معارف عقلی

سرّ بداهت تصورى و اقوال در مسئله

عباس عارفى

چکیده

این نوشتار دربارة راز بداهت در تصورات است. بدین منظور، برخى از مصداق هاى تصور بدیهى آورده شده، و سپس راز بداهت این تصورات از منظرهاى مختلف ـ در سیماى شش نظریه ـ بررسى شده است.

کلیدواژه ها

بدیهى، نظرى، تصور، بداهت، سرّ بداهت، سرّ بداهت تصورى.

به طورى که بعضى از برزگان فرموده اند، بحث درباره ملاک بداهت در تصورات، چندان سر راست نیست (ر.ک: مطهرى، مجموعه آثار، 9/32ـ34). بنابراین، دشوارى بحث، مقتضى تحلیل مسئله و سپس تلاش براى حل آن است، و ما به سهم خود خواهیم کوشید آشفتگى بحث را به سامان آورده تا مجالى بیشتر براى طرح جدى این موضوع در ساحت اندیشه فراهم آید.

ما در این جا دو گام خواهیم پیمود: 1. آوردن شمارى از تصوراتى که حکیمان آن ها را بدیهى دانسته اند؛ 2. نقل دیدگاه فیلسوفان در باب سرّ بداهت تصورات؛ و اما نقد و بررسى نظریه هاى مطرح درباره سرّ بداهت تصورى و انتخاب آن گزینه اى که تحلیل مسئله، ما را به گزینش آن جهت خواهد داد، را به فرصت دیگر وا مى نهیم.

فیلسوفان مفاهیم زیر را بدیهى شمرده اند: 1. مفهوم علم؛ 2. مفهوم وجود؛ 3. مفهوم وجوب (ضرورت وجود)؛ 4. مفهوم عدم؛ 5. مفهوم امتناع (ضرورت عدم)؛ 6. مفهوم امکان؛ 7. مفهوم شئ؛ 8. مفهوم علیت؛ 9. مفهوم معلولیت؛ 10. مفهوم وحدت؛ 11. مفهوم کثرت؛ 12. مفهوم نور؛ 13. مفهوم ظلمت؛ 14. مفهوم حرارت؛ 15. مفهوم برودت؛ 16. مفهوم سیاهی؛ 17. مفهوم سفیدی؛ 18. مفهوم شادی؛ 19. مفهوم غم؛ 20. مفهوم ترس؛ 21. مفهوم گرسنگى و تصوراتى از این دست.¹

برخى از حکیمان، تصوراتى را تحت عناوین عام بدیهى شمرده اند؛ براى مثال، خواجه نصیر طوسى مى نویسد:

پس انتهاى علوم مکتسَب (نظرى)، در تحلیل با علومى باشد که بى اکتساب حاصل آید و آن علوم در تصورات، امورى عام باشد؛ مانند موجود و واحد و بعضى از اصناف محسوسات؛ مانند سواد و بیاض ( اساس الاقتباس، 345).

و نیز نوشته است:

معانى متصور در عقول و اذهان یا به نفس خود بیّن و مستغنى از اکتساب بود یا نبود. قسم اول یا معقول محض بود، مانند وجود و امکان و امتناع و یا محسوس بود به حواس ظاهر؛ مانند حرارت و برودت و سواد و بیاض و نور و ظلمت یا مدرَک به حواس باطن و وجدان نفس، مانند شادى و غم و خوف و شبع و جوع (همان، 412).

اقوال در مسئله

پس از آشنایى با نمونه هایى از تصورات بدیهى، این پرسش را مطرح مى کنیم که چرا تنها این گونه تصورات، به بدیهى متصف شده اند؟ به بیان دیگر، چرا دسته اى از تصورات به وصف «بدیهی» ممتاز گشته و پاره اى از آن ها «نظری» نامیده شده اند؟

بر اساس آن چه حکما، به تصریح یا به تلویح گفته اند، مى توان اقوالى را در باب سِرّ بداهت تصورى به دست آورد که در اینجا به مهم ترین آنها اشاره مى کنیم.

الف) نظریه عمومیت: ارسطو، گرچه در متافیزیک، درباره بداهت تصورى و نیز بداهت تصدیقى سخن گفته و درباره بداهت تصورى با اشاره به اینکه مفهوم وجود و نیز موجود بدیهى است، بسنده کرده است(95ـ 97 و 258)، اما به سرّ بداهت تصورى نپرداخته است. فارابى نیز همین گونه عمل کرده است، ولى ابن سینا به سرّ بداهت تصورى، اشاره کرده است. او مى گوید:

و أولى الأشیاء بأن تکون متصوّرهًْْ لأنفسها الأشیاء العامّة للأمور کلّها، کالموجود و الشئ و الواحد و غیره و لهذا لیس یمکن أن یبیّن شئ منها ببیان لا دور فیه ألبتّة ، أو ببیان شئ أعرف منها و لذلک من حاول أن یقول فیها شیئاً وقع فى اضطراب(الشفاء، الالهیات، 30).

به باور ابن سینا، سرّ بداهت تصورى، عمومیت مفهوم است. به بیان وى، سزاوارترین تصورات براى بدیهى بودن، تصورات عامى مانند موجود، شئ، واحد و مانند آن هستند. از این رو، اگر کسى در پى تعریف آن باشد، به مشکل خواهد افتاد؛ زیرا در نهایت تعریفى ارائه خواهد داد که دورى، اخفى یا مساوى خواهد بود، نه اعرَف. وى همچنین در جایى دیگر تصریح مى کند که مفهوم عام، اعرَف (شناخته ترین) است:

إذ الاُمور العامّة أعرف عند عقولنا (الشفاء، الطبیعیات، 1/ 8).

و نیز مى نویسید است:

فبیّن أنّا إذا قایسنا بین الاُمور العامّة و الخاصّة ، ثمّ قایسنا بینهما معا و بین العقل، وجدنا الاُمور العامّة أعرف عند العقل (همان، 9).

وى تصریح کرده است که در این جهت نیز حس مانند عقل است که براى او عام شناخته تر از خاص است:

على أنّ الحسّ و التخیّل فى إدراکهما للجزئیّات أیضا یبتدئان أوّل شئ من تصوّر شخص هو أکثر مناسبهًْْ للمعنى العامّیّ حتّى یبلغ تصوّر الشخص الذى هو شخص صرف من کلّ جهة ... فقد بان و وضح أنّ حال الحسّ ایضا من هذه الجهة کحال العقل، و أنّ ما یناسب العامّ أعرف فى ذاته أیضاً عند الحسّ (همان، 9 ـ 10).

آقا جمال خوانسارى در توضیح اینکه چگونه عام، اعرف است مى گوید: با در نظر گرفتن یک مفهوم خاص، مانند مفهوم انسان درمى یابیم که ما این مفهوم را نخواهیم شناخت، جز اینکه پیش ترحیوان بودن آن را شناخته باشیم، ولى اگر مفهوم عام، مانند مفهوم جسم را در نظر بگیریم، در مى یابیم که شناخت این مفهوم به شناخت مفهوم حیوان وابسته نیست. پس با ملاحظه این ترتیب، خواهیم دانست که مفهوم عام، أعرف است (الحاشیة على الشفاء الطبیعیات، 43).

صدرالمتألهین شیرازى نیز در توضیح کلام شیخ الرئیس مى گوید: چون به استناد استدلال اثبات بدیهى، سلسله اکتساب در تصورات نیز باید به تصورات بدیهى بینجامد، در میان تصورات، تصورى بدیهى است که شناخته تر، بسیط تر و عام تر است؛ چونان مفهوم وجود و مانند آن. سپس اشاره مى کند که در این جا سه چیز مطرح است: یکى اینکه وجود، بدیهى التصور است و دیگر آنکه ممتنع التعریف است و سرانجام، اینکه وجود اولین اولیات (اُولى الاوائل) و بدیهى ترین بدیهیات در تصورات است. از آنجا که کلام شیخ، کافى نبود، ملاصدرا در استدلال بر این سه امر کوشیده است (التعلیقة على الهیات الشفاء، 24ـ23). وى در اسفار نیز به ویژگى عمومیت ـ که مراد از آن، مفهوم عام بودن است و نه صرف کلى بودن مفهوم، زیرا عام بودن به معناى مشترک بودن بین همه اشیاء است، مانند مفهوم شئ و مفهوم وجود( 5/226)ـ اشاره کرده است (ر.ک: همان، 1/37 و 443، 3/420، 443 و 464، 5/ 2 و 265ـ266). وى در اسفار نوشته است:

إعلم أنه لایجوز تحصیل الأوّلیات بالاکتساب من حدّ او برهان. أما ف باب التصورات فکمفهوم الوجود العام و الشیئیة و الحصول و امثالها، فلایمکن حصولها بالتعریف الحدى أو الرسمى إذ لاجزء لها و لا شئ اعرف منها (3/443).

همچنین ملا مهدى نراقى در شرح الهیات مى نویسد: درباره مفهوم وجود چهار نظریه مطرح است: الف) امتناع تصور وجود بالکنه؛ ب) بداهت تصور وجود با نظرى بودن حکم به بداهت آن؛ ج) نظرى بودن تصور وجود و بدیهى بودن حکم به بداهت آن؛ د) بداهت تصور وجود و بدیهى بودن حکم به بداهت آن. چنین مى نماید که ابن سینا طرفدار قول چهارم است (202ـ203).

نراقى بعد از بیان بدیهى بودن بداهت مفهوم وجود و بیان تنبیهى شیخ الرئیس براى بداهت آن، ادعا مى کند که مى توان از آن براى اثبات بدیهى بودن مفاهیمى از قبیل مفهوم وجود هم سود جست؛ زیرا چون لازم است سلسله تصورات به چیزى بینجامد که بدیهى است، پس ضرورى است که آن نیز اعرف، أبسط و أعم باشد؛ زیرا امور خاص نمى توانند معرّف عام باشند؛ زیرا در تعریف، مساوات شرط است و چون در اشیا چیزى اعم از وجود و مانند آن نیست، پس وجود أوّلى التصور است (همان، 214).

ملا مهدى نراقى در جایى دیگر، سخن ابن سینا را در زمینه بدیهى بودن مفاهیم عامه، مانند مفهوم وجود، گاهى به قیاس استثنایى و گاه به قیاس اقترانى تقریر کرده است. برهان به قیاس استثنایى این گونه تقریر مى شود: مفهوم وجود شئ و دیگر مفاهیم عامه، اگر بدیهى نباشند، اساساً نباید مفهوم بدیهى وجود داشته باشد. تالى باطل است، پس مقدم نیز باطل خواهد بود (همان، 203) تقریر برهان به قیاس اقترانى نیز از این قرار است: امور عامه، عام ترین مفاهیم تصورى است و هر عام ترین، روشن تر از أخص است. پس امور عامه، روشن ترین تصور است؛ زیرا اگر چنین نباشد، دور و تسلسل لازم مى آید که بطلان آنها ضرورى است. پس امور عامه بدیهى اند وگرنه یا نظرى یا ممتنع التصور خواهند بود و این خلف است (همان).

ب) نظریه بساطت: نظریه دیگر درباره راز و رمز بداهت، نظریه بساطت است. براساس این نظریه، بسیط بودن مفهوم، سبب بدیهى شدن آن خواهد شد. این نظریه را مى توان از سخنان ابن سینا دریافت. براى مثال، وى در طبیعیات شفا چنین مى نویسد:

فإنّ المرکّب أعرف بحسب الحسّ؛ إذ الحسّ یتناول أوّلاً الجملة و یدرکها ثمّ یفصِّل، و إذا تناول الجملة تناولها بالمعنى الأعمّ أى أنّه جسم أو حیوان ثم یفصّلها، و أمّا عند العقل فإنّ البسیط أقدم من مرکّب، فإنّه لا یعرف طبیعة المرکّب إلاّ بعد أن یعرف بسائطه، فإن لم یعرف بسائطه فقد عرفه بعرض من أعراضه أو جنس من أجناسه (1/12) .

بنابراین ابن سینا مرکب نزد حس شناخته شده تر است، ولى بسیط نزد عقل بر مرکب تقدم دارد. وى در ادامه مى نویسد:

فالأعرف عند العقل من الاُمور العامّة و الخاصّة و من الاُمور البسیطة و المرکّبة هو العامّة و البسیطة ... فکذلک التعلّم یبتدى ء من العوامّ و البسائط (همان).

پس در دیدگاه ابن سینا، عام و بسیط نزد عقل شناخته تر است و در آموزش نیز باید از مفاهیم عام و بسیط آغاز شود. آقا جمال خوانسارى در حاشیه شفا یادآورى مى کند که عقل بسیط ها را بیشتر مى شناسد و حسّ مرکب ها را بهتر در مى یابد؛ چنان که علت نزد عقل شناخته تر است تا معلول (ص51). ابن سینا در الاشارات و التنبیهات اشاره مى کند که محدودـ معرَّف به تعریف حدى ـ همواره مرکب است:

و ما لم یکن للشئ ترکیب فى حقیقته لم یدلّ علیها بقول؛ فکلّ محدود مرکّب فى المعنی(شرح الاشارات و التنبیهات، 1/98).

چیزى که در حقیقت آن ترکیب وجود ندارد، معرِّف حدى ندارد. پس هر محدودى در معنا مرکب است. صدرالمتألهین شیرازى نیز گاهى بین «بسیط» و «بدیهی» پیوند داده است:

بل الموجود عنده مفهوم بسیط کلّیّ شامل للجمیع بدیهیّْْْ بالتصوّر (اسفار، 1/416).

نیز نوشته است:

وجب انتهاء سلسلة الاکتساب إلى ما یکون أوّلیّ التصوّر و ذلک الشئ لا محالة أعرف الأشیاء و أبسطها و أعمّها و من هذا القبیل الوجود و ما یجرى مجراه ( التعلیقة على الهیات الشفاء، 23).

به باور قطب الدین شیرازى، مضاف بسیط بر خلاف مضاف مرکب، بدیهى است؛ زیرا به اندیشه نیاز ندارد (درّة التاج، 572).

استاد مطهرى نیز از کسانى است که «بساطت» را سرّ بداهت مى داند و در آراى خویش بر آن تأکید ورزیده است:

مى گویند مثلاً تصور حرارت و برودت احتیاجى به فکر ندارد، پس بدیهى مى باشند، اما تصور مَلَک و جنّ نیازمند به فکر است، پس این تصورات نظرى مى باشند. اما حقیقت این است که فرقى میان تصور حرارت و برودت، و تصور جن و ملک از این لحاظ نیست. حرارت و برودت همان اندازه احتیاج به فکر و تعریف دارند که جن و ملک دارند. تفاوتى که میان حرارت و برودت و میان جن و ملک هست، در ناحیه تصدیق به وجود آنهاست. تصدیق به وجود حرارت و برودت نیازى به فکر ندارد، اما تصدیق به وجود جن و ملک نیازمند به فکر است. تصورات بدیهى عبارت است از تصورات روشن و واضحى که هیچ گونه ابهام در آنها وجود نداشته باشد. برخلاف تصورات نظرى که احتیاج به تشریح و توضیح دارند و ما در پاورقى هاى اصول فلسفه این مطلب را بحث کرده ایم که چگونه است که بعضى تصورات خالى از ابهام و پیچیدگى مى باشند و بعضى دیگر داراى نوعى ابهام هستند. در آنجا ثابت کرده ایم که علت این امر، بساطت و ترکیب است. عناصر ذهنى بسیط، روشن و بدیهى هستند و عناصر ذهنى مرکب، نظرى و نیازمند به تعریف مى باشند. تصورات بدیهى، مثل تصور وجود و عدم و وجوب و امکان و امتناع. اما تصورات نظرى، مانند تصور انسان و حیوان و حرارت و برودت و مانند تصور مثلث و مربع و غیره (مجموعه آثار، 53ـ5/54).

وى در آغاز مقاله هشتم از اصول فلسفه و روش رئالیسم درباره سرّ بداهت تصورى چنین نوشته است:

ضرورت و امکان از جمله مفاهیمى هستند که به تعریف و توضیح احتیاج ندارند. اگر در یک مفهوم، ابهام و اجمالى باشد، براى توضیح آن مفهوم باید متوسل به تعریف شد و اگر ابهام و اجمال نباشد، مستغنى از تعریف و توضیح است. تعریف، یعنى تحصیل معرفت به ذات یک چیز و آن با تجزیه مفهوم آن شئ به اجزا و عناصر اولیه ذهنى وى صورت مى گیرد؛ همان طورى که معرفت اجزا و عناصر مرکبات خارجى با تجزیه خارجى و عملى آنها صورت مى گیرد؛ یعنى تعریف، تحلیل و تجزیه عقلانى مفهوم شئ است. از این رو، تنها در مورد مفاهیم مرکبه مصداق دارد، اما مفاهیم بسیطه که عناصر اولیه ذهنیات را تشکیل مى دهند، قابل تعریف نیستند و قهراً این عناصر بدیهى التصور و مستغنى از تعریف خواهند بود؛ زیرا ابهام در بسایط ذهنى معنا ندارد (6/535) .

ایشان در جاى دیگر مى گوید:

ضرورت و امکان و همچنین مفاهیم عامه فلسفى، از قبیل وجود و عدم و وحدت و کثرت و علیت و معلولیت، مفاهیم بسیطه اند و اگر مرکب بودند، مى بایست از دو جزء مرکب باشند: یکى جزء اعم (جنس) و یکى جزء مساوى (فصل) و فرض جزء اعم با جنبه عمومى بودن آن مفاهیم، منافات دارد. على هذا، به حکم برهان، مفهوم ضرورت و امکان غیر قابل تعریف و مستغنى از تعریف مى باشند (همان، 536) .

نیز آورده است:

مفهوم وجود، مفهومى است بسیط و هر مفهوم بسیطى معلوم بالذات و مستغنى از تعریف است. اما بسیط بودنش امرى واضح و روشن است و مى توان بر بسیط بودنش از راه اعم بودنش برهان اقامه کرد؛ زیرا «وجود» از مفاهیم عامه است و به وجهى شامل مفهوم عدم نیز هست و مفهومى اعم از مفهوم وجود قابل فرض نیست و به همین دلیل مرکب نیست؛ زیرا همان طورى که در منطق مبرهن است هر مفهوم مرکبى، خواه ناخواه، باید مرکب شود از دو جزء که یکى اعم از خود آن مفهوم و یکى مساوى بوده باشد و فرض این است که اعم از مفهوم وجود امکان ندارد. اما اینکه هر مفهوم بسیطى بدیهى است، به جهت آنکه مفهوم غیر بدیهى آن مفهومى است که عارض ذهن شده باشد ولکن اجمال و ابهام داشته باشد و مى بایست به وسیله تجزیه و تحلیل ذهن اجزاى تشکیل دهنده وى را روشن کرد و به این وسیله ابهام و اجمال آن را رفع کرد و آن را به صورت معلوم بالتفصیل درآورد و این در مفاهیم مرکبه که اجزاى تشکیل دهنده اى دارد و آن اجزا بر ذهن مجهول است، معنا دارد. اما مفهوم بسیط هر چه هست همان است که عارض ذهن شده و هیچ گونه ابهام و اجمالى در آن متصور نیست و بالذات از غیر خود متمیز است ... مفاهیم بسیط یا اصلاً عارض ذهن نمى شوند و ذهن نسبت به آن ها به کلى بى خبر است و یا آنکه عارض ذهن مى شوند؛ در حالى که هیچ گونه ابهام و اجمالى در کار نیست و از غیر خود متمیزند و معناى «بداهت» نیز غیر این نیست. این برهان در سایر مفاهیم عامه که مورد استفاده فلسفه واقع مى شود نیز جارى مى شود (همان، 505) .

همچنین استاد مطهرى در شرح مبسوط منظومه در این زمینه نوشته است:

هر تصور که بسیط باشد و از مجموع چند تصور دیگر ترکیب نشده باشد، یک تصور بدیهى است. اگر یک عنصر ذهنى بسیط بود و وارد ذهن شد، همین وارد شدن، یعنى معلوم بودن، دیگر جنبه مجهول بودن در آن وجود ندارد. پس با اینکه تصور نظرى هم براى ما معلوم است، ولى تصور بدیهى آن عنصر ذهنى بسیط است که قابل تجزیه به اجزا نیست و تصور نظرى، عنصر ذهنى مرکب قابل تجزیه به اجزاست. این است ملاک بدیهى بودن و نظرى بودن که این را فلاسفه ما روشن نکرده [اند]، ولى [این تحلیل] با مبانى شان جور در مى آید (همان، 9/32) .

وى در ادامه مى افزاید:

اگر ما ثابت کردیم که مفهوم وجود اعم مفهومات است؛ یعنى ما نمى توانیم مفهومى اعم از مفهوم وجود داشته باشیم، پس نتیجه مى گیریم که مفهوم وجود نمى تواند جنس داشته باشد؛ چون جنس یعنى مفهوم اعم از خود شئ و چون جنس نمى تواند داشته باشد، پس نمى تواند مرکب از جنس و فصل باشد و چون نمى تواند مرکب از جنس و فصل باشد، پس نمى تواند نظرى باشد. پس بدیهى است (همان، 35).

شهید مطهرى هنچنین در تقریرات شرح منظومه بداهت و نظرى بودن در تصورات را به بساطت و ترکب مفهوم باز مى گرداند:

و التحقیق أنّ البداهة و مقابلها یرجعان إلى بساطة المفهوم و ترکّبه، فإنّ البدیهیّ هو ما لا یحتاج إلى شرح و تفسیر، و الشرح و التفسیر لأیّ مفهوم یرجع إلى تحلیله و تجزئته إلى أجزائه و عناصره الذهنیّة الأوّلیّة... أمّا النظریّ فیختلف عن البدیهیّ لحاجته إلى شرح و تفسیر و تحلیل و تجزئة و هو بهذا یکون مرکّبا. فالبداهة و التمیز الذاتیّ للمفهوم ترجع إلى بساطته، و النظریة و الإبهام و المجهولیّة بالتفصیل ترجع إلى کونه مرکّبا (تقریرات شرح المنظومة،1/39ـ40).

ایشان پس از آنکه لزوم ترکب مفهوم از جزء اعم و جزء مساوى را بیان مى کند و وجه جایز نبودن ترکیب مفهوم از امور متباین و امور متساوى و یا از دو مفهومى که میانشان نسبت عموم و خصوص برقرار است، را روشن مى کند، مى فرماید:

و قد مضى أنّ البساطة مناط البداهة. و هذا هو السرّ فى کون المعقولات الثانیة الفلسفیة أعنى المفاهیم العامّة غنیّة عن التعریف، و إنّما یحتاج إلى التنبیه علیها فقط(همان، 41).

در میان فیلسوفان غرب، لایب نیتس بیش از همه به عنصر بساطت در تصورات و نیز در تصدیقات توجه داشت؛ زیرا او این سخن ارسطو را جدى گرفت که همه معلومات تصورى نظرى، بر معلومات تصورى بدیهى و همه معلومات تصدیقى نظرى، بر معلومات تصدیقى بدیهى استوارند. راه حل لایب نیتس در توجه به همین نکته ارسطوست. وى مى گوید: معلومات تصورى بدیهى، معلوماتى هستند که خود آنها تعریف شدنى نیستند. بنابراین، بسیط اند؛ زیرا اگر قابل تعریف باشند، دست کم به دو جزء جنس و فصل یا دو مفهوم که یکى اعم از دیگرى است، نیازمندند. او مى افزاید: اگر واقعاً همه معلومات نظرى ما بر چنین مفاهیم تصورى و تصدیقى بدیهى مبتنى هستند، پس [باید] این چند مفهوم بسیط را پیدا کنیم. بدین ترتیب، لایب نیتس در صدد بود به کمک دیگر دانشمندان، خط و زبانى بر اساس مفاهیم بسیط بسازد و در همین راستا بیش از چهل هزار نامه به دانشمندان مختلف جهان نوشت، ولى او در این کار موفق نشد. او نظیر همین آرزو را در تصدیقات هم در سر مى پروراند (ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، 277ـ2/281).

دکارت نیز به مقولة بساطت توجه داشت. او با پیوند دادن دو وصف «واضح»² و «متمایز»³ به مفهوم «بسیط»⁴ مى نویسد:

ما وصف «بسیط» را فقط براى آن امورى مصطلح مى سازیم که به طور واضح ومتمایز آنها را مى شناسیم و آنها به گونه اى هستند که ذهن نمى تواند آنها را به واحدهایى تجزیه کند که آن واحدها به طور متمایزتر معلوم باشند؛ مانند مفهوم شکل، امتداد،حرکت و غیره.⁵

وى در جایى دیگر، وصف «بسیط» را با وصف «بدیهی» پیوند زده، مى نویسد:

حقایق بسیط تماماً بدیهى اند و هرگز مشتمل بر هیچ گونه خطایى نمى باشند.⁶

ج) نظریه تحویل به علم حضورى: دیدگاه دیگرى که درباره سرّ بداهت تصورى وجود دارد، نظریه ارجاع بدیهیات به علم حضورى است.

این نظریه، پرورده استاد مصباح است که در اصل برگرفته از دیدگاه استادشان علامه سید محمدحسین طباطبایى است. این نظریه هم در تصورات مطرح است و هم در تصدیقات، ولى ما در اینجا در تصورات به نظر ایشان استناد مى کنیم. ایشان حتى این مبنا را در تعریف بدیهى هم به کار گرفته، نوشته اند:

ادراکات حصولى بدیهى، عبارت است از تحلیل هاى مستقیم ذهن از یافته هاى حضورى و چون روح انسان، هم بر یافته هاى حضورى و هم بر تحلیل هاى ذهنى خود احاطه دارد، تطابق آنها را درک مى کند و از این جهت، حقیقت بودن ادراکات بدیهى، نیازى به دلیل ندارد، ولى ادراکات نظرى (غیر بدیهى) چون مستقیماً از یافته هاى حضورى گرفته نشده اند؛ نیازى به دلیل دارند، یعنى باید آنها را به ادراکات بدیهى برگرداند و با وساطت آن ها، حقیقت بودن افکار نظرى را ثابت کرد و بیان روش صحیح بازگرداندن ادراکات نظرى به بدیهى به عهده منطق است» (مصباح یزدى، پاسدارى از سنگرهاى ایدئولوژیک،
78 ـ79).

استاد در جاى دیگر فرموده است:

مثلاً مفهوم معلول، حاکى از نیازمند بودن و وابستگى و تعلقى بودن نحوة وجود یک شئ است و اگر نفس، چنین وجودى را بیابد، مى تواند این مفهوم را از آن بگیرد و ذهن با این شأن هستى آشنا شود. همچنین مفهوم علت، حاکى از بى نیازى و استقلال یک موجود نسبت به موجود دیگر و مؤثر بودن آن در پیدایش معلول است و اگر نفس، چنین وجودى را حضوراً بیابد، مى تواند این مفهوم را از آن بگیرد و تطابق آن را با موجود مفروض بیابد. همچنین با توجه به کلى بودن این مفهوم ها مى تواند دربارة سایر موجوداتى که داراى چنین شئونى هستند قضاوت نماید؛ هرچند تک تک آنها را مشاهده نکرده باشد (چکیده چند بحث فلسفى، 33).

وى در ادامه مى افزاید:

موضوعات فلسفى را مفاهیمى تشکیل مى دهد که مصداق آنها با علم حضورى درک شده و ذهن از آنها معقول ثانى فلسفى گرفته و سپس با تجزیه و تحلیل هاى بیشتر، مفاهیم دیگرى را از آنها استنباط نموده و بدین وسیله، روابط وجودى را کشف کرده است. [آن گاه] نفس در اثر احاطه بر ذهن و بر معلومات حضورى، تطابق این مفاهیم را با مصادیق، عینا یافته و تصدیق کرده است و به واسطه خاصیت کلى بودن آنها، حکم ها و تصدیق هاى خود را نسبت به امثال شان تعمیم مى دهد و به طور کلى دربارة آنها قضاوت مى نماید (همان، 35).

ایشان در پایان مى فرماید:

راز بى نیازى فلسفه از تجارب و ادراکات حسى این است که براهین فلسفى منتهى به بدیهیات عقلى مى شود و موضوعات این گونه قضایا معقولات ثانیه اى است که از معلومات حضورى گرفته شده و محمولات آنها خواصى است که خود ذهن از راه تجزیه و تحلیل هاى ویژه اش به دست مى آورد و براى اثبات آنها نیازى به ماوراى خودش ندارد. شاهد تطابق این مفاهیم با واقعیات عینى، خود نفس است که هم به این مفاهیم و هم به مدرکات حضورى که مصادیق آنها مى باشد، احاطه دارد و مجوز تعمیم این احکام و سرایت دادن آنها به ماوراى ذهنى این است که این معقولات مفاهیم کلى اى هستند که از هستى و شئون وجود و بالتبع از احکام عدم حکایت مى کنند. بنابراین، بر حسب وسعت مفهومى خودشان مى توانند از خواص وجودى انواع مختلفى از موجودات که جهت مشترکى در وجود دارند، پرده بردارى نمایند (همان، 37).

استاد مصباح یزدى در تعلیقه بر نهایة الحکمةدر تحلیل کیفیت رابطه علیت مى فرماید: نفس به علم حضورى درمى یابد که اراده، به عنوان فعلى از افعال نفس، به او وابسته است و از همین جا مى فهمد که نفس علت است و اراده معلول و سپس به رابطه علیت به طور کلى پى مى برد. ما از اینجا مى توانیم سرّ بداهت تصورى را دریابیم:

و بهذا یظهر السِرّ فى بداهة هذه المفاهیم کمفاهیم تصوّریة، و هو أنّها تؤخذ من المعلومات الحضوریّة بلا واسطة و اکتساب (التعلیقة على نهایة الحکمة، ش 231).

ایشان همچنین در آموزش فلسفه در تبیین بداهت مفهوم وجود مى نویسند:

هنگامى که یک معلوم حضورى در ذهن منعکس مى شود، به صورت قضیه هلیه بسیطه در مى آید که محمول آن «موجود» است و این کارى است که ذهن نسبت به ساده ترین و ابتدایى ترین یافته هاى حضورى و شهودى انجام مى دهد و اگر مفهوم روشنى از وجود و موجود نمى داشت، چنین کارى ممکن نبود (1/279).

د) نظریه مشاهده مُثُل: بر پایه این نظریه راز بداهت تصورى را بایست در مشاهده مُثُل باز جست. افلاطون با اعتقاد به عالم مُثُل بر آن بود که ما در آن عالم که حقیقت عالم ناسوتى است، چیزهایى را مشاهده مى کنیم و این مشاهده سبب خواهد شد که برخى تصورات را به نحو واضح و روشن بیابیم. وى مى نویسد:

اگر روح به چیزهایى توجه کند که در پرتو هستى راستین لایزال قرار دارند، آنها را در مى یابد و به طور دقیق مى شناسد و معلوم مى شود که داراى خرد است، ولى اگر به محیطى روى آورد که با تاریکى آمیخته است، یعنى توجه خود را به جهان کَون و فساد معطوف سازد، فقط پندار و عقیده به دست مى آورد و روشن بینى را از دست مى دهد و در دایره پندارها سرگردان مى شود و چون موجودى مى گردد که از خرد بى بهره است (دوره آثار افلاطون، 2/1049).

افلاطون مى گوید:

اگر نیروى تعقل چنان روحى را از آغاز کودکى مى پیراستند و زوایدى را که به سبب زیاده روى در خوردن و نوشیدن و ارضاى دیگر شهوات، اطراف آن را فرا گرفته و چون وزنه هایى از سُرب آن را به سوى پایین مى کشند، برطرف مى ساختند و رویش را به سوى جهان حقیقت بر مى گرداندند، حقایق را به همان روشنى مى توانست دید که امروز امور زمینى را مى بیند (همان، 1061).

ﻫ) نظریه فطرت: این نظریه بر آن است که برخى از مفاهیم و تصورات در ما فطرى است و ما آن را از طریق تعریف به دست نیاورده ایم. براساس این نظریه، ما همه تصورات یا برخى از آنها را در نهادمان داریم و براى به دست آوردن آنهابه اندیشیدن نپرداخته ایم. ریشه این فکر را مى توان در آثار افلاطون یافت، ولى تداوم آن را مى توان در اندیشه هاى دکارت، لایب نیتس، کانت و دیگران هم پى گیرى کرد (ر.ک: خندان، ادراکات فطرى در آثار شهید مطهرى، ابن سینا، دکارت، لاک و چامسکى). در محاورات افلاطون آمده است:

گفتم: آنان (آموزگاران امروزى) ادعا مى کنند که در روح آدمى، دانشى که از آغاز در آن نهفته باشد، نیست، بلکه دانش را آنان در روح شاگردان جارى مى دهند؛ چنان که گویى در چشمى نابینا نیروى بینایى مى نشانند.

گفت: آرى، چنین ادعا مى کنند.

گفتم: ولى پژوهش ما نشان داد که نیروى شناسایى از آغاز در روح هر آدمى هست (دوره آثار افلاطون، 2/1060) .

نظریه فطرت افلاطون را، افزون بر رساله جمهورى، مى توان از رساله منون و دیگر محاورات او نیز به دست آورد. وى در رساله منون گزارش مى کند که سقراط مسئله مشکل ریاضى را از برده اى مى پرسد که درس ناخوانده است و با طرح پرسش هایى از او، سرانجام پاسخ صحیح مسئله را از سرّ سویداى ذهن و ضمیر او بیرون مى کشد (همان،1/389ـ395). و در رساله فایدروس تصریح مى کند که اشیا اشباح و تصاویرى از مُثُل اند و مُثُل است که حقیقت اشیاء را تشکیل مى دهد (همان، 3/1653) .

و) نظریه تفصیل: نظریه دیگرى که در زمینه سرّ بداهت تصورى طرح مى شود، این است که چون بدیهى به اندیشدن نیاز ندارد، پس هر علمى که از طریق اندیشه ـ تعریف در تصورات و استدلال در تصدیقات ـ به دست نیامده باشد، باید آن را بدیهى به شمار آورد. بنابراین، آن تصورى بدیهى خواهد بود که حصول آن از طریق تعریف نباشد خواه از طریق حس، خیال و عقل حاصل آمده باشد یا از طریق دیگر. در این نظریه، سرّ بداهت تصورات از طریق تأمل در ساز و کار تکوّن و چگونگى پیدایش آنها به دست مى آید.

شاید بتوان این نظریه ـ قول به تفصیل ـ را به خواجه نصیر الدین طوسى نسبت داد؛ زیرا وى با توجه به کیفیت حصول ادراکات بدیهى در موارد مختلف، چنین نوشته است:

علم ضرورى که آن را بدیهى خوانند، آن است که ادراک آن به وهم و حس و خیال توان کرد و در آن نه به استعمال فکر خود محتاج باشد، نه به تعلیم غیر؛ مثلاً چون علم کلّ و جزو... (طوسى، کتاب روضة التسلیم، 39) .

وى نیز نوشته است:

پس انتهاى علوم مکتسب در تحلیل با علومى باشد که بى اکتساب حاصل آید و آن علوم در تصورات امورى عام باشد، مانند موجود و واحد و بعضى از مقولات و اصناف محسوسات، مانند سواد و بیاض ( اساس الاقتباس، 345) .

خواجه همچنین نگاشته است:

معانى متصور در عقول و اذهان یا به نفس خود بیّن و مستغنى از اکتساب بوَد یا نبُوَد و قسم اول یا معقول محض بُوَد، مانند وجود و وجوب و امکان و امتناع، یا محسوس بوَد به حواس ظاهر، مانند حرارت و برودت و سواد و بیاض و نور و ظلمت، یا مُدرَک به حواس باطن و وجدان نفس، مانند شادى و غم و خوف و شبع و جوع (همان، 412).

از معاصران نیز استاد فیاضى به نظریة تفصیل گرایش دارند. ایشان در این بارهچنین مى فرمایند:

تصورات بدیهى عبارتند از: محسوسات، وجدانیات، انتزاعیات. محسوسات، مفاهیم و تصوراتى هستند که از راه حواس پنج گانه پیدا مى شوند. مانند تصور رنگ ها که از راه حس بینایى پدید مى آیند؛ چنین تصوراتى به مجرد دیدن رنگ ها در ذهن شکل مى گیرند و نیازمند فکر نیستند، یا تصور مزه ها که با چشیدن، تصور نرمى و زبرى که با لمس کردن، تصور صداهاى مختلف که با شنیدن، و بالاخره، تصور بوهاى مختلف که با بوئیدن در ذهن نقش مى بندد و هیچ کدام نیازمند فکر و طى مراحل آن نیستند.

تصوراتى که از یافته هاى حضورى ما در ذهن شکل مى گیرند، وجدانیات نامیده مى شوند... .

انتزاعیات، مفاهیمى هستند که ذهن آنها را مى سازد. مثلاً مفهوم عدم نه جزء محسوسات ما است و نه در زمره وجدانیات قرار مى گیرند، زیرا عدم چیزى نیست که به حس درآید و نیز چیزى نیست که ادراک حضورى به آن تعلق گیرد تا پس از درک حضورى آن، تصورش در ذهن شکل گیرد. با این حال، هرگاه که وجود چیزى را در خودمان مى یافتیم که اکنون دیگر وجود ندارد، ذهن این آمادگى را پیدا مى کند که مفهوم عدم را بسازد. مثلا، زمانى درد دندان را در خود مى یافتیم که پس از مدتى این درد دندان از بین مى رود. در این حالت، ذهن آمادگى ساختن مفهوم عدم را پیدا مى کند و آن را مى سازد. ولى روشن است که این مفهوم را از یافتن عدم نساخته، زیرا عدم چیزى نیست که انسان آن را بیابد. پس، مفهوم عدم ساخته ذهن، و به اصطلاح، انتزاعى است.

به این ترتیب، سه دسته مفهوم داریم که همگى بدیهى اند...ولى ملاک و معیار بداهت این مفاهیم چیست؟

ملاک بداهت محسوسات این است که به محض برخورد و تماس حسى به دست مى آیند. ملاک بداهت وجدانیات نیز آن است که هر انسانى به علم حضورى مى یابد که در درون ذهنش مفاهیم وجدانى همراه با یافت حضورى اش پدید مى آیند بدون آن که نیازمند فکر باشند. ولى ملاک بداهت انتزاعیات همه جا یکى نیست و نمى توان یک معیار کلى براى همه آنها ارائه کرد.

این نکته را هم بیفزاییم که حصر تصورات بدیهى در سه قسم (محسوسات، وجدانیات و انتزاعیات) حصرى عقلى نیست، بلکه حصرى استقرائى است و احتمال وجود قسم یا اقسام دیگرى از مفاهیم بدیهى قابل نفى نبوده و محال عقلى نیست (فیاضى، درآمدى بر معرفت شناسى، 167ـ168) .

آنچه گذشت نظریه هایى بود که در سرّ بداهت تصورى، به تصریح یا تلویح، مطرح شده است. البته طرح این نظریه ها متفرع بر فرض امکان نظرى بودن تصورات است؛ زیرا به باور فخررازى همة تصورات بدیهى اند و بر آن، استدلال نیز آورده است که ما آن را در مقالة دیگرى به تفصییل نقد کردیم (ر.ک: عارفى، «اقسام بدیهى و چالش تحقق» در معارف عقلى، شماره 2، 39ـ64) . و اما نقد و بررسى نظریه هاى یاد شده در سرّ بداهت تصورى را در مجالى دیگر پى خواهیم گرفت.⁷

منابع

1. ابن سینا، حسین، الشفاء، الالهیات، تحقیق: الأب قنواتى و سعید زائد، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1363ش.

2. ــــــــــــــــــــــ ، الشفاء، الطبیعیات، تحقیق: سعید زائد، قم، مکتبة آیة اللّه النجفى، 1405ق.

3. ارسطو، متافیزیک، ترجمه: دکتر شرف الدین خراسانى، تهران، نشر گفتار، چاپ دوم، 1367ش.

4. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه: محمد حسن لطفى و رضا کاویانى، تهران، انتشارات خوارزمى، چاپ سوم، 1380ش.

5. ایجى، قاضى عضدالدین، المواقف فى علم الکلام، بیروت، عالم الکتب، [بى تا].

6. بحرانى، کمال الدین میثم، قواعد المرام فى علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینى، قم، مکتبة آیة اللّه النجفى، چاپ دوم، 1406ق.

7. تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق: عبدالرحمن عمیرة ، قم، انتشارات الشریف الرضى، 1409ق.

8. ــــــــــــــــــــــ ، شرح العقائد النسفیة، تحقیق: احمد حجازى السقّاء، القاهرة ، مکتبة الکلیات الأزهریة ، 1407ق.

9. جرجانى، سیدشریف، التعریفات، تهران، انتشارات ناصر خسرو، چاپ چهارم، 1370ش.

10. حلى، حسن بن یوسف (علامه حلى)، کشف الفوائد، چاپ شده در مجموعة الرسائل، قم، مکتبة آیة اللّه النجفى، 1404ق.

11. ــــــــــــــــــــــ ،  کشف المراد، قم، انتشارات مصطفوى، [بى تا].

12. ــــــــــــــــــــــ ، مناهج الیقین فى اصول الدین، تحقیق: محمدرضا انصارى، قم، ناشر محقق (انصارى)، 1374 ش.

13. خندان، على اصغر، ادراکات فطرى در آثار شهید مطهرى، ابن سینا، دکارت، لاک و چامسکى، قم، انتشارات طه، 1383 ش.

14. خوانسارى، آقا جمال، الحاشیة على الشفاء (الطبیعیات)، تحقیق: رضا استادى، قم، کنگره بزرگداشت آقا حسین خوانسارى، 1378 ش.

15. رازى، قطب الدین، تحریر القواعد المنطقیة فى شرح الرسالة الشمسیة، قم، منشورات الرضى، 1366ش.

16. شیرازى، قطب الدین، درّة التاج، تصحیح: سید محمد مشکوة ، تهران، انتشارات حکمت، چاپ سوم، 1369ش.

17. ــــــــــــــــــــــ ، شرح حکمة الاشراق، قم، انتشارات بیدار، [بى تا].

18. صدرالدین شیرازى، محمد، التعلیقةعلى الهیات الشفاء، قم، انتشارات بیدار، [بى تا].

19. طباطبایى، سید محمدحسین ، نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، چاپ یازدهم، 1415 ق.

20. طوسى، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، 1403 ق.

21. ــــــــــــــــــــــ ، اساس الاقتباس، تصحیح: مدرس رضوى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، 1376 ش.

22. ــــــــــــــــــــــ ، روضة التسلیم، تصحیح: و. ایوانف، تهران، نشر جامى، 1363 ش.

23. عارفى، عباس، «اقسام بدیهى و چالش تحقق» در معارف عقلى، ش 2، 1385ش.

24. فارابى، ابونصر، عیون مسائل النفس، چاپ شده در المجموع للمعلم الثانى، مصر، المطبعة الحمیدیة ، 1319ق.

25. فیاضى، غلامرضا، درآمدى بر معرفت شناسى، نگارش: مرتضى رضایى و احمدحسین شریفى، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینی€، 1386ش.

26. مصباح یزدى، محمدتقى، پاسدارى از سنگرهاى ایدئولوژیک، قم، مؤسسه در راه حق، چاپ دوم، 1365ش.

27. ــــــــــــــــــــــ ، چکیده چند بحث فلسفى، قم، مؤسسه در راه حق،[بى تا].

28. ــــــــــــــــــــــ ، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ سوم، 1368 ش.

29. ــــــــــــــــــــــ ، تعلیقة على نهایة الحکمة، قم، مؤسسه در راه حق، 1405 ق.

30. ــــــــــــــــــــــ و دیگران، هم اندیشى معرفت شناسى، (جزوة درسى)، دوره سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى €، 1381 ش.

31. مطهرى، مرتضى، تقریرات شرح المنظومة، تهران، انتشارات حکمت، 1385 ش.

32. ــــــــــــــــــــــ ، مجموعه آثار، ج 5، قم، انتشارات صدرا، چاپ سوم، 1374 ش.

33. ملکیان، مصطفى، تاریخ فلسفه غرب، تصحیح: سعید عدالت نژاد، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1379ش.

34. نراقى، ملامهدى، شرح الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح: حامد ناجى اصفهانى، قم، کنگره بزرگ داشت محققان نراقى، 1380 ش.

35. Descartes, Rene,  Selected Philosophical writings, Rules for the direction of our native intelligence, Translated by John Cottingham, Robert Stoothoff and Dugald Murdoch, London: Cambridge University press, 1997.

پى نوشت ها

1. ارسطو، متافیزیک، 258؛ فارابی، «عیون المسائل» در المجموع للفارابی، 65؛ابن سینا، الهیات شفا، 29ـ30؛ طوسی، اساس الاقتباس، 412؛ جرجانى، شرح المواقف، 63ـ1/86؛ بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام،42؛ تفتازانی، شرح المقاصد، 189ـ1/192؛ همو، شرح العقائد النسفیة، 28ـ29؛ حلی، «کشف الفوائد» در مجموعة الرسائل، 2؛ همو، مناهج الیقین فی اصول الدین، 9؛ همو، کشف المراد، 5؛ قطب الدین رازى، تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسیة، 184؛ قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق، 51ـ50؛ جرجانی، التعریفات، واژه بدیهی؛ تعلیقة الصدرا علی شرح حکمة الاشراق، 51؛ طباطبایى، نهایة الحکمة، 138؛ مصباح یزدى، تعلیقة علی نهایة الحکمة، ش231.

2. clear.

3distinct.

4simple ≠ complex.

5. Rene Descartes, Selected Philosophical Writings, Rules for the Direction of our native intelligence, Translated by John Cottingham and others, (London: Cambridge University Press, 1997), P. 13.

6. Ibid, P. 14.

7.برخى از چالش هایى که دربارة سرّ بداهت تصورى، مطرح است، در هم اندیشى معرفت شناسى، با شرکت استاد مصباح و دیگران، دورة سوم، جزوة درسى، (قم، مؤسسة آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1381ش)، جلسة 35 و 36، فرا تابیده است.