بررسى رابطة بداهت با صدق

احمد سعیدى

چکیده

یکى از بحث هاى اساسى معرفت شناسى، مسئلة بدیهیات است. بدیهیات در دیدگاه هاى معرفت شناختى بیشتر فیلسوفان، نقشى بى بدیل دارد. از آنجا که این دسته از دانش هاى بشرى، به اکتساب نیاز ندارند، مى توانند پایه اى استوار براى دستیابى به دیگر دانش هاى بشرى باشند. توجه به ویژگى هاى بدیهیات، در عین حال که ما را از بسیارى از خطاهاى معرفت شناختى باز مى دارد، در پاسخ گویى به شبهه هاى فراوانى هم که امروزه دربارة بدیهیات طرح مى شوند، ما را یارى مى رساند.

در این مقاله کوشیده ایم دو اصطلاح مختلف بدیهى را که کمتر بدان توجه مى شود، روشن سازیم و برخى از ویژگى هاى آنها را مقایسه کنیم. توجه به اختلاف دو اصطلاح «بدیهى به معناى اعم و بدیهى به معناى اخص» در تعیین انواع بدیهیات ضرورى است. گزاره هایى در سخنان فیلسوفان ما بدیهى شمرده شده اند، ولى امروزه بدیهى شمرده نمى شوند. هدف این مقاله، نشان دادن اختلاف نظر یاد شده در شمار بدیهیات است که با دقت در دو اصطلاح نانوشتة بدیهى و نظرى برطرف مى شود.

کلیدواژه ها

بدیهیات، بدیهیات به معناى اعم، بدیهیات به معناى اخص، یقینیات.

تعریف بدیهى به معناى اعم و اخص

گاهى اندیشوران مسلمان، بدیهى را به معنایى عام و گاه در معنا یا اصطلاح و یا کاربردى اخص به کار برده اند که ما آن را «بدیهى به معناى اخص» مى نامیم. بدیهى در اصطلاح اعم، هر علمى را گویند که بى نیاز از اندیشیدن باشد. اما در اصطلاح اخص، بدیهى, معادل اصول یقینیات ـ یعنى دسته اى از بدیهیات تصدیقى که هم یقینى اند و هم مى توانند مبناى دیگر یقینیات قرار گیرندـ به کار رفته است. پس بدیهى در این کاربرد، بدیهیات تصورى و بدیهیات تصدیقى غیر یقینى را در بر نمى گیرد.

بدین ترتیب، بدیهى به صورت اشتراک لفظى در دو معنا به کار برده مى شود:

الف) به معناى اعم عبارت است از هر تصور یا تصدیقى که از راه فکر و نظر به دست نیامده باشد؛

ب) بدیهى به معناى اخص که عبارت است از تصدیقات یقینى اى که از راه فکر و نظر (استدلال) به دست نیامده باشند.

در زمینه بدیهى به معناى اخص، توجه به دو نکته لازم است:

نخست آنکه همه اندیشوران مسلمان به تمایز این دو اصطلاح تصریح نکرده اند و ویژگى هاى این دو اصطلاح را باید از قرائن کلام آنان به دست آورد. چه بسا بسیارى از اشتباه ها و اختلاف ها درباره بدیهیات، از نبود تمایز میان این دو اصطلاح برخاسته باشد.

دوم آنکه معمولاً اصطلاح اخص بدیهى، در باب برهان به کار گرفته شده است. در واقع, این بیان که «بدیهیات، مبادى¹ برهان اند»، ما را به این اصطلاح اخص رهنمون مى شود؛ زیرا از یک سو تصورات و از سوى دیگر، بدیهیات غیر یقینى، مبدأ برهان قرار نمى گیرند.

رابطة بدیهیات به معناى اعم و صدق

از یک سو، بحث مطابقت و عدم مطابقت با واقع، در تصورات مطرح نمى شود. از سوى دیگر، بخشى از تصدیقات بدیهى، جهل مرکب هایى هستند که از راه اندیشه و استدلال به دست نیامده اند. بنابراین، میان بدیهى به معناى اعم ـ که شامل تصورات و جهل مرکب نیز مى شودـ و صدق، هیچ تلازمى وجود ندارد.² در نتیجه، مى توان گفت صرف این که یک گزاره با اندیشیدن به دست نیامده باشد، تضمینى براى مطابقت آن با واقع به شمار نمى آید.³ از این رو، هرگز نباید ادعا کرد که گزارة بدیهى ـ به معناى اعم ـ الزاماً صادق است. براى این ادعا مى توان نمونه هایى نیز آورد:

الف) صدق و مطابقت با واقع از امور نفسى است؛⁴ در حالى که بدیهى و نظرى ـ بنابر تعریف مشهورـ از امور نسبى است.⁵

ب) بدیهى و نظرى بودن اولاً و بالذات به «رابطة علم حصولى با عالم» و صدق و مطابقت با واقع به «رابطة علم با واقع خارجی» مربوط مى شوند.

ج) پاره اى از بدیهیات تصدیقى، بدیهى عقل و پاره اى دیگر، بدیهى وهم اند. بدیهیات عقل، از یقینیات و مبادى برهان اند و بدیهیات قوة واهمه از مسلمات، مشهورات، مقبولات و ... هستند و از مبادى جدل، خطابه و ... شمرده مى شوند. بى گمان بدیهیات قوة واهمه، الزاماً صادق نیستند.

رابطة بدیهیات به معناى اخص و صدق

گفته شد که بدیهى به معناى اخص، هر تصدیق یقینى است که از راه فکر و نظر به دست نیامده باشد. با تحلیل همین تعریف، رابطة بدیهیات به معناى اخص و صدق، روشن مى شود. بدیهیات ـ به معناى اخص ـ نه تنها صادق، بلکه همگى یقینى الصدق اند. به این ترتیب، رابطة میان بدیهیات به معناى اخص و صدق، نسبت عام و خاص مطلق است؛ زیرا همة بدیهیات به معناى اخص، گزاره هایى صادق و مطابق با واقع اند؛ در حالى که همة گزاره هاى صادق، بدیهى نیستند.

پیش از بررسى رابطة بدیهى بودن و یقینى بودن، باید مرادمان را از یقین روشن کنیم. از همین رو، به اختصار، معانى لغوى و اصطلاحى آن را بررسى مى کنیم.

یقین در لغت

واژه شناسان در کتاب هاى لغت، «یقین» را بخشى ازآگاهى مى دانند که چند ویژگى دارد. برخى از این ویژگى ها به قرار زیر است: نابود کننده شک و نقیض آن (ابن منظور، لسان العرب، ج15، حرف الیاء؛ شرتونى، اقرب الموارد فى فصح العربیة و الشوارد؛ فیروزآبادى، القاموس المحیط، ج2، حرف الیاء؛ طریحى، مجمع البحرین؛ معلوف،المنجد فى اللغة)؛ فراهم آورندة آرامش روانى (طبرسى، مجمع البیان لعلوم القرآن، ‍ 1/75؛ آلوسى، روح المعانى, 1/165)؛ پایدار کنندة حکم و تصدیق (راغب، مفردات الفاظ القرآن الکریم؛ روح المعانى, 1/165)؛ برآمده از اندیشه و استدلال (معلوف، المنجد فى اللغة؛ فیومى، المصباح المنیر)؛ برخوردار از ثبات و روشنى (فیومى، المصباح المنیر؛ معجم الفاظ القرآن الکریم, ج 2)؛ اعتقادى که پس از شک پدید مى آید و با آن همراهى ندارد (ر.ک: فیومى، المصباح المنیر؛ طبرسى, مجمع البیان, 1/75؛ مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج 13ـ 14/263)؛ مطابق با واقع و بالاترین حد آگاهى و با تأکیدترین آن، که براى هیچ گونه احتمال ستیزگرانه ای مجالی باقى نمى گذارد.

یقین در اصطلاح

دانشمندان مسلمان در دانش های مختلفى، از یقین بحث کرده اند که از جملة آنها مى توان منطق، فلسفه، عرفان، کلام و اصول فقه را نام برد. اما ما تنها به کاربردهاى یقین در علوم عقلى ـ منطق، فلسفه و کلام ـ توجه داریم.

پژوهش گران مسلمان در بخش هاى مختلف فلسفه و کلام و نیز در منطق، به بحث یقین پرداخته اند و به دلیل اهمیت فراوان آن، گاه حتى رساله جداگانه ای نیز درباره تعریف و شرایط آن نگاشته اند(ر.ک: فارابى، المنطقیات للفارابى, 1/350ـ 357). با سیرى گذرا در آثار ایشان, مى توان گفت یقین در کاربرد منطقى، فلسفى و کلامى، دربردارندة چهار عنصر اساسى است: باور به مفاد گزاره؛ جزم؛ صدق و زوال ناپذیرى.⁶ عنصر «باور»، آنچه را که مانند شک و تصورات، اعتقاد شمرده نمى شود به کنارى مى نهد. مؤلفة «جزم»، باورهاى غیر جزمى، مانند ظن را بیرون مى کند. قید «صدق»، باور جزمى غیر مطابق, یعنى جهل مرکب را پس مى زند. و سرانجام با عنصر «زوال ناپذیری»، باور جزمى مطابق با واقعى که احتمال زوال دارد, یعنى تقلید مطابق با واقع, از دایرة تعریف کنار مى رود.

با توجه به این ویژگى ها، یقین از یک سو امرى مرتبط با شناسنده و حالتى روانى براى او است و از سوى دیگر، وصف گزاره اى است که از واقع حکایت گرى مى کند. بنابراین, در یقین، دو جنبة ارتباط با مدرک و ارتباط با جهان خارج فراهم مى آیند، ولى آیا این ارتباط، پیوسته است یا تنها گاهى خود را نشان مى دهد؟ اساساً رابطة میان این دو جنبه چگونه است؟ چگونه مى توان از یکى به دیگرى پل زد؟ آیا این پل زدن، ضابطه اى نیز دارد؟ و پرسش هایى از این دست که هر یک، موشکافى هاى ویژه ای مى خواهد. در اینجا تنها به دو نکته اشاره مى کنیم:

نخست آنکه رابطة میان این دو جنبة، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنى چنان نیست که هرگاه فاعل شناسا به لحاظ روانى به یقین رسید، جهان خارج را هم آن چنان که هست، شناخته باشد و به عکس.

دوم آنکه یقین به معناى اخص، همان پلى است که میان واقع و نفس نیاز هست. در اینجا باید به دو اصطلاح اعم و اخص یقین نیز بپردازیم.

یقین به معناى اعم و اخص

یقین دو اصطلاح معروف دارد: به معناى اعم و به معناى اخص. یقین به معناى اعم، آن است که از دو باور تشکیل مى شود: باور به مفاد گزاره، و باور به اینکه «نقیض گزاره, ناممکن است». ولى درباره یقین به معناى اخص، افزون بر دو باور یاد شده، ممکن نبودن زوال باور دوم نیز شرط شده است. علامه مظفر در این زمینه مى فرماید:

ان للیقین معنیین: الیقین بالمعنى الاعم و هو مطلق الاعتقاد الجازم و الیقین بالمعنى الاخص و هو الاعتقاد المطابق للواقع الذى لایحتمل النقیض لا عن تقلید. و المقصود بالیقین هنا هو هذا المعنى الاخیر، فلایشمل الجهل المرکب و لا الظن و لا التقلید و ان کان معه جزم.

توضیح ذلک ان الیقین بالمعنى الاخص یتقوم من عنصرین: (الاول) ان ینضم الى الاعتقاد بمضمون القضیة اعتقاد ثان ـ اما بالفعل او بالقوة القریبة من الفعل ـ ان ذلک المعتقد به لایمکن نقضه. و هذا الاعتقاد الثانى هو المقوم لکون الاعتقاد جازما اى الیقین بالمعنى الاعم. و (الثانى) ان یکون هذا الاعتقاد الثانى لایمکن زواله(مظفر، المنطق، 314).

به هر حال، ویژگى ای که در میان تمام کاربردهاى یقین مشاهده مى گردد, «شک ناپذیری» است؛ به این معنا که هر جا یقین راه یابد، جایى براى شک باقى نمى ماند. در این مقاله، کاربرد یقین به صورت مطلق، به معناى اخص آن است.

رابطة بدیهیات به معناى اعم و یقینیات

با روشن شدن معناى یقین، به بحث ارتباط بدیهیات به معناى اعم و یقینیات بازمى گردیم. بى گمان همة یقینیات، بدیهى نیستند؛ زیرا برخى از آنها، حاصل برهان یا استدل اند. بنابراین، یقینى بودن مستلزم بدیهى بودن نیست، ولى بدیهى بودن به معناى اعم نیز، مستلزم یقینى بودن نیست؛ زیرا بدیهى به این معنا، دست کم از سه جنبه، اعم از یقینیات است:

1. بدیهى به معناى اعم، تصورات را نیز دربرمى گیرد؛ در حالى که تصورات، متصف بهیقین نمى شوند.

2. بدیهى به معناى اعم، شامل جهل مرکب است؛ در صورتى که یقینیات به این معنا، (به معناى اخص) ـ به دلیل آن که صدق از شرایط آنهاست ـ گزاره هاى خلاف واقع را دربر نمى گیرند.

3. تصدیق بر دو گونه است: تصدیق یقینى و ظنى و هر دو گونه آن مى توانند بدیهى ـ به معناى اعم ـ باشند؛ یعنى به اندیشیدن و استدلال نیاز ندارند. بنابراین، بدیهى به معناى یاد شده هم چنان که تصدیقات یقینى بدیهى را شامل مى شود، تصدیقات ظنى بدیهى را نیز دربرمى گیرد. بدین ترتیب، تنها بخشى از تصدیقات بدیهى ـ به معناى اعم ـ یقینى اند .⁸

نتیجه آنکه میان «بدیهى بودن به معناى اعم» و «یقینى بودن»، هیچ تلازمى نیست.

رابطة بدیهیات به معناى اخص و یقینیات

از تعریف بدیهى به معناى اخص، به همراه بحث از رابطة بدیهیات به معناى اخص و صدق، روشن مى شود که همة بدیهیات به معناى اخص، بنابر تعریف، یقینى اند، ولى چون یقینیات، به آنچه که نیازمند فکر و نظر است، محدود نمى شوند و برخى از یقینیات، نتیجه برهان و استدلال هستند. نسبت میان بدیهیات به معناى اخص و یقینیات، عموم و خصوص مطلق مى شود. بنابراین، اگرچه هر تصدیق یقینى، بدیهى به معناى اخص نیست، ولى هر بدیهى به معناى اخص، یقینى است.

دلایل تحقق بدیهیات به معناى اعم و اخص

اصل وجود علوم حصولى و نیز هر دو گونة بدیهى و نظرى آن, وجدانى است (ر.ک. جوادى آملى، رحیق مختوم، بخش یکم، 1/ 176)؛ یعنى هر کسى در درون خود مى یابد که:

اولاً، واجد علومى است؛

ثانیاً، پاره اى از این علوم، «تصوری» و پاره اى دیگر «علم به صدق قضیه» و «تصدیق» هستند؛

ثالثاً، از میان تصورات برخى بدون فکر (بدیهیات تصورى) و برخى با کمک دیگر تصورات (نظریات تصورى) به دست آمده اند. از میان تصدیقات نیز، برخى بدون فکر و استدلال (بدیهیات تصدیقى) و برخى با فکر و استدلال حاصل شده اند (نظریات تصدیقى).

اما با وجود این بداهت، اندیشوران مسلمان براى اثبات تحقق همة گونه های علوم نیز دلایلى ارائه کرده اند. البته این دلایل در بحث تصورات، به طور عمده در جهت اثبات مفاهیم و تصورات نظرى است؛ در حالى که در بحث تصدیقات، بیشتر سخن بر سر وجود تصدیقات بدیهى است. به هر حال، آنچه بیشتر اهمیت دارد، بحث بدیهیات ـ به ویژه بدیهیات تصدیقى ـ است. مهم ترین استدلال دانشمندان مسلمان در اثبات تحقق بدیهیات، استدلال از راه دور یا تسلسل است. دراین استدلال، سر برتافتن از پذیرش بدیهیات، مستلزم محذور تسلسل یا دور دانسته شده است. البته برخى نیز از آوردن محذور دور خوددارى کرده اند؛ شاید به این دلیل که بطلان دور، بسیار روشن است.

حاصل این استدلال آن است که اگر اصل وجود علم را انکار نکنیم، براى اجتناب از محذور دور یا تسلسل، باید وجود تصدیقات بدیهى را بپذیریم؛ زیرا اگر علم یا علوم مفروض، بدیهى نباشند و از طریق معلومات نظرى دیگرى حاصل شده باشند یا این سیر، با رسیدن به معلومات بدیهى متوقف مى شود و یا به ورطة دور یا تسلسل باطل مى افتد.⁹

بى گمان بطلان دور و تسلسل در محل بحث، بدان دلیل است که چنین دور و تسلسلى مستلزم اکتسابى نبودن علم و در نتیجه، افتادن در جهل مطلق است. براى تبیین این بطلان، کافى است توجه داشته باشیم که فکر در اصطلاح منطق دانان مسلمان، به معناى عملیات ذهنى خاصى است که در زمینه تصورات، تعریف و در باب تصدیقات، استدلال نامیده مى شود. از این رو، دانش های نظری تنها از طریق معلومات پیشین به دست مى آیند. به بیان دیگر، علوم نظرى براى معلوم شدن خود، به معلومات پیشین نفس وابسته اند. بنابراین، اگر کسى وجود علوم حصولى نظرى را بپذیرد، براى گریز از دور یا تسلسل، باید به پذیرش بدیهیات تصورى و تصدیقى هم گردن نهد.

به این ترتیب، پاسخ این اشکال که در مسئله مورد بحث، شرایط تسلسل محال وجود ندارد, روشن مى شود. توضیح آنکه از یک سو، « فلاسفه، تسلسلى را محال مى دانند که داراى دو شرط اساسى باشد: یکى آنکه بین حلقات سلسله، ترتب حقیقى وجود داشته باشد و هر کدام واقعاً بر دیگرى مترتب باشد، نه به حسب قراردارد و اعتبار؛ دیگر آنکه همة حلقات در یک زمان موجود باشند؛ نه اینکه یکى از بین برود و دیگرى به دنبال آن به وجود بیاید؛ و از این روى حوادث غیرمتناهى در طول زمان را ذاتاً محال نمى دانند» (مصباح یزدى، آموزش فلسفه، 2/79). از سوى دیگر، در تسلسل گزاره ها، به ظاهر نه ترتب واقعى و «على ـ معلولی» وجود دارد و نه اجتماع در زمان واحد. پس به ظاهر تسلسل یاد شده هرگز محال نیست.

اما اگر توجه کنیم که سخن بر سر پیدایش علوم حصولى است، روشن مى شود که هر دو شرط یاد شده وجود دارند؛ چون بحث بر سر کیفیت حصول گزاره هاست، ترتب واقعى وجود دارد و چون بنا به فرض، حصول هر گزاره اى به حصول بى شمار گزاره های دیگر وابسته است، به هنگام پیدایش هر گزارة مفروض ب ، همة گزاره هاى مورد نیاز آن باید (در ذهن) موجود باشند (معلوم باشند). به این ترتیب، در اینجا نیز همانند همة تسلسل هاى محال، هیچ موردى نمى تواند نخستین مورد باشد. تعبیرهاى دقیق منطق دانان مسلمان، مانند «امتناع اکتساب علوم» در صورت تسلسل، «امتناع آغاز شدن علم» و «باقى ماندن و غوطه خوردن در جهل» در صورت نبود بدیهیات، همگى حاکى از توجه متفکران مسلمان به این نکته است.

با این بیان، گستره دلالت استدلال از راه دور یا تسلسل نیز روشن مى شود. برهان یاد شده، تنها اثبات مى کند که برخى از معلومات انسان از طریق دیگر معلومات (از راه فکر) به دست نیامده اند، ولى یقینى و صادق بودن آنها (جهل مرکب نبودن آنها) یا به عبارتى «یقینى الصدق» (ضرورى الصدق) بودن آنها را نشان نمى دهد. به بیان دیگر، چنین استدلالى تنها تحقق بدیهیات به معناى اعم را ثابت مى کند. از این رو، براى اثبات یقینى بودن برخى از بدیهیات، یا به تعبیر بهتر، براى نشان دادن تحقق بدیهیات به معناى اخص، باید در پى دلیل دیگرى بود.

برخى از دانشمندان مسلمان همچون بوعلى سینا، شاید به دلیل همین نقص، به این برهان بسنده نکرده اند و افزون بر آن، برهان های دیگرى نیز اقامه کرده اند، ولى به نظر مى رسد با کمى تغییر در تبیین همین برهان و صورت بندى دوباره آن، نتیجة مطلوب دور از دست رس نخواهد بود. براى مثال، مى توان چنین گفت:

1. یا هیچ علمى نداریم و همه چیز براى ما مجهول است، یا چیزى هست که نزد ما معلوم است؛

2. ممکن نیست همه چیز مجهول باشد؛ زیرا دست کم به اینکه «همه چیز مجهول است» علم داریم. بنابراین، علومى در اختیار داریم؛

3. یا هیچ کدام از علوم ما یقینى نیستند یا برخى از آنها یقینى اند؛

4. نمى توان مدعى شد که علم یقینى نداریم؛ زیرا دست کم به همین گزاره، یقین داریم. اگر کسى ادعا کند که در این گزاره نیز تردید دارد، در گزاره اى که ناظر به این تردید است و بر پایه حالات وجدانى و نفسانى اوست، نمى تواند تردید کند. بنابراین، برخى از گزاره هاى ما یقینى اند؛

5. یا هر گزارة یقینى از راه گزاره هاى دیگرى به دست آمده اند و یا برخى از آنها، از راه معلومات پیشین به دست نیامده اند؛

6. با ابطال فرض اول, نتیجه مى شود که برخى از گزاره هاى ما بدیهى به معناى اخص (گزارة یقینى اى که از راه فکر و نظر به دست نیامده است) هستند. اما فرض اول، خود دو صورت دارد: یکى اینکه هر گزارة یقینى را از راه گزاره هاى یقینى دیگرى به دست آورده باشیم. دیگر اینکه دست کم برخى از گزاره هاى یقینى از راه گزاره هاى غیریقینى حاصل شده باشد؛

7. هر دو صورت، این فرض باطل است؛ زیرا صورت نخست مستلزم دور یا تسلسل است. صورت دوم نیز مستلزم آن است که نتیجه مقدمات غیریقینى، یقینى باشند؛ در حالى که نتیجه، همواره تابع اخس مقدمات است.

بدین ترتیب، به شکل موجبة جزئیه، وجود مبادى برهان (بدیهیات یقینى) یا به بیان دیگر, بدیهیات به معناى اخص, ثابت مى شود. تفاوت این دو بیان، در آن است که تقریر پیشین از وجود مطلق علم حصولى ـ اعم از یقینى و غیریقینى ـ آغاز مى شود و به طبع به اثبات بیش از بدیهى به معناى اعم نمى انجامد، ولی تقریر دوم را از علوم حصولى یقینى آغاز کردیم. از این رو، به اثبات بدیهیات یقینى ـ به معناى اخص ـ نیز دست یافتیم.

پرسش اساسى در اینجا آن است که آیا اساساً مى توان بر وجود بدیهیات استدلالى اقامه کرد؟ آیا مقدمات براهین، خود بدیهى اند یا نظرى و به استدلال نیاز دارند؟ اگر براى آنها ادعاى بداهت شود، مصادره به مطلوب نیست؟ آیا مى توان بدون پذیرش بدیهیات ـ به ویژه استحالة اجتماع نقیضین ـ برهانى اقامه کرد؟

حق آن است که اصل وجود بدیهیات ـ چنان که پیش تر یادآور شدیم ـ وجدانى است و نمى توان برهانى بر آن اقامه کرد. از این رو، ارزش این برهان ها در حد «تنبیه و تنبه» بر وجود بدیهیات است. در واقع، در استدلال هاى یاد شده، برخى از محذورهاى انکار بدیهیات، برجسته شده اند تا منکر بدیهیات، آگاه شود و به فساد نظر خود، پى برد. به طبع، اگر چنین شخصى بر نظر خود اصرار ورزد و براى هر گزاره اى، برهان بخواهد، هرگز نمى توان با چنین براهینى او را مجاب کرد و به سر منزل مقصود رساند. در این حال، اگر مدعى، شک و جهل مطلق را نیز برنتابد، بهترین نصیحت براى او، همان تذکر بهمنیار خواهد بود: «از کجا مى دانى هر چیزى دلیل مى خواهد؟» و اگر شکاک مطلق است، تنها راه، گفته شیخ الرئیس است: «برخورد عملی»!

شمار بدیهیات از نظرگاه اندیشوران مسلمان

پس از آشنایى با اصطلاح های بدیهى به معناى اعم و اخص و برخى از ویژگى هاى آنها، به گزاره هایى مى پردازیم که اندیشوران مسلمان براى آنها ادعاى بداهت کرده اند. آن گاه بدیهى بودن یا نبودن آنها را بررسى مى کنیم و معناى بدیهى بودن آنها را نیز روشن مى کنیم.

دانشمندان مسلمان معتقدند بدیهیات به حکم استقرا، شش دسته اند: اولیات، محسوسات (حسیات و وجدانیات)، مجربات، متواترات، حدسیات و فطریات.¹⁰ برخى از آنها نیز با اصطلاح هایى کم و بیش متفاوت، همین گونه ها را آورده و سپس با بداهت بعضى از آنها مخالفت کرده اند. محقق طوسى، علامة حلى، استاد مطهرى، استاد جوادى آملى، استاد مصباح یزدى و استاد فیاضى را مى توان در شمار مخالفان دیدگاه مشهور قرار داد. براى مثال، محقق طوسى در اساس الاقتباس پس از نقل مبادى قیاس های برهانى مى گوید:

این دو صنف پنجم و ششم [ = حدسیات و فطریات] هر چند به حقیقت از مبادى نیستند، ولى چون مستلزم قیاسى اند، مفید حکم بى تجشم کسبى، آن را از مبادى شمرده اند (345ـ 346).¹¹

وى در تجرید المنطق نیز مى فرماید:

و الأخیرتان لیستا من المبادى، بل و اللتان قبلهما ایضاً، و العمدة هى الاولیات (ص52).

علامة حلى نیز ذیل این کلام محقق طوسى مى فرماید:

اقول: هذه [«فطریات»] قضایا تسمى «قضایا قیاساتها معها و فطریة القیاس» ایضا و هى قضایا یحکم بها العقل لوسائط لایخلو الذهن عنها البتة فهى تشابه الضروریات لعدم انفکاک العقل عنها فى حین من الأحیان و ان کانت ذوات اوساط کالعلم بان الاثنین نصف الاربعة فانه حکم عقلى حصل بوسط هو «ان الاثنین عدد انقسمت الاربعة الیه و الى ما یساویه فهو نصف ذلک العدد فالاثنان نصف الاربعة.

و هذه الاربعة لیست من المبادى لتوقفها على وسائط و مبادى غیرها، و لانها غیر عامة لاختلاف العقلاء فیها. و المعتمد انما هو الاولیات، فان المحسوسات ایضا غیر مشترکة بین العقلاء» (الجوهر النضید فى شرح منطق التجرید، 202).

بنابراین، محقق طوسى و علامة حلى، با وجود اینکه گزاره هاى مورد بحث را بدیهى مى دانند، مخالف اند که همة آنها را مبدأ برهان تلقى کنیم. بر اساس این دیدگاه، فطریات، مجربات، حدسیات و متواترات، از مبادى برهان ـ بدیهیات به معناى اخص ـ به شمار نمى روند و تنها به دلیل آنکه حد وسط این قضایا به راحتى و بدون تکلف به ذهن مى آید، آنها را با تسامح، از مبادى برهان شمرده اند. عبارت علامة حلى در این معنا صریح تر است. او افزون بر نیاز این گزاره ها به حد وسط، نسبى بودن آنها را دلیل دیگرى بر ادعاى محقق طوسى دانسته و بیان کنایى خواجه را استدلالى کرده است. همچنین محقق طوسى با عبارت «و العمدة هى الاولیات»، محسوسات (حسیات و وجدانیات) را نیز ـ تقریباًـ از جرگة مبادى برهان کنار گذاشته است. علامه دلیل این امر را نسبى و غیر مشترک بودن محسوسات دانسته است.

به ظاهر برخى دیگر از اندیشوران مسلمان نیز که محسوسات را «کم فایده» دانسته اند، به شخصى و غیر مشترک بودن این گزاره ها نظر داشته اند. براى مثال، مى توان از قاضى عضدالدین ایجى نام برد که مى گوید:

... و انها [«علوم بدیهی»] تنقسم الى الوجدانیات و انها قلیلة النفع فى العلوم، لانها غیرمشترکة فلاتقوم حجة على الغیر ( المواقف فى علم الکلام، 14).

به هر حال، به باور اینان، محسوسات (حسیات و وجدانیات) با متواترات، فطریات، مجربات و حدسیات، یک تفاوت اساسى دارند و آن اینکه این امور، اگر چه کاربرد چندانى در براهین ندارند و براى کسانى که صاحب آن حس (ظاهرى یا باطنى) نیستند، حجت به شمار نمى روند، ولى براى خود شخص یا براى اشخاص دارنده آن حس، جزء بدیهیات اند، در حالى که اقسام یاد شده، هرگز از بدیهیات شمرده نمى شوند.¹²

نتیجه گیرى

پیش تر گفتیم که برخى دیگر از اندیشوران معاصر نیز با بداهت همة گزاره هاى یاد شده مخالف اند. براى رعایت اختصار از نقل و بررسى همة آرا چشم مى پوشیم و به بررسى اقوال یاد شده بسنده مى کنیم. گفتنى است گرچه در میان این دانشمندان در زمینه پذیرش انواع بدیهیات، اختلاف هایى هست، ولى همگى بر اصطلاح ها وتعریف هاى ارائه شده اتفاق نظر دارند. بنابراین، نزاع واختلاف موجود در مورد شمار بدیهیات، بى گمان یک نزاع معنوى است و هرگز اختلاف لفظى صرف نیست.¹³

به هر حال، براى داورى درباره شمار بدیهیات چند پرسش اساسى وجود دارد. آیا همة گزاره هاى ادعا شده، بدیهى ـ به معناى اعم ـ اند یا خیر؟ آیا این گزاره ها صرف نظر از بدیهى و نظرى بودن (چگونگى پیدایش)، یقینى هستند یا نه؟ همچنین آیا گزاره هاى یاد شده، بدیهى به معناى اخص (از مبادى برهان) هستند یا خیر؟

براى روشن شدن پاسخ پرسش نخست, باید بار دیگر یاد آور شویم که مبحث بدیهیات به معناى اعم تنها به چگونگى پیدایش علوم حصولى ناظر ا ست. با توجه به این مسئله و نیز تعریف فکر در اصطلاح منطق و با در نظر گرفتن تعریف های بدیهیات شش گانه یا هفت گانه (اگر حسیات و وجدانیات را جداگانه در نظر بگیریم)، به سادگى مى توان حکم کرد که همة گزاره هاى یاد شده، در واقع به معناى اعم بدیهى اند.

اما با این پاسخ، پرسش مهم دیگرى رخ مى نماید که جدا کردن گزاره هاى بدیهى از گزاره هاى نظرى، به چه دلیل است و گزاره هاى بدیهى چه ویژگى ای دارند که آنها را از دیگر گزاره ها ممتاز مى کند؟ به بیان دیگر، فایدة تقسیم گزاره ها به بدیهى و نظرى چیست؟ به نظر مى رسد فایده هاى اصلى و اساسى بدیهیات در دو نکته خلاصه مى شوند:

اول ـ یقینى بودن خود آنها؛

دوم ـ اینکه مى توانند پایه اى براى به دست آوردن دیگر دانش های یقینى شوند یا مبدأ برهان واقع شوند.¹⁴

چه بسا به باور برخى از منطق دانان، صرف اینکه گزاره اى از طریق فکر و استدلال به دست نیامده باشد، دلیل یقینى بودن آن به شمار مى رود؛ یعنى، شاید برخى از اندیشوران به تفاوت میان بداهت به معناى اعم و بداهت به معناى اخص توجه نداشته اند.¹⁵ شاهد این ادعا آن است که برخى از آنان بدیهیات یاد شده را در زمرة یقینیات دانسته اند و در ردیف مبادى برهان قرار داده اند و مخالفان ایشان هم به جاى انکار وصف این گزاره ها ـ یعنى یقینى بودن آنها ـ بدیهى بودن آنها را رد کرده اند، بلکه شاید کاربرد عنوان «بدیهی» براى این گزاره ها که بعضى از آنها مانند تجربیات با زحمت بسیار به دست مى آیند، به سبب همین تصور بوده است.

حاصل آنکه اگرچه همة گزاره هاى یاد شده، بدیهى به معناى اعم اند ولى این مقدار چندان ثمره اى ندارد. پس باید بتوانیم نشان دهیم که این گزاره ها یقینى نیز هستند. و در این راه، صرف « به دست نیامدن از طریق فکر و نظر» کمک چندانى نمى کند، بلکه باید راه خاص به دست آمدن هر دسته از گزاره هاى مورد بحث را جداگانه بررسى کرد تا روشن شود که آیا از آن راه، گزارة ضرورى الصدق به دست مى آید یا خیر؟ چه بسا برخى از راه ها به تنهایى، گزارة یقینى به دست ندهند، ولى با قرار دادن یک قیاس متمم در کنار آنها، گزاره هاى یقینى حاصل شود.

بدین ترتیب، براى پاسخ دادن به پرسش هاى دوم و سوم، باید به هر یک از آن گزاره ها نگاهى دقیق تر بیاندازیم و با بررسى ملاک جدا کردن آنها از دیگر گزاره ها، روشن سازیم که آیا راه پیدایش این گزاره ها در یقینى بودن آنها تأثیرى دارد یا نه؟ البته در اینجا به این بحث نمى پردازیم و در پایان این مقاله، تنها به چکیده دیدگاه خود که مبتنى بر مطالب گذشته است اشاره مى کنیم:¹⁶

الف) تصدیقات بدیهى به معناى اعم عبارتند از: اولیات، وجدانیات، حسیات، فطریات، حدسیات، متواترات و مجربات؛¹⁷

ب) از میان گزاره هاى یاد شده، اولیات، وجدانیات و فطریات، یقینى اند و یقینى بودن حسیات، مجربات، حدسیات و متواترات در گرو یافتن قیاسى است که خود معتبر باشد و اعتبار این گزاره ها را نیز تأمین کند؛

ج) اولیات و وجدانیات را مى توان مبادى برهان دانست، ولى اساس، اولیات اند؛ زیرا وجدانیات به دلیل عمومى نبودن، کاربرد چندانى در علوم مختلف ندارند؛

د) فطریات به رغم این که یقینى اند و از راه فکر و نظر به دست نیامده اند، مبدأ [اولیة] برهان نیستند؛ زیرا خود بر گزاره هاى دیگرى مبتنى اند. شاید تعبیرهایى مانند «شبه بدیهی» یا «قریب به بدیهی» براى فطریات، به همین نکته اشاره دارد (ر.ک: حلى، الجوهر النضید، 202؛ مصباح یزدى، تعلیقة على نهایة الحکمة، 381؛ همو، آموزش فلسفه، 1/210).

ﻫ) به این ترتیب، به حکم استقرا، راه های دست یابى به دانش های حصولى تصدیقیِ بدیهى عبارتند از: تصور درست اجزاى قضیه، علم حضورى یا حس باطنى، همراهى قیاس مرتکزدر ذهن، حس ظاهرى، تجربه، حدس و تواتر. از میان این راه ها، سه مورد نخست و بهاحتمال، حدس، علم یقینى به دست مى دهند، ولى بقیه موارد، راه هایى قابل اتکا براى کسب علم یقینى نیستند؛

و) اگر بتوان از طریق فکر و استدلال، علوم یقینى را افزایش داد، راه هاى دست یابى به علوم حصولى یقینى ـ اعم از بدیهى و نظرى ـ به تصور درست اجزاى قضیه، علم حضورى، همراهى قیاس مرتکز در ذهن، حدس و استدلال منحصر خواهد شد؛

ز) فکر و نظر در اصطلاح منطق دانان مسلمان، شامل عملیات ذهنى و استدلال خفى موجود درباره فطریات و حدسیات نمى شود، ولى چون دسته بندى استدلال ها به ظاهر و خفى، ثمره اىدر بحث هاى ما ندارد، استدلال را به معناى اعم به کار مى بریم. به این ترتیب، راه هاى دست یابىبه یقین به حکم استقرا در سه راه منحصر مى شوند: تصور درست اجزاى قضیه، علم حضورىو استدلال؛

ح) با توجه به اینکه گاهى «بدیهیات به معناى اخص» و «مبادى برهان» به یک معنا به کار مى روند، شاید غرض بعضى از دانشمندان مسلمان از انکار بداهت این گزاره ها، اشاره به همان مبدأ نبودن آنها باشد. به بیان دیگر، چه بسا علت مخالفت با بداهت فطریات و حدسیات، تنها به این دلیل باشد که این گزاره ها ـ یا به سبب اینکه خود بر گزاره هاى دیگرى مبتنى اند و یا به دلیل آنکه مورد اختلاف عقلا بوده و عمومى نیستند (ر.ک: حلى، الجوهر النضید، 202)ـ شایستة نام مبادى [اولیة] برهان نیستند.

از این رو، هم سان انگارى بدیهیات به معناى اخص و مبادى برهان چندان درست به نظر نمى رسد. براى جامع بودن تعریف مبادى برهان، باید قید هاى دیگرى نیزـ افزون بر یقینى بودن و بى نیازى از فکرـ به آن افزود. چه بسا اگر مبادى برهان را به مبادى اولیه و ثانویه تقسیم کنیم و حدسیات و فطریات را در دستة دوم جاى دهیم، نزاع یاد شده برطرف شود؛

ط) حاصل آنکه مبادى اولیة برهان ـ یعنى قضایایى که: اولاً از راه فکر و نظر به دست نیامده اند (بدیهى به معناى اعم هستند)؛ ثانیاً یقینى اند؛ ثالثاً در یقینى بودن نیز به گزارة دیگرى نیاز ندارندـ عبارتند از اولیات و وجدانیات.

منابع

1. آلوسى، محمود، روح المعانى, ج1، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1420ق.

2. ابن سینا،حسین، الشفاء؛ المنطق؛ الفن الخامس فى البرهان، تحقیق: ابوالعلا عفیفى، قاهره، نشر وزارة التربیة و التعلیم، 1375ق.

3. ــــــــــــــــــــــ ، النجاة, ویرایش: محمدتقى دانش پژوه, تهران، انتشارات دانشگاه تهران, 1364ش.

4. ــــــــــــــــــــــ ، برهان شفاء، ترجمه و پژوهش: مهدى قوام صفرى، تهران، انتشارات فکر روز، 1373ش.

5. بهمنیار، ابوالحسن، التحصیل, تصحیح و تعلیق: استاد شهید مرتضى مطهرى، تهران، انتشارات دانشکده الهیات و معارف دانشگاه تهران، 1349ش.

6. ابن منظور، لسان العرب، ج15، تصحیح: امین محمد عبد الوهاب و محمد الصادق العبیدى، بیروت، دار احیاء التراث العربى و مؤسسة التاریخ العربى، 1995م.

7. اصفهانى، راغب، مفردات الفاظ القرآن الکریم، تحقیق: صفوان عدنان داودى، دمشق، دار القلم، 1416ق.

8. ایجى، عبدالرحمن بن احمد، المواقف فى علم الکلام، بیروت، عالم الکتب، [بى تا].

9. جوادى آملى، عبد الله، شناخت شناسى در قرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم، 1374ش.

10. ــــــــــــــــــــــ ، رحیق مختوم؛ شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد اول، تنظیم و تدوین: حمید پارسانیا، قم، اسراء، 1375ش.

11.حلى، حسن بن یوسف، الجوهر النضید فى شرح منطق التجرید، قم، انتشارات بیدار، 1362ش.

12.رازى، فخرالدین، البراهین در علم کلام، ج2، مقدمه و تصحیح: سید محمد باقر سبزوارى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1342ش.

13.رازى، قطب الدین، شروح الشمسیة، با حواشى متعدده، بیروت، المشرق للخدمات الثقافیة، [بى تا].

14.سبزوارى، ملاهادى، شرح المنظومة, الجزء الاول ، قم، نشر ناب، چاپ چهارم،1380ش.

15.سهروردى، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق, ج2و4، تصحیح: هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چاپ سوم، 1380ش.

16.شرتونى، سعید الخورى، اقرب الموارد فى فصح العربیة و الشوارد، تهران، دار الاسوة للطباعة و النشر، 1374ش.

17.شیرازى، قطب الدین ، درة التاج لغرة الدباج, تصحیح: سید محمد مشکوة، تهران، انتشارات حکمت، چاپ سوم، 1369ش.

18.ــــــــــــــــــــــ ، شرح حکمة الاشراق، تهران، دانشگاه تهران، 1379ش.

19.صدرالدین شیرازى،محمد، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج3، بیروت، دار احیاء التراث العربى، چاپ چهارم، 1410ق.

20.ــــــــــــــــــــــ ، منطق نوین، ترجمه:عبدالمحسن مشکوة الدینى، تهران، آگاه، 1362ش.

21.صدر، سید محمد باقر، المجموعة الکاملة لمؤلفات السید محمد باقر الصدر؛ الاسس المنطقیة للاستقراء, بیروت، دار التعارف للمطبوعات، [بى تا].

22.طباطبایى، محمد حسین ، نهایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، چاپ یازدهم، 1415ق.

23.ــــــــــــــــــــــ ، رسائل السبعة، البرهان، قم، بنیاد علمى و فکرى علامه سید محمد حسین طباطبایى با همکارى نمایشگاه و نشر کتاب، 1362ش.

24.طبرسى، ابوعلى الفضل بن الحسن، مجمع البیان لعلوم القرآن، ‍ ج1, قاهره، رابطة الثقافة و العلاقات الاسلامیة، 1997م.

25.طریحى، فخر الدین، مجمع البحرین، تحقیق: احمد حسینى، [بى جا]، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، 1408ق.

26.طوسى، خواجه نصیرالدین، تجرید المنطق، بیروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1408ق.

27.ــــــــــــــــــــــ ، اساس الاقتباس, تصحیح: مدرس رضوى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم، 1376ش.

28.ــــــــــــــــــــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات, ج1، قم، نشر البلاغة،1375ش.

29.غالب، مصطفى، السهروردى، بیروت، مؤسسة عزالدین للطباعة و النشر، 1402ق.

30.غزالى، ابوحامد، معیار العلم فى فن المنطق، تصحیح و مقدمه: على بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1993م.

31.فارابى، ابونصر، المنطقیات للفارابى,ج1،تحقیق: محمد تقى دانش پژوه، قم، مکتبة آیة الله العظمى المرعشى النجفى، 1408ق.

32.فیاضى، غلامرضا، «تعلیقه بر المنطق»،در المنطق، تعلیقه: غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ دوم، 1423ق.

33.فیروزآبادى محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، ج2، بیروت، دار احیاء التراث العربى، چاپ دوم، 1420ق.

34.فیومى، احمد بن محمد، المصباح المنیر، قم، مؤسسة دارالهجرة، 1405ق.

35.مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه،ج1 و 2، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ سوم، 1368ش.

36.ــــــــــــــــــــــ ، تعلیقة على نهایة الحکمة، قم، مؤسسة در راه حق، 1405ق.

37.مصطفوى، حسن، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج 13 و 14, تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1371ش.

38.مطهرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، تهران، صدرا، [بى تا].

39.مظفر، محمد رضا، المنطق، تعلیقه: غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه نشر اسلامى، چاپ دوم، 1423ق.

40.معلوف، لویس، المنجدفى اللغة، بیروت، دار المشرق، چاپ سى و هشتم، 1986م.

41.میرداماد، محمد باقر، تقویم الایمان, تعلیقه: ملا على نورى , تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران, 1376ش.

42.یزدى، شهاب الدین حسین، الحاشیة على تهذیب المنطق, قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1363ش.

پى نوشت ها

1. منظور از مبادى، مقدمات اولیه یا ثانویه است.

2. برخلاف دیدگاه استاد مظفر، جهل مرکب از اقسام تصدیق است و اگر شخصى از راهى غیر از فکر کردن به تصدیقى که مطابق با واقع نیست برسد، تصدیق او بدیهى و در عین حال کاذب خواهد بود (المنطق، با تعلیقات استاد غلامرضا فیاضى، ص20 ).

3. به همین دلیل، بحث بدیهى و نظرى، تنها به «پیدایش علوم» و، نه «ارزش یابى علوم» مربوط است.

4. مراد از نفسى بودن مطابقت با واقع، این است که نسبت به اشخاص مختلف و حالت های گوناگون متفاوت نیست.

5. بر اساس تعریف مشهور بدیهى و نظرى، چه بسا تصور یا تصدیق دربارة یک شخص بدیهى و درباره شخصى دیگر، نظرى باشند یا حتى ممکن است درباره یک شخص در یک زمان نظرى و در زمان دیگرى بدیهى باشند.

6 براى مثال، ر.ک. بوعلى سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، 51,78, 256؛ همو، النجاة, 168 (البته ابن سینا در این کتاب، به تعریف علم پرداخته است, ولى چون مراد وى از علم در این جا، همان مفهوم منطقى یقین است, عناصرى که براى آن برشمرده است در واقع مؤلفه هاى یقین اند. این نکته, یعنى یکى بودن علم و یقین در این اصطلاح, مورد تصریح برخى صاحبنظران نیز قرار گرفته است. ر.ک. قطب الدین شیرازى، درة التاج, ص66)؛ بهمنیار، التحصیل, 192- 193، 263؛ سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 4/180؛ طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات, 1/13؛ همو، اساس الاقتباس, 341-342،360 ـ 361 ؛ قطب الدین رازى، شروح شمسیه, 241؛ یزدى، الحاشیة على تهذیب المنطق, 111؛ میرداماد، تقویم الایمان, 219-221؛ سبزوارى، شرح المنظومه, الجزء الاول، ص323؛ صدر، المجموعة الکاملة لمؤلفات السید محمد باقر الصدر؛ الاسس المنطقیة للاستقراء, 322-325؛ مظفر ، المنطق.

7. یقین به معناى اعم را «یقین روان شناختی» و یقین به معناى اخص را «یقین منطقی» یا «یقین ریاضی» یا «یقین مضاعف» نیز مى نامند.

8 چنان که گذشت مراد از یقین در این بحث، به معناى اخص آن است؛ در حالى که یقین مورد نظر در اقسام تصدیق، یقین به معناى اعم (مطلق اعتقاد جازم) است که جهل مرکب را نیز شامل مى شود.

9 براى مثال، ر.ک. ابن سینا، الشفاء؛ المنطق؛ الفن الخامس فى البرهان، 118؛ همو، برهان شفاء، 129؛ غزالى، معیار العلم فى فن المنطق، 209؛ رازى، البراهین در علم کلام، 2/289ـ292؛ سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق, 2/18؛ مصطفى غالب، السهروردى،90؛ طوسى، تجرید المنطق، 53؛ قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق، 50؛ صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، 3/443ـ444؛ همو، منطق نوین،3ـ4؛ مظفر، المنطق، 326؛ طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 2/86ـ96؛ مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 2/95؛ جوادى آملى، رحیق مختوم؛ بخش یکم، 1/176.

10. ر.ک: (ابن سینا و محقق طوسى و قطب الدین رازى)، شرح الاشارات و التنبیهات، 1/213-215؛ طوسى، اساس الاقتباس، 345، 350؛ سهروردى، حکمة الاشراق، 40-42؛ علامه حلى، الجوهر النضید فى شرح منطق التجرید، 200؛ قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق، 118؛ سبزوارى، شرح المنظومة، 323؛ طباطبایى، نهایة الحکمة، 253، طباطبایى، رسائل سبعه، 17؛ مظفر، المنطق، 314-323؛ جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن،247-261؛ مصباح یزدى، تعلیقة على نهایة الحکمة، 381.

11. چنان که ملاحظه مى شود، ایشان نظر مشهور را هم توجیه کرده اند.

12. گفتنى است برخى از اندیشوران، حتى بداهت این گزاره ها را نیز نپذیرفته اند. براى مثال،ر. ک: مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 2/92.

13 البته گاهى نیز چنین به نظر مى رسد که نزاع برخى از این اندیشوران با دیگران به سبب اختلاف های لفظى و ظاهرى است.

14. گفتنى است دست کم دو فایده جنبى نیز براى تفکیک بدیهیات ـ به معناى اعم ـ از دیگر گزاره ها متصور است: نخست آنکه با این تفکیک مى توان برخى از دشوارى های اساسى بحث پیدایش ادراکات را حل کرد. دیگر آنکه این بحث، زمینه ساز بحث بدیهیات به معناى اخص ـ که اساس کشف واقع اند ـ به شمار مى رود.

15 البته دلیل آنکه این اندیشوران، مسلمات، مشهورات و ... (مبادى جدل، خطابه و ... ) را در ردیف بدیهیات یاد شده قرار نداده اند، این است که این گزاره ها حتى جزمى (یقینى به معناى اعم) هم نیستند.

16. البته چون دلایل نظر خود را به تفصیل نمى توانیم در اینجا ارائه دهیم، این دیدگاه را مى توان یک نظریه یا پیشنهاد تلقى کرد.

17. بار دیگر یاد آور مى شویم که مشهورات، مسلمات، مقبولات و ... نیز مشمول تعریف بدیهیات به معناى اعم مى شوند، ولى چون گزاره هاى یاد شده حتى متعلق یقین به معناى اعم هم نیستند و هیچ یک از اندیشوران مسلمان، آنها را جزء مبادى [اولیه و ثانویه] برهان قرار نداده است، از ذکر آنها چشم مى پوشیم.