 و 22ـ23؛ روم، 23 و لقمان، 32؛ کلینى، الاصول من الکافى، 95ـ99 ؛ مفاتیح الجنان، دعاى عرفه. آیا عبارت هایى از این دست، جز در معرفت حضورى فطرى به خداوند مفهوم دیگر دارد؟ عبارت زیر گویى در این معنا صراحت دارد: «إلهى. .. کیف یُستَدلُّ علیک بما هو فى وجوده مفتقرٌ الیک؛ أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتّى یکون هو المظهر لک؟ متى غبتَ حتى تحتاج الى دلیلٍ یدلُّ علیک و متى بعدتَ حتى تکون الآثار هى التى توصل الیک؟ عمیت عینٌ لا تراک علیها رقیباً و خسرت صفقهٌْْ عبدٍ لم تجعل له من حبک نصیباً...» (مفاتیح الجنان، دعاى عرفه). به هر حال، از منظر قرآن و گفتار معصومان‰، انسان با مشاهدة حق تعالى معشوق خود را مى یابد و به آرامش مى ر سد: «ألا بذکر الله تطمئن القلوب» (رعد، 28). بلکه اساس نیاز او یافتن و مشاهدة اوست: «و رؤیتک حاجتى و جوارک طلبى و قربک غایة سئولى وفى مناجاتک روحى و راحتی» (مفاتیح الجنان، مناجاة المریدین).

این معرفت حضورى در همگان به طور ضعیف وجود دارد. بحران ها و گرفتارى هاى زندگى، زمینة توجه انسان را فراهم مى کنند. از منظر قرآن، شکسته شدن کشتى در دریا و گرفتار شدن در امواج و گرداب هاى وحشتناک و مواجهه با خطرهاى زندگى در این توجه نقش بسیارى دارند:« فاذا رکبوا فى الفلک دعوا الله مخلصین له الدین کلما نجاهم إلى البر إذاهم یشرکون» (عنکبوت، 65).

بدین ترتیب، آیات یاد شده با این تضریب، بر علم حضور دلالت دارند. بررسى کامل ا ین مسئله مجال دیگرى مى طلبد. در این جا تنها در مقام توصیف این نظریه هستیم که علم انسان به مبدأ خود حضورى است، از این رو، گزارة «خدا هست» وجدانى است و به استدلال نیاز ندارد؛ هرچند مى توان براى آن استدلال هاى بسیارى آورد.

6. در نقد دید گاه فطرت گرایانى چون کانت و دکارت، به تفصیل در این باب سخن گفته ایم ( ر.ک: حسین زاده، معرفت شناسى؛ همو، «شکاکیت و نسبیت گرایی»، در معرفت فلسفى، شماره 5، ص 5، 57ـ107).

7. شاید بتوان در گفته هاى شهیدمطهرى و علامه طباطبایى اشاره هایى به این ادعاى ما یافت.