معارف عقلی

تأملى در یک برهان
(بررسى برهان علامه طباطبایى«رحمه الله» بر واجب بودن اصل واقعیت)

حسن معلمى

چکیده

علامه طباطبایی«رحمه الله» بر وجود خداوند متعال برهانى بدین شرح اقامه کرده اند: الف) انکار اصل واقعیت، مستلزم اثبات آن است؛ ب) هرچه انکارش مستلزم اثبات آن باشد، وجودش ضرورى است؛ نتیجه: اصل واقعیت، ضرورى الوجود (واجب الوجود) است.

درباره مقدمه اول نیز مى توان گفت: اگر کسى اصل واقعیت را انکار کند، آن گاه بدین حقیقت مى رسد که واقعیت واقعاً معدوم است. پذیرش این سخن که واقعیت واقعاً، معدوم است، پذیرفتن نوعى واقعیت است. پس اگر کسى اصل واقعیت را انکار کند، گونه اى از واقعیت را پذیرفته است.

باید توجه شود که واژه «واقعاً» در این استدلال اعم از وجود و عدم است و با این واژه، هیچ واقعیتىاثبات نمى شود.

کلید واژه ها

اصل واقعیت، نفس الامر، واقع، ثبوت، وجود، عدم، سفسطه.

با صد هزار جلوه برون آمدى که من *** با صدهزار دیده تماشا کنم تو را

وجود حضرت حق ظاهر و همة ماسوى الله به ظهور او ظاهرند. نیز دلیل هایى که بر اثبات حق ـ سبحانه و تعالى ـ اقامه شده، تنبیهاتى بر وجود ضرورى و نورانى او است و اشکال در بعضى برهان ها، مناقشه در چگونگى تقریر و تبیین، و رفع کاستى هاى آن است؛ زیرا حضرت حق برتر از آن است که با تعبیرهاى قاصر بندگان خود اثبات شود.

یکى از برهان هاى اقامه شده بر وجود حضرت حق، برهانى است که علامه طباطبایی«رحمه الله» اقامه کرده(تعلیقه براسفار، 6 / 14ـ15) و آیت الله جوادى آملى نیز آن را تأیید کرده اند. استاد جوادى آملى، حتى این برهان را برهانى بر اثبات وحدت شخصى حضرت حق مى دانند.

در این مقام، نخست با توضیح برهان و بیان ویژگى هاى آن، تأملاتى را درباره آن مطرح مى کنیم. سپس، به تقریر بیان استاد جوادى آملى پرداخته و آراى ایشان را نیز بررسى و نقد کنیم.

عبارت علامه«رحمه الله» چنین است:

و هذه هى الواقعیة التى ندفع بها «السفسطة» ونجد کلَّ ذى شعور مضطراً الى اثباتها و هى لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتى اَنَّ فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها، فلو فرضنا بطلان کل واقعیة فى وقت اومطلقاً کانت حینئذٍ کل واقعیّة باطلهٌْْ واقعاً اى الواقعیّة ثابتهٌْْ و کذا السوفسطى لو رأى الاشیاء موهومهًْْ او شک فى واقعیتها فعنده الاشیاء موهومة واقعاً و الواقعیة مشکوکة واقعاً اى هى ثابتة من حیث هى مرفوعة و اذا کانت اصل الواقعیة لاتقبل العدم و البطلان لذاتها فهى واجبهٌْْ بالذات فهناک واقعیهٌْْ واجبهٌْْ بالذات، و الاشیاء التى لها واقعیهٌْْ مفتقرهٌْْ الیها فى واقعیتها قائمة الوجود بها.

و من هنا یظهر للمتأمل انّ اصل وجود الواجب بالذات ضرورى عند الانسان و البراهین المثبتة له تنبیهات بالحقیقة (همان).

توضیح آنکه، اصل واقعیت که پذیرش آن سفسطه را کنار مى زند و شکاکیت مطلق را نفى مى کند، جاى انکار ندارد و هیچ عاقلى نمى تواند به حق آن را انکار کند، بلکه ناچار است آن را بپذیرد. در این واقعیت، بطلان و عدم راه ندارد و این حقیقت (عدم ورود بطلان) ذاتى آن است؛ یعنى ذات این واقعیت، عدم بردار نیست؛ تا آنجا که فرض عدم و بطلان آن، مستلزم پذیرش و ثبوت آن است؛ زیرا اگر بطلان هر واقعیتى را در یک زمان یا به طور مطلق فرض کردیم، به این حقیقت مى رسیم که «هر واقعیتى باطل است، واقعاً»؛ یعنى بطلان این واقعیت واقعى بوده، واقعیتى ثابت است.

نیز اگر سوفسطى همة اشیا را موهوم بپندارد یا در واقعیت آنها شک کند، اشیا نزد او واقعاً موهوم اند، یا واقعاً مشکوک اند (یعنى واقعیت دارد که اشیا موهوم و یا مشکوک اند). پس اصل واقعیت، هرگز عدم برنمى دارد و این عدم بردار نبودن نیز از ذات واقعیت برخاسته است. پس اصل واقعیت، عدم برنمى دارد ذاتا‍ً و هر چه ذاتاً عدم بردار نباشد، واجب الوجود است، ذاتاً. در نتیجه، واقعیتى واجب بالذات وجود دارد و ماسواى او نیازمند او و واجب به وجود او و قائم به اویند.

بنابراین، اصل وجود واجب بالذات، ضرورى و بدیهى است و برهان هاى اقامه شده، تنبیه هایى بر یک امر ضرورى و بدیهى اند.

مى توان برهان علامه«رحمه الله» را بدین شکل تقریر کرد:

استدلال (الف)

1. انکار اصل واقعیت، مستلزم اثبات آن است؛

2. هرچه انکارش مستلزم اثباتش باشد، ذاتاً عدم در آن راه ندارد؛

نتیجه: ذاتاً عدم در اصل واقعیت راه ندارد.

استدلال (ب)

1. ذاتاً عدم در اصل واقعیت راه ندارد؛

2. هر چه ذاتاً عدم در آن راه ندارد، واجب الوجود بالذات است؛

نتیجه: اصل واقعیت، واجب الوجود بالذات است.

مقدمة (1) از استدلال (الف) را مى توان بدین شکل اثبات کرد:

استدلال (ج)

1. اگر کسى اصل واقعیت را انکار کند، بدین حقیقت مى رسد که واقعاً واقعیت وجود ندارد؛

2. اگر کسى بدین حقیقت برسد که واقعاً واقعیت وجود ندارد، واقعیتى را پذیرفته است (زیرا پذیرفته است که این عدمِ وجودِ واقعیت، واقعى است)؛

نتیجه: پس اگر کسى اصل واقعیت را انکار کند، واقعیتى را پذیرفته است. بنابراین، انکار اصل واقعیت، مستلزم اثبات آن است.

تأمل و دقت

در مقدمة اول استدلال(ج)، قید «واقعاً» کانون توجه و دقت علامه طباطبایی«رحمه الله» قرار گرفته است. بر این اساس، در تعبیرهایى همچون «اصل واقعیت وجود ندارد، واقعاً» یا «هر واقعیتى باطل است، واقعاً» و تعبیرهایى مانند آنها، قید «واقعاً» نزد علامه«رحمه الله» گویاى یک واقعیت است و پذیرش این قید، به معناى پذیرش واقعیتى است.

به نظر مى رسد مفهوم و مدلول «واقعاً» در قضایاى ثبوتى و سلبى متفاوت است. در قضایاى ثبوتى، «واقعاً» گویاى ثبوت و در قضایاى سلبى، گویاى عدم است؛ و واقع و نفس الامر، اعم از وجود و عدم است و منحصر در ثبوت نیست. علامه«رحمه الله» نیز از آنجا که «نفس الامر» را مساوى با ثبوت مطلق مى داند، «واقعاً» را گویاى نوعى ثبوت دانسته است؛ در حالى که در قضایاى عدمى، همچون «شریک البارى معدوم است، وا قعاً» یا «نوة جعفر معدوم است، واقعاً»، «واقعاً» ثبوتى را در متن واقع در پى ندارد، بلکه واقع و نفس الامر این قضایا همان نبود و عدم (شریک البارى و یا نوة جعفر) است؛ نه ثبوت یک حقیقت وگرنه قضایاى یاد شده کاذب بودند.

توضیح آنکه، چون فیلسوفان مسلمان معرفت حقیقى به یقین را مطابق با واقع تعریف کرده اند، و قضایا نیز به خارجى و ذهنى و عدمى تقسیم مى شود، آنان واقع را در انواع قضایا کانون مطالعه قرار داده و نفس الامر را واقعِ همة قضایا قلمداد کرده اند تا شامل قضایاى عدمى نیز باشد. براین اساس، در تفسیر نفس الامر و واقع، نظریه هاى گوناگونى ارائه شده است (ر.ک: معلمى، معرفت شناسى).

علامه«رحمه الله»، نفس الامر را مساوى با مطلق ثبوت مى دانند و ثبوت را اعم از ثبوت حقیقى و اعتبارى مى شناسد؛ در حالى که در قضایاى عدمى و صادق، آنچه واقع و نفس الامر (مطابق و محکى آنها) است، ثبوتِ اعتبارى نیست، بلکه نبود و عدم آنهاست، وگرنه این قضایا کاذب مى بودند.

چه بسا مقصود علامه طباطبایی«رحمه الله» از ثبوت اعتبارى در قضایاى عدمى، بیان این نکته باشدکه انسان تا براى عدم و امور عدمى، ثبوتى اعتبار نکند، نمى تواند از آنها گزارش دهد یا در بابآنها بیندیشد.

در پاسخ خواهیم گفت در این صورت، این ثبوتِ اعتبار، ابزار حکایت است نه محکى و واقع، و محکى و واقعِ قضایاى عدمى، همان نبود و عدم است.

حاصل آنکه نفس الامر و واقع، خارج از ظرف انعقاد قضیه است؛ از سوى دیگر، «واقع کل شئ بحسبه»؛ یعنى واقع امور وجودى، وجود و ثبوت و واقع امور عدمى، عدم است؛ و آنچه موجب مغالطه شده، لفظ «واقع» است که به لحاظ لغوى معناى ثبوتى دارد؛ در حالى که از نظر اصطلاحى، در مطابقت قضایا اعم از ثبوت است،¹ وگرنه همة قضایاى عدمى کاذب بودند؛ زیرا اگر قضیه اى از نبود و عدم حکایت کند و ما واقعِ آن را ثبوت بدانیم، آن قضیه کاذب خواهد بود. نکتة مهم این است که همیشه از هر قضیه، به مقدار دلالت و حکایت آن باید انتظار داشت. براى مثال، از قضیة «على موجود است»، وجود على را در خارج، و از قضیة «نوة جعفر معدوم است»، عدم نوة جعفر را باید انتظار داشت؛ نه ثبوت و وجود او را.

بنابراین، واژه «واقعاً» در تعبیرهاى به کار رفته در برهان علامه«رحمه الله»، گویاى هیچ واقعیتِ ثبوتى نیست. عبارت «واقعیت معدوم است، واقعاً» و مانند آن، گویاى هیچ واقعیت ثبوتى نیستند و معناى این عبارت ها آن است که مفهوم وجود، مطلقاً مصداق ندارد.

ممکن است گفته شود: این گزاره ها گویاى لفظى و گوینده اى (کلام و متکلم) هستند و از این روى، واقعیتى ثبوتى با آنها اثبات مى گردد.

پاسخ: در آن صورت، اولاً با این بیان اصل وجود اثبات مى گردد و نه وجوب آن و این مقدار، برهان نمى خواهد، بلکه با مراجعه به علم حضورى قابل ادراک است؛ ثانیاً این مطلب مقصود سخن علامه«رحمه الله» نیست.

استاد جوادى در توضیح و دفاع از بیان علامه«رحمه الله» چنین فرموده اند:

تقریرى که علامه طباطبایی«رحمه الله» از برهان صدیقین ارائه مى دهند، افزون بر آنکه مى تواند به عنوان نخستین مسئله فلسفى مطرح شود، قدرت تبیین مشهود عارف را نیز دارد.

تقریر این برهان چنین است:

آنچه به عنوان امر بدیهى مورد اتفاق تمام فلاسفه و مرز بین سفسطه و فلسفه است، همان موضوع فلسفه، یعنى «اصل واقعیت» است و بعد از پذیرش این موضوع است که بحث میان فلاسفه در مورد اینکه آن واقعیت چیست درمى گیرد. قائلین به اصالت وجود، آن واقعیت را وجود مى دانند و معتقدین به اصالت ماهیت آن را ماهیت مى خوانند.

در میان تمام این بحث ها، حقیقتِ اصلِ واقعیت، مانند نفى سفسطه، نیازى به برهان نداشته و به عنوان یک امر بدیهى و بلکه اولى، مورد اتفاق است.

آیا این اصل مورد اتفاق، یعنى حقیقت داشتن اصل واقعیت و انکار سفسطه، به عنوان یکقضیه ممکنه معروفِ همگان است یا به عنوان یک قضیه ضروریه ذاتیه یا به عنوان یک قضیه ضروریه ازلیّه؟

این که همگان بالبداهة مى یابند واقعیت حق است و هرگز احتمال حق نبودن آن به ذهن نمى آید، دلیل بر آن است که ثبوت حقانیت براى واقعیت، حتمى و به نحو ضرورت مى باشد و اگر ثبوت حقیقت براى واقعیت به نحو امکان مى بود، لازم مى آمد در کنار قول به «واقعیت حق است» احتمال کذب آن، یعنى احتمال سفسطه روا باشد؛ در حالى که هرگز چنین نیست. پس واقعیت حق است و سفسطه باطل است بالضرورة. آیا این ضرورت که معروف همگان است، یک ضرورت مقید و مشروط است؟ یعنى آیا مى توان زمان یا حالت و یا وضعى را فرض کرد که در آن فرض، واقعیت رخت بربسته و سفسطه جایگزین آن شود؟

اگر چنین فرضى تصور بشود، آن گاه باید اذعان نمود که ثبوت حقیقت براى واقعیت، همیشگى یعنى ازلى و ابدى نیست، بلکه ثبوت آن مقید به عدم تحقق فرضى است که جایگاه سفسطه است. در این صورت که ضرورت به نحو مقیّد در ثبوت محمول براى موضوع اخذ مى شود، قضیه به اصطلاح منطقى، فاقد ضرورت ازلى و داراى ضرورت ذاتى است.

مدعا آن است که اولین پایگاه گذر از سفسطه، مشاهدة واقعیت همراه با ضرورت ازلیّه آن است؛ یعنى ما از آغاز، واقعیت را چندان گسترده مى یابیم که تصور زوال آن را در هیچ حالتى و در هیچ شرایطى و در هیچ فرضى نمى توانیم صحیح بدانیم؛ بدین معنا که حتى فرض زوال آن، خود بهترین شاهد براى اثبات آن است و آنچه که در تبیین این مدعامى توان از آن استفاده کرد این است:

اگر واقعیت به نحو ضرورت ازلى حق نباشد، باید ضرورت ذاتى داشته باشد؛ یعنى ضرورت براى آن، به صورت مادام الذات باشد، چندان که زوال آن را در بعضى از شروط بتوان تصور کرد و اگر زوال واقعیت با شرطى از شروط جایز باشد، تحقق سفسطه در آن شرط لازم مى آید، لکن سفسطه رأساً منتفى بوده و به ضرورت ازلى ممتنع است. بنابراین، زوال واقعیت به ضرورت ازلى، محا ل مى باشد.

اما اینکه چرا سفسطه مطلقاً مطرود است و به تعبیر منطقى چرا سلب آن همراه با ضرورت ازلى است، از این جهت است که حتى فرض تحقق سفسطه دلیل بر نفى آن است؛ زیرا هرگاه که از تحقق سفسطه خبر دهیم، یا این خبر را کاذب مى دانیم و یا صادق. در صورتى که آن را کاذب بدانیم، پس پذیرفته ایم که در آن موطن، واقعیتى هست که این خبر با آن مطابق نیست و اگر صادق بدانیم اذعان به واقعیتى نموده ایم که این قضیه به دلیل مطابقت با آن، عنوان صدق یافته است.

پس واقعیت امرى است که به هیچ وجه نمى توان آن را انکار نمود؛ چه اینکه انکار آن، خود دلیل بر وجود آن است؛ یعنى اگر ما فرض حالتى را بنماییم که در آن حال، واقعیت «لاواقعیت» بشود. هرچند فعلاً یعنى در فرض تکلم به دلیل اذعان به واقعیت مقید، آن فرض را کذب بدانیم، لیکن حتماً نسبت به حالى که ظرف خبر براى فرض است، آن را صادق دانسته و یا لااقل احتمال صدق آن را مى دهیم و صدق این احتمال خود همراه با مطابقت آن با واقعیتى است که ما درصدد نفى آن برآمده ایم.

اگر اشکال شود به اینکه ما در صدق قضایاى سالبه، نیاز به یک واقعیتى² که مطابق آن باشد نداریم، که در این قضایا حکم به چیزى نمى دهیم، بلکه در حقیقت چون چیزى را نمى یابیم، مجازاً حکم به نیافتن آن چیز مى کنیم؛ مثل وقتى که زید را در منزل نمى یابیم و از این نیافتن با مسامحه چنین خبر مى دهیم: «ما یافتیم که زید نبود» و یا «دیدیم که زید نبود» در حالى که عدم نه دریافت مى شود و نه تحت دید مى آید.

پاسخ این است که هر چند روحِ قضایاى سلبى به نیافتن است، نه به یافت عدم، لیکن این نیافتن هیچ گاه نیافتن عدم محض نیست، بلکه همیشه نیافتن عدم مضاف است و عدم مضاف همواره به برکت وجودى که مضاف الیه آن است ادراک مى شود و به وساطت همان وجود نیز صدق و کذب برمى دارد؛ مثلاً وقتى که از عدم قیام زید خبر مى دهیم، در ابتدا مفهوم قیام را با مصداق خارجى زید مى سنجیم و در پرتو این سنجش، عدم آن مفهوم را انتزاع کرده و سپس از آن خبر مى دهیم. بنابراین، مباحث مربوط به عدم همواره به تبع وجود شکل گرفته و در فلسفه که محور اصلى آن وجود است مطرح مى شود (تحریر تمهید القواعد ، 748ـ746).

به نظر مى رسد این دفاع و تقریر نیز از جنبه هایى با مشکل روبه روست:

1. با توجه به پاسخى که استاد جوادى آملى به اِشکال قضایاى سالبه داده اند، ضرورت ازلى مخدوش مى گردد؛ زیرا وجود مضاف الیه که عدم با آن فهم مى شود، اعم از وجود ضرورى و ممکن است و رجوع ممکن به واجب، دلیل ابن سینا و مانند آن را مى طلبد.

2. بحث در نفى مطلق واقعیت بود که مفاد آن، نفى هرگونه وجود است و ادعاى عدم در عدم و عدم مطلق را دارد و این عدم، به هیچ وجودى اضافه نشده است و لازم نیست وجود این عدم را نیافته باشیم. به عبارتى، بحث بر سر مفاد قضیه است؛ نه ملاک گفتن قضیه و مفاد قضیه، سلب مطلق است و قید «واقعاً» در این سلب، از هیچ امر وجودى و ثبوتى حکایت نمى کند تا با فرض آن قضیه، خودْ متناقض شود و با رفع، به ثبوت بینجامد؛ آن هم ثبوتى ضرورى به ضرورت ازلى.

چه بسا گفته شود، فهم همین جمله با سلب مطلق، به دلیل فهم وجود و موجود است و اگر موجودات نبودند یا اصل وجود نبود، ما عدم مضاف و سپس عدم مطلق را درک نمى کردیم.

پاسخ: این سخن، حق است، ولى مفاد برهان علامه«رحمه الله» نیست، بلکه بیان جدیدى است که مى گوید: سخن گفتن و وجود قضیة ذهنى و سپس لفظى، همگى بر ادراک و سخن، مدرک و متکلم دلالت دارند و اگر امر بدین جا بینجامد، بیان آسان ترى مطرح مى گردد که انسان با علم حضورى، اصل وجود خود و با حذف خود، اصل وجود را درک مى کند؛ وانگهى این وجود اعم از ضرورى و ممکن است و ضرورى بودن آن دلیل خاصى مى طلبد.

3. نفى سفسطه به پذیرش اصل وجود است، نه ضرورت آن؛ یعنى در مقابل نفى مصداق براى وجود، پذیرش مصداق براى وجود است، ولى اینکه این وجود واجب است یا ممکن، اول کلام است. به تعبیر دیگر، اگر گفته شود: «اصل واقعیت فى الجمله موجود است»، گرچه نفى آن امکان ندارد، ولى این عدم امکان در فرض وجودِ اصل واقعیت است؛ یعنى با توجه به اینکه اصل واقعیت موجود است، نفى آن و سفسطه در باب آن محال است، چون اجتماع نقیضین است. این مطلب، به معناى ضرورت ازلى داشتن متعلق این قضیه (اصل واقعیت) نیست؛ زیرا اگر یک موجود ممکن هم موجود باشد، فرض نفى آن محال است.

در واقع، این جمله استاد جوادى که «اگر زوال واقعیت با شرطى از شروط جایز باشد، تحقق سفسطه در آن شرط، لازم مى آید، لکن سفسطه رأساً منتفى بوده و به ضرورت ازلى ممتنع است» مخدوش است؛ زیرا اگر منظور از سفسطه، نفى وجود و ثبوت است، در فرض تحقق آن، این سفسطه محال است، ولى اگر سفسطه مطلقاً، نفى واقع باشد محال نیست، بلکه در فرض اینکه وجود هم مصداق نداشته باشد، اتفاقاً جمله گویاى آن «هیچ واقعیتى وجود ندارد» حق، و مقابل آن باطل است. پس در لفظ سفسطه نیز باید بیشتر تأمل کرد، وگرنه مغالطه صورت مى گیرد. این مطلب با دلیلى که استاد بر نفى سفسطه آورده اند، روشن مى گردد؛ یعنى آنکه «حتى فرض تحقق سفسطه دلیل بر نفى آن است»؛ یعنى فرض انکار وجود داشتن واقعیت، اثبات واقعیت است. به بیانى که گذشت، قید «واقعاً» مثبِت هیچ واقعیت ثبوتى نیست و نفى مطلق واقعیت، به صرف وجود قید «واقعاً» مثبِت ثبوت و وجود نمى شود.

منابع

1. جوادى آملى، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، تحقیق: حمید پارسانیا، تهران، انتشارات الزهرا، 1372ش.

2. طباطبایى، سید محمد حسین، «تعلیقه بر اسفار» در الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 6، بیروت ، دار احیاء التراث العربى، 1981م.

3. ــــــــــــــــــــــ ، نهایة الحکمة، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1420ق.

پى نوشت ها

1 لفظ مطابقت نباید این تصور را ایجاد کند که حتماً باید چیزى منطبق شود تا در پى دو امر وجودى باشیم؛ یکى مطابَق و دیگرى مطابِق، بلکه باید بر مسئلة حکایت بیشتر تأکید شود و حکایت از عدم ونیستى مطرح است.

2. استاد جوادى نیز همچون علامه«رحمه الله»، واقع را ثبوت مى دانند و اگر اعم بدانند، همه مشکلات برطرف مى گردد.