نسبیت و اطلاق در اخلاق از دیدگاه استاد شهید مطهرى/ مجید ابوالقاسم‌زاده
Article data in English (انگلیسی)
نسبیت و اطلاق در اخلاق از دیدگاه استاد شهید مطهرى
مجید ابوالقاسم زاده
چکیده
یکى از مسائل مهم فلسفه اخلاق، بررسى مطلق بودن یا نسبیّت احکام اخلاقى است. اندیشورانى که خاستگاه احکام اخلاقى را اراده افراد یا قرارداد مى دانند، به طبع اخلاق را نیز نسبى خواهند دانست؛ زیرا خواست افراد متغیر، و قراردادها تغییرپذیرند.
از آنجا که استاد شهید مطهرى گزاره هاى اخلاقى را انشایى مى داند، این توهم به ذ هن مى آید که از نظر وى احکام اخلاقى، نسبى هستند.
در این مقاله مى کوشیم با توضیح مراد استاد از انشایى بودن گزاره هاى اخلاقى ، نظر او را در زمینه کلیت و اطلاق، و رد نسبیت اخلاقى ارائه دهیم. از این رو، ناگزیر به دیدگاه استاد شهید درباره موضوع و محمول گزاره هاى اخلاقى نیز نظرى افکنده ایم.
کلیدواژه ها
حسن و قبح، باید و نباید، خبر و انشا، باید وهست، اطلاق و نسبیت، پلورالیزم اخلاقى.
مقدمه
دیدگاه هاى استاد شهید مرتضى مطهرى در زمینه مسائل فلسفه اخلاق، کم و بیش در مناسبت ها و نوشته هاى گوناگونى بررسى شده است. ما نیز در این مقاله کوشیده ایم به موضوع اساسى «نسبیّت و یا اطلاق گزاره هاى اخلاقی» از دیدگاه ایشان بپردازیم. ناگزیر پیش تر پاره اى دیگر از مسائل فلسفه اخلاق را به طور گذرا مطرح مى کنیم.
نخست به تحلیل گزاره هاى اخلاقى مى پردازیم.
الف) موضوع گزاره هاى اخلاقى
همه افعال و اوصاف اختیارى انسان مى تواند موضوع گزاره هاى اخلاقى قرارگیرد؛ خواه آن فعل یا صفت مانند عدالت ارزش شمرده شود و یا همچون ظلم ضد ارزش (البته استاد شهید گاه از فعل اخلاقى، تنها فعل ارزشى را اراده کرده است؛ یعنى فعلى که از نظر اخلاقى ارزش مثبت دارد).
ب) محمول گزاره هاى اخلاقى1
1. "حسن" و "قبح": متفکران اسلامى معناها و ملاک هاى گوناگونى براى حسن و قبح ارائه داده اند؛ از جمله این معناها، کمال و نقص، سازگارى یا ناسازگارى با طبع، تناسب داشتن و نداشتن با هدف و مدح و ذم است که همگى در معناى حسن و قبح هستند.2 اما استاد شهید، معناى دوم یعنى سازگارى و ناسازگارى با طبع را پذیرفته و بر این باور است که ریشة حسن و قبح امرى درونى است. از این رو، حسن و قبح را باید قلبى دانست و نه عقلى. «حسن و قبح عقلى، در واقع به حسن و قبح قلبى برمى گردد. عقل از مقوله ادراک است، نه از مقولة احساس. همة حسن و قبح هایى که اسمش را گذاشته اند حسن و قبح عقلى، در واقع حسن و قبح قلبى است؛ چون حسن، زیبایى است و قبح، زشتى و اینها از مقولة احساس است، نه از مقولة ادراک که کار عقل باشد و احساس در واقع کار قلب است. انسان در فطرت ناآگاه خویش، زیبایى آنچه را که خدا از او خواسته است درک مى کند؛ چون این تکلیف را در عمق باطنش، از خدا مى بیند؛ هر چه از خدا مى بیند زیبا مى بیند» (مطهرى، فلسفة اخلاق، 131).3
2. "باید" و "نباید": به نظر استاد شهید با صِرف تصدیق به مفید بودن یا نبودن یک کارى، فعل اخلاقى صورت نمى گیرد، بلکه بى گمان باید حکم انشایى را نیز درپى داشته باشد. تحقق هر فعل اختیارى به ترتیب به پنج مقدمه یا مرحله بستگى دارد: نخست آنکه آن فعل باید قابل تصور باشد. دوم آنکه میل به انجام دادن فعل یا ترک آن ایجاد شود. در مرحلة سوم، نوعى حکم اخبارى و یا تصدیق در مورد سودمند بودن یا نبودن فعل صورت گیرد. در مرحلة چهارم، باید حکم انشایى دربارة آن فعل داشت که آیا "باید" انجام دهد یا "نباید" انجام دهد. در مرحلة، آخر اراده و تصمیم بر انجام فعل یا ترک آن ضرورت دارد ( آشنایى با علوم اسلامى، 166؛ نقدى بر مارکسیسم، 193).
استاد شهید مى فرماید:
آیا واقعاً در مورد هر عمل اختیارى، دو نوع حکم در ذهن صورت مى گیرد: یکى از نوع تصدیق و قضاوت به مفید بودن و یکى از نوع باید و نباید. یا یک حکم بیشتر نیست؟ اگر یک حکم در کار است، کدام یک از آن دو است؟ حق این است که هر دو حکم صورت مى گیرد. قدر مسلم این است که حکم انشایى در کار هست. هر کسى هر کارى انجام مى دهد، با خود مى اندیشد که "باید" انجام دهم... . این "باید"ها و "نباید"ها به اعتبار مقصد و هدفى است که انسان از فعل اختیارى خود دارد؛ یعنى هر فعل اختیارى براى وصول به یک هدف و منظور و مقصد انجام مى یابد. معناى "باید" و "نباید" این است که براى رسیدن به فلان مقصد،فلان عمل ضرورى است، پس آن عمل باید انجام گیرد ( آشنایى با علوم اسلامى،166).
بنابراین، اصل در گزاره هاى اخلاقى ، انشایى بودن آنهاست و اگر هم به صورت اخبارىباشد، سرانجام به حکم انشایى مى انجامد. به بیان دیگر، با صِرف حکم اخبارى، فعل اخلاقىشکل نمى گیرد، بلکه حکم انشایى "باید" و "نباید" نیز پس از آن ضرورى است (نقدى برمارکسیسم، 202).
ج) رابطه حسن و قبح با باید و نباید4
توضیح این مطلب به ارتباط دو مسئلة مهم جهان بینى و ایدئولوژى برمى گردد، که به تفصیل در برخى آثار شهید مطهرى آمده است. هر مکتبى از دو جزء بنیادین جهان بینى و ایدئولوژى تشکیل یافته است. مکتب عبارت است از یک نظام واحد فکرى و عملی؛ نه فقط نظامى نظرى که بهعلوم نظرى مربوط است و نه فقط یک نظام عملى، که تنها به علوم عملى بپردازد. نظام فکرى نظرى، یعنى فکر دربارة آنچه «باید» باشد (همان تقسیم حکمت به نظرى و عملى در اصطلاح حکیمان اسلامى).
مجموع اندیشه هاى هماهنگ و مرتبط با زندگى عملى، یعنى «باید»ها و «نباید»ها، یک مکتبى است که بر پایة اندیشه هاى نظرى، یعنى «هست »ها و «نیست» ها قرار دارد. از همین رو، جهان بینى، اساس ایدئولوژى دانسته شده است. جهان بینى تکیه گاه فکرى و نظرى ایدئولوژى است. «ایدئولوژى حکمت عملى است و جهان بینى حکمت نظری؛ حکمت عملى زادة حکمت نظرى است، نه حکمت نظرى زادة حکمت عملی» (مطهرى، مجموعه آثار، 3/341). جهان بینى به منزلة زیربناى فکر است و ایدئولوژى روبنا؛ یعنى در یک دستگاه فکر و اندیشه، جهان بینى حکم طبقه زیرین و ایدئولوژى حکم طبقه رویین را دارد که بر اساس آن و بنا بر اقتضائات آن ساخته شده است» (همان).
د) تفاوت گزاره هاى اِخبارى با انشایى
تفاوت هاى این دو نوع گزاره، در کتاب هاى فلسفى و به ویژه فلسفه اخلاق به تفصیل آمده است، ولى در اینجا به تفاوت هاى برجسته خلاصه وار اشاره مى کنیم:
گفته مى شود گزاره هاى اخبارى معرفت بخش، قابل صدق و کذب و از نوع قضایاى کشفى اند؛ یعنى از طریق آن، واقع بر ما کشف مى گردد. در مقابل، گزاره هاى انشایى، علم و معرفت ایجاد نمى کنند. از این رو، قابل صدق و کذب هم نیستند و از نوع قضایاى جعلى اند که به جعل و اعتبار فرد یا گروه بستگى دارد.
البته گزاره هاى انشایى خود بر دو گونه اند: یا تنها بیان کننده عواطف، امیال و خواسته هاى فرد یا گروه است و یا حاکى از امور عینى و واقعى است. به عبارت دیگر، خاستگاه انتزاع خارجى دارد. این تفاوت هاى مربوط به گزاره هاى انشایى از گونه اوّل است، وگرنه گزاره هاى انشایى از گونه دوّم در حکم گزاره هاى اِخبارى و حاکى از امور واقعى است؛ اگرچه در ظاهر با آن تفاوت دارد.
حال گزاره هاى اخلاقى یا از سنخ قضایاى اِخبارى است و یا انشایى از گونه دوّم که در هر دو صورت، از امور واقعى و عینى حکایت مى کنند. انشا و باید و نبایدهاى اخلاقى تنها در این صورت مى تواند موجّه، کلّى و مطلق باشد و مى توان براى آن پشتوانه واقعى و ملاک حقیقى درنظر گرفت( آشنایى با علوم اسلامى، 167ـ 168؛ نقدى بر مارکسیسم، 201ـ 209)؛ زیرا اوّلاً از روى خواست شخصى نیست و ثانیاً در تأمین هدف و رسیدن به مطلوب حقیقى و نهایى اخلاق، یعنى تقرّب به خداوند اثرگذار است، ولى اگر حقیقت گزاره هاى اخلاقى از نوع انشاییِ گونه اول باشد؛ تنها بر پایه اعتبار معتبِر یعنى و خاستگاه انتزاع واقعى و عینى نداشته باشد، محذوراتى را در پى دارد؛ از جمله: نیاز به انشا کننده، التزام به دو قوة ادراکى مستقل در انسان، نبود معیار عقلانى براى گزاره هاى اخلاقى و نسبیت در اخلاق.5
در این میان، نسبیت اساسى ترین مشکل است. حال از آنجا که انشایى بودن گزاره هاى اخلاقى، با نسبیت ارتباط مستقیم مى یابد و استاد شهید گزاره هاى اخلاقى را انشایى مى داند، از این رو، باید دید که آیا نظریه وى به اشکال نسبیت اخلاقى مى انجامد یا خیر؟
اینک پس از بیان مباحث مقدماتى به مطالب اصلى در این باره مى پردازیم:
1ـ اطلاق یا نسبیت در اخلاق
از نظر استاد، گرچه اخلاق از علوم دستورى و به معناى چگونه زیستن است، ولى این چگونه زیستن، امرى کلى است؛ یعنى یک دستور کلى براى همه انسان هاست؛ نه اینکه هر شخصى چگونه باید رفتار کند؟ در گزاره هاى اخلاقى، کلیتى نهفته است که همه انسان ها را در برمى گیرد (نقدى بر مارکسیسم، 88).
استاد شهید در آثار فراوانى، به مشکل نسبیت و لوازم آن پرداخته است. نگارنده آنها را در قالب پنج بیان مطرح کرده است:
1-1) "باید" و "نباید"هاى کلى، نوعى، مطلق وثابت
از آنجا که در همه اعمال اختیارى انسان «باید» و «نباید» وجود دارد، و هر باید و نبایدى هدف و مقصد خاصى از فاعل را توجیه مى کند، بنابراین، در افراد گوناگون که هدف هاى مختلف و متضادى دارند، «باید»ها و «نباید»هاى متضادى پدید مى آید؛ براى مثال، در میدان جنگ هدف هر یک از دو طرف دعوا، پیروزى خود و شکست طرف مقابل است، ولى این گونه «باید»ها و «نباید»ها، جزئى، فردى، نسبى و موقّت اند و حتّى از قلمرو حکمت عملى و اخلاق خارج اند.
در مقابل، «باید» و «نباید»هایى هست که از نظر همه یکسان است؛ یعنى کلّى، نوعى، مطلق و دایمى است. وجدانِ6 انسان احکامى صادر مى کند که متوجه نوع بشر است و در همه زمان ها ارزش شناخته مى شود. این احکام به عنوان احکام اولیه، در وجدان همه انسان ها وجود دارد( آشنایى با علوم اسلامى،167ـ168؛ نقدى بر مارکسیسم، 201ـ209). حتى انسان شرورـ گرچه در مقام عمل، به شرارت خود ادامه دهدـ در وجدان خود نمى تواند عدالت را بد و ظلم را خوب بداند. انسان در نفس خود، الهام هاى اخلاقى را دریافت مى کند و کسى این الهام ها را به انسان نیاموخته است، بلکه همان درک «خود» کافى است که انسان کارى را «باید» انجام دهد و کارى را «نباید» انجام دهد (تعلیم و تربیت در اسلام، 236). چه بسا داورى هاى مردم در مورد کارى متفاوت باشد؛ یعنى برخى آن را خوب و برخى دیگر بد بدانند، ولى این داورى هاى مختلف به شرایط آن فعل برمى گردند، نه خود فعل. فعلى که بالذات خوب است، خوبى آن همواره ثابت و مطلق باقى مى ماند و هرگز عوض نمى شود.
1ـ2) کلیت و برهان پذیرى گزاره هاى اخلاقى
استاد شهید در برخى از آثار خود به نقد نظریه نسبیت گرایى برتراند راسل، و از آن، کلّى بودن و قیاسى بودن گزاره هاى اخلاقى را نتیجه گرفته است. ( آشنایى با علوم اسلامى، 180؛ نقدى بر مارکسیسم، 197؛ مجموعه آثار، 21/439؛ فلسفة اخلاق، 311، 318؛ تعلیم و تربیت در اسلام، 130، 131، 147، 148)
به باور راسل "باید"ها و "نباید"ها تابع دوست داشتن ها و دوست نداشتن هاست و این امر در افراد یکسان نیست. مردم بنابر ویژگى ها و منافع شخصى، نوع طبقه، ملّیت، دین و هدف ها و مقاصد گوناگونى دارند. از سوى دیگر، گزاره هاى اخلاقى امورى عینى نیست تا قابل اثبات تجربى و یا قابل اثبات منطقى باشد. راسل با بیان محاوره افلاطون با تراسیماخوس دربارة معیار خوبى و بدى، از تراسیماخوس که هوادار نسبیّت است دفاع مى کند (برتراندراسل، تاریخ فلسفة غرب، 186ـ187).
استاد شهید مطهرى در رد نظریه راسل مى فرماید: دوست داشتن ها و دوست نداشتن ها تنها به واسطه انگیزه هاى شخصى نیست. چه بسا انسان چیزى را دوست بدارد که براى نوع بشر سودمند باشد و کمال باشد (البته کمال فردى انسان، با کمال نوعى او منافاتى ندارد). عدالت و دیگر ارزش هاى اخلاقى، امورى هستند که طبیعت انسان از نظر مصالح و کمال نوع به سوى آنها مى شتابد و دوست داشتن به این امور را در همه افراد به یکسان پدید مى آورد. این دوست داشتن هاى همسان و کلى، معیار خوبى ها و بدى هاست ( آشنایى با علوم اسلامى،180).
اشتباه راسل در این بود که دوست داشتن ها را تنها فردى و شخصى مى پنداشت؛ غافل از آنکه مصالح کلّى و نوعى هم مى تواند در دوست داشتن هاى فردى لحاظ شود. راسل به اصل «من دوست دارم براى خودم به عنوان یک فرد، آن هم فردى که تنها به منافع مادى و جسمانى مى اندیشد» توجه دارد، ولى به اصول اخلاقى «من دوست دارم براى خودم به عنوان فردى که کرامت والاى روح خود را احساس مى کند» یا «من دوست دارم به عنوان فردى که مصالح کلى نوع را دوست مى دارد» بى توجهى است. به بیان دیگر، راسل به حرکت طبیعت به سوى مصالح مادى توجه دارد، ولى به حرکت طبیعت به سوى مصالح روحى فرد و نیز به حرکت طبیعت به سوى مصالح نوع توجهى نکرده است (همان، 180ـ181).
با توجه به آنچه گذشت مى توان قیاسى براى برهان پذیر بودن و در نتیجه کلى و مطلق بودن گزاره هاى اخلاقى تشکیل داد:7
عمل عدالت ورزى ـ براى مثال ـ براى من چونان فردى که مصالح نوع را دوست مى دارد، محبوب است.
هر عملى که به خاطر مصالح نوع محبوب باشد، کلى، مطلق و دائمى است.
پس عمل عدالت ورزى که محبوب من است، کلى، مطلق و دائمى است. پس بایدعدالت ورزید.
این نتیجه بر اساس عزت و کرامت والاى نفس و مصالح روحانى انسان است؛ زیرا کرامت نفس، اساس اخلاق اسلامى است (فلسفة اخلاق، 148ـ147؛ تعلیم و تربیت در اسلام، 210). در حالى که راسل اولاً فرد را چونان فردى خاص و نه ناظر به نوع بشر در نظر مى گیرد؛ و ثانیاً با چشم پوشى از کرامت والاى انسان، تنها به منافع مادى و جسمانى او توجه کرده است.
نکتة مهم دیگرى که از این قیاس به دست مى آید آن است که مى توان از مقدمات اخبارى، نتیجة انشایى گرفت. استاد شهید به این پرسش که آیا مى توان قیاسى داشت که مقدمات آن خبرى، ولى نتیجه آن انشایى باشد؟ پاسخ مثبت، ولى مشروط مى دهد. ایشان با تحلیلى که در مبحث «رابطه حسن و قبح با باید و نباید» ارائه شد و با این شرط که ملاک خوبى ها و بدى ها مصالح نوعى و کلّى و نیز براساس کرامت نفس باشد، منتج شدن انشا از اِخبار را ممکن مى داند (نقدى بر مارکسیسم، 196).
1ـ3) خداشناسى، پایة اخلاق
معیار فعل اخلاقى از دیدگاه برخى فیلسوفان و مکتب هاى اخلاقى، امرى نسبى و از نظر برخى دیگر مطلق است. استاد مطهرى معیارهاى مبتنى بر عقل فردى (یا عقل دور اندیش) (تعلیم و تربیت در اسلام، 113)، زیبایى (همان، 115، 123) و منفعت طلبى (سودگرایى) (همان، 130) را نسبى و معیارهاى نوع دوستى (همان، 146)، وجدان اخلاقى (همان، 147) و اعتدال (یا حد وسط) (همان، 148) را مطلق مى داند.
همة معیارهاى یاد شده، حتى معیارهاى مطلق، اساسى دارند ضعف و آن اینکه معیار نهایى را مطرح نکرده اند و گزاره هاى اخلاقى را از مقوله پرستش و عبادت ندانسته اند. هر کدام از این نظریه ها تنها بخشى از حقیقت را بیان کرده اند، نه تمام آن را. حقیقت این است که اخلاق از مقولة عبادت و پرستش است (فلسفة اخلاق، 132). آنچه که در رأس همه این معیارها قرار دارد، باور به خدا و پرستش اوست. در پرتو باور به خداست که هم احساسات نوع دوستانه تقویت مى شود، هم حس زیبایى پرورش مى یابد و هم اعتقاد به روح مجرد و قوة عاقلة مستقل از بدن نیرو مى یابد (تعلیم و تربیت در اسلام، 136). احساس نوع دوستى و دیگر معیارهاى کلى اخلاق، وقتى در انسان بروز مى کند که قائل به معنویتى در جهان باشد. وقتى انسان به خدا معتقد باشد، مى تواند انسان ها را دوست داشته باشد. پس باور مذهبى، پشتوانة مبانى اخلاقى است (همان، 118، 134). به بیان دیگر، خداشناسى، پایه اخلاق و خدا، مبناى فضائل اخلاقى است. ما نمى توانیم بدون خداشناسى، اخلاق مطلق، کلّى و دائمى داشته باشیم.
نه تنها اخلاق، بلکه هیچ ایدئولوژى اى بدون معنویت و ایمان به خدا به سعادت حقیقى نمى رسد و به بن بست هاى مادّى گرفتار مى گردد. یک ایدئولوژى کامل، هم به یک نظام فکرى و فلسفى و هم به ایمان نیازمند است؛ یعنى باید به یک هدف برترى که به نوعى مورد پرستش انسان است، ایمان داشته باشد و بدان عشق ورزد. ایدئولوژى بر اساس فلسفه محض، منهاى ایمان که نوعى دلبستگى و شیفتگى به هدف برتر است، ایدئولوژى کامل انسانى نیست (تکامل اجتماعى انسان، 113ـ114). «ایدئولوژى، هم پایه فلسفى باید داشته باشد و هم پایه ایمانى. از یک سو اساس منطقى داشته باشد تا آنچه هست را بتواند با منطق و استدلال ثابت کند و از سوى دیگر، آرمان ساز باشد؛ یعنى بتواند چیزى را عرضه کند که بشود موضوع ایمان و موضوع آرمان قرار گیرد؛ یعنى یک محبوب و یک معشوق هم به بشر عرضه بدارد و بشر را به سوى آن محبوب به حرکت درآورد. هم فلسفه باشد و هم ایدئال اخلاقى و هم ایدئال اجتماعی» ( همان، 116).
بدین ترتیب، آنچه که این دو ویژگى را دارد توحید است؛ توحید هم پایه جهان بینى و هم پایه آرمان و ایده است. یکى از اقسام توحید، توحید در عبادت است؛ یعنى خدا که تقرب به آن مطلوب و آرمان نهایى اخلاق است، باید پرستش شود. ذات حق تعالى تنها آرمان و معبود بشر و یگانه موجود لایق پرستش است. از همین رو، جهان بینى توحیدى افزون بر آرمان ساز و تعهدآور بودن، هدایت گر است؛ یعنى راه رسیدن به هدف ها و مقاصد را نشان مى دهد (همان، 117ـ118؛ مجموعه آثار، 2/ 104ـ106).
حاصل آنکه اخلاق از مقولة عبادت است و تنها در مکتب خدا پرستى توجیه پذیر است (فلسفه اخلاق، 132ـ133) و حسّ اخلاقى از حسّ خداشناسى جدا نیست؛ حسّى است که به موجب آن انسان به طور فطرى مى داند که بخشش، خدمت به مردم و فداکارى براى آنها، مورد رضاى معبود است (همان، 128).
برترى نظریه پرستش بر دیدگاه هاى دیگر آن است که آنها تک بُعدى اند و تنها به جنبه خاصى از انسان و اعمال او توجه دارند، ولى در این نظریه چون مطلوب نهایى عبادت خدا و تقرّب به اوست، همه جنبه هاى انسانى را دربر مى گیرد؛ اعمّ از آنکه از وجدان انسان، عاطفه یا عقل و... برخاسته باشد. کسى که کار اخلاقى مى کند، حتى آن کس که خدا را نمى شناسد و یا به فرض اعتراف دارد، ولى در شعور آگاه خود این کار را براى رضاى خدا انجام نمى دهد و با این کار، خداپرستى نمى کند، کار اخلاقى او نوعى خداپرستى و پرستشى ناآگاهانه است.
خداشناسى ناآگاهانه بدان معناست که همة مردم در عمق فطرتشان خداى خود را مى شناسند. تفاوت مردم در خداشناسى در مرحله آگاهانه است ( فلسفه اخلاق، 116ـ118).
این مسئله مطرح است آیا این کارها که ناآگاهانه در طریق رضاى خداست، نزد خدا اجر دارد؟ باید گفت آری! درست است که عمدة اجرها براى کارهاى آگاهانة انسان است، ولى اینکه انسان به حسّ اخلاقى خودش پاسخ مى دهد؛ حسّ اخلاقى جدا از حسّ خداشناسى نیست (همان، 127ـ128).
1ـ4)«منِ» عِلوى (خود) و «منِ» سفلى (ناخود)8
جنبه اى از نفس عالى، ملکوتى و علوى است و جنبه اى از آن، دانى، ناسوتى و سفلى است. "منِ" علوى خاستگاه گرایش ها و ارزش هاى معنوى و اخلاقى انسان است، ولى گرایش هاى پست و حیوانى، در حیطة "منِ" سفلى است که من فرعى، طفیلى و ناخود انسان شمرده مى شود. "منِ" اصیل، علوى و "خودِ" انسان، همان نفخة الهى «نفخت فیه من روحى» (حجر، 29) است که در هر کسى هست و احساس اخلاقى انسان از آن سرچشمه مى گیرد. بر پایة «منِ» علوى و ملکوتى انسان، افعال انسان ها ارزش اخلاقى مى یابد. خواست "منِ" علوى انسان هاست که سبب مى شود تمام افراد در همة زمان ها و شرایط و به طور دائمى حکم واحدى را لحاظ کنند. گزاره هاى اخلاقى با تکیه بر "من" علوى انسان، کلى، دائمى و مطلق مى شوند و از دام نسبیت رهایى مى یابند (فلسفة اخلاق، 169، 179،180). انسان ها در آنچه کمال نفس شان است (آنچه مربوط به "من" علوى است)، همسان آفریده شده اند و وقتى همسانند، همة بینش ها و احکام اخلاقى نزد آنها یکسان مى شود (نقدى بر مارکسیسم، 208).
1ـ5) «خود» فردى و «خود» اجتماعى
همچنان که "خود" فردى انسان داراى واقعیتى است، "خود" اجتماعى نیز امرى واقعى و اصیل است و نه اعتبارى. کسانى که فرد را اصیل مى دانند، اجتماع را مجموع افراد و امرى اعتبارى مى دانند؛ در حالى که اجتماع نیز همچون فرد داراى شخصیت و روح است و از این رو، واقعى است. جامعه شخصیت دارد، نه شخصیت اعتبارى، بلکه شخصیت واقعى دارد و ترکیب جامعه از افراد، ترکیب اعتبارى نیست. این طور نیست که افراد اصالت دارند و جامعه مؤلَّف از آنهاست، نه؛ واقعاً جامعه به نوعى خاص ترکیب مى شود و یک مرکب منحصر به خود است. ولى واقعاً مرکب است، و همه افراد که از خود اراده و استقلال دارند. همه اجزاء یک "من" هستند (همان، 206). ارزش کار اخلاقى این است که براى "من" جمعى باشد و نه "من" فردی؛ چون "من" جمعى، امرى دائمى و کلّى است.
عدالت بر پایة حقوق واقعى و فطرى استوار است. فرد حق دارد، اجتماع هم حق دارد. عدالت از اینجا پیدا مى شود که حق هر فردى به او داده شود. عدالت رعایت همین حقوق است. بنابراین، عدالت در تمام زمان ها یکى بیشتر نیست و اینکه مى گویند عدالت یک امر نسبى است، حرف درستى نیست (مجموعه آثار، 21/224). 9
«باید» و «نباید» تنها زمانى مى توانند پشتوانه واقعى و ملاک حقیقى داشته باشند و ازواقعیت نفْس الامرى حکایت کنند که اولاً انشا از روى میل و سلیقه نباشد؛ بلکه هدفى موجّه،کلّى و مطلق مدّ نظر باشد و ثانیاً در تأمین هدف نهایى اخلاق (سعادت حقیقى یا تقرّب بهخدا) اثر گذار باشد. نتیجة آراى استاد شهید مطهرى در پنج مورد یاد شده این است که این دوشرط در معناى انشائیت لحاظ شده است. چون از نظر او، دستورهاى اخلاقى از روى سلیقه ومیل شخصى نیست، بلکه هدف هاى والاى انسانى در آنها لحاظ شده است. نیز عمل بهاین دستورها، انسان را به سوى خدا مى کشاند و روحیه عبادت و نزدیک شدن به خدا را درانسان تقویت مى کند.
بنابراین، از دیدگاه شهید مطهرى، در اخلاق "نفس الامرى" وجود دارد که معیار درستى و نادرستى افعال است و از طریق آن، فعل اخلاقى از فعل غیر اخلاقى تشخیص داده مى شود. جایگاه این نفس الامر، روح متعالى و "من" علوى انسان است. ایشان مى فرمایند:
انسان داراى یک واقعیت وجودى است... . واقعیت وجودى انسان در یک قسمت و در یک درجه، واقعیت حیوانى اوست و در یک درجة دیگر که بالاتر است و واقعیت انسان بیشتر وابسته به آن است و بخش اصیل تر وجود انسان است، واقعیت ملکوتى انسان است (همان، 207).
انسان به حسب "من" ملکوتى خودش کمالاتى دارد. کمالاتى واقعى و نه قراردادى. چون انسان تنها بدن نیست، نفس هم هست. کارى که متناسب با کمال معنوى و روحى انسان باشد، مى شود کار عِلوى و کار ارزشمند... . راستى، درستى، احسان، رحمت، خیر رساندن و امثال این امور یک سلسله معانى مسانخ و مناسب با "منِ" علوى انسان است (همان، 208).
بنابراین، گزاره هاى اخلاقى، انشایى و اعتبارى صِرف نیستند تا حاکى از واقعیت نفس الامرى نباشند، بلکه حاکى از امورعینى و داراى منشأ انتزاع خارجى اند. اساساً اخلاق بدون واقعیت و وجود نفس الامرى، بى معناست.
2) اشکال بر مطلق بودن اخلاق و پاسخ آن
بر مطلق بودن اخلاق اشکال شده است که اگر احکام و ارزش هاى اخلاقى نسبى نباشند، همواره باید مطلق و ثابت باشند و در هیچ شرایطى تغییر نکنند، در حالى که حکم بعضى از افعال اخلاقى در برخى شرایط تغییر مى کند؛ براى مثال راست گویى در شرایطى زشت تلقّى مى شود. این امر چگونه با اطلاق و کلّیت گزاره هاى اخلاقى سازگار است؟
استاد شهید در آثارشان به این اشکال پاسخ داده اند:10
2-1) اطلاق در اخلاق و فعل اخلاقى
باید میان مطلق بودن اخلاق و مطلق بودن فعل اخلاقى تفاوت گذاشت. فعل اخلاقى نمى تواند مطلق و ثابت باشد، بلکه با توجه به شرایط گوناگون متفاوت است. یک فعل مى تواند به یک اعتبار اخلاقى باشد و به اعتبار دیگر ضد اخلاقی؛براى مثال، گرفتن مال یتیم اگر به منظور سرقت باشد، بد است، ولى اگر به منظور جلوگیرى از هدر رفتن آن و ایجاد منفعت براى یتیم باشد، خوب است. همچنین راست گویى نیز حکم ثابتى ندارد، اگر راست گفتن فتنه انگیز بود و در مقابل، دروغ گفتن مصلحت آمیز بود، آن وقت راست گویى بد است (تعلیم و تربیت در اسلام، 148ـ150، 154ـ 156؛ فلسفة اخلاق، 82 ؛ نقدى بر مارکسیسم، 204ـ205).
2-2) خوب و بد بالذات و بالتبع
خوب و بد دو گونه اند: بعضى بالذّات خوبند و برخى بالتبع. خوب هاى بالتبع وسیله اى براى رسیدن به خوبى هاى بالذات اند؛ براى مثال، عفت بالذات خوب است.ازاین رو، استثنابردار نیست، ولى حجاب بالتبع خوب است. از این رو، در میان بعضى اقوام و ملیت ها خوب تلقى مى شود و در میان برخى دیگر، بى حجابى خوب است. معیار تشخیص خوبى در این مسئله به حجاب و بى حجابى برنمى گردد، بلکه این امر ناشى از صفت عفت است که در فطرت بشر نهاده شده است. حجاب به خودى خود وبدون در نظر گرفتن عفت خوب یا بد نیست، بلکه چون وسیله اى براى حفظ عفت است، خوب است. ولى عفت صفتى است که خوبى بالذات دارد. حتى فاسدترین و بى عفت ترین زنان دنیا هم معتقدند که بى عفتى بد است. بنابراین، خوبى هاى بالذات، مطلق و دائمى اند، ولى خوبى هاى بالتبع، تغیرپذیر و نسبى اند ( مجموعه آثار، 21/262؛ تعلیم و تربیت در اسلام، 151ـ153).
به بیان دیگر، باید بین اصول ثابت اخلاقى و افعالى که ذاتاً سبب تام حسن و قبح اندـ مثل عدل و ظلم (و عفت در بیان استاد) با فروع و متغیرهاى اخلاقى و افعالى که اقتضاى حسن و قبح را دارند ـ فرق گذاشت. راست گویى (یا حجاب در مثال استاد) از قسم دوم است که همیشه در حد اقتضا خوب است، نه ذاتاً. ازاین رو، با تغییر شرایط، حکم آن نیز تغییر مى کند. استاد در این باره مى فرماید:
اصول و مبادى اولى زندگى، یعنى اصول انسانیت و اخلاق، اصولى ثابت و جاودانه است. آنچه متغیر و نسبى است، فروع است نه اصول ( مجموعه آثار، 2/ 237ـ 238).
2-3) فعل اخلاقى و زمینه هاى آن
چه بسا داورى هاى مردم دربارة یک فعل متفاوت باشد؛ یعنى برخى آن را خوب و برخى دیگر بد بدانند، ولى باید دانست که این داورى ها به زمینه ها و شرایط آن فعل برمى گردد، نه خود فعل. فعلى که بالذّات خوب است، خوبى آن همواره ثابت و مطلق باقى مى ماند وهرگز عوض نمى شود. آنچه که افکار مردم درباره اش در محیط ها و زمان هاى مختلف فرق مى کند و عوض مى شود، خودِ خوب و بدها نیست، بلکه مقدمة آنهاست ( مجموعه آثار، 21/262).
3ـ نسبیت و پلورالیزم اخلاقى
باید دانست با توجه به ردّ نسبیت اخلاقى، پلورالیزم اخلاقى نیز از منظر اسلام مردود است. نسبیت اخلاقى به معناى پذیرش دگرگونى و تغییر در اصول بنیادین احکام اخلاقى است. این معنا با اعتقاد به نسبى و موردى بودن برخى احکام اخلاقیِ غیربنیادى، مانند راست گویى کاملاً متفاوت است. چنان که گفته شد، راست گویى هم مى تواند حَسَن باشد و هم قبیح، ولى این نوع دگرگونى حکم، به دگرگونى عنوان بر مى گردد و در واقع، شئ از مصداق یک عنوان که اساساً موضوع حکم به حُسن است خارج مى گردد و مصداق عنوان دیگرى مى شود که اساساً موضوع قبح است. این نوع تغییر حکم به ثبات و اطلاق اصول کلى و ثابت اخلاقى زیان نمى زند. پلورالیزم اخلاقى، به معناى پذیرش چند اصل اخلاقى در عرض هم و ارجاع فروع اخلاقى به آنهاست؛ حتى اگر میان آن اصول اخلاقى تعارض باشد. نه این معنا در نظر ماست و نه تقسیم بندى ما از افعال اخلاقى انسان، مستلزم پلورالیزم اخلاقى مى شود؛ زیرا در شرایط مختلف و با عوض شدن عنوان، حکم نیز تغییر مى کند، نه آنکه این تغییر حکم از روى پذیرش تفکر پلورالیستى باشد.
استاد مصباح یزدى دو معنا براى نسبیت در نظر مى گیرد که به یک معنا اشکالى بر آن وارد نیست و پاسخ هاى یاد شده از همین معناى نسبیت حکایت دارد. معناى اوّل آن است که حکم یک موضوع، در شرایط خاصى که آن موضوع در واقع پیدا مى کند، متفاوت است؛ مانند این گزاره که«کشتن انسان بد است». در مقابل، بعضى احکام مطلق اند؛ یعنى با تغییر شرایط واقعى، تغییرپذیر نیستند؛ مانند گزاره «عدل خوب است». تفاوت این دو حکم اخلاقى در این است که خوب بودن عدالت، غایتى واقعى براى انسان و در نتیجه تغییرناپذیر است، ولى در بد بودن کشتن انسان، موضوع به گونه اى است که مصلحت یا مفسدة آن تابع شرایط است و با تغییر آن شرایط، مصالح یا مفاسد واقعى تغییر مى کند. اینها همان احکام مقید اخلاقى اند و مى توان به معناى یاد شده آنها را نسبى دانست و ایرادى هم بر آن وارد نیست. معناى دوّم نسبیت آن است که حکم در هیچ شرایط واقعى، ثابت نیست؛ یعنى حکم، با واقع ارتباطى ندارد تا در همه یا برخى از شرایط واقعى ثابت باشد، بلکه وابسته به سلیقه افراد یا قراردادهاى خود آنهاست و از این رو، با هر قید و در هر شرایطى که بیان شود، قابل تغییر است. در مقابل، منظور از اطلاق این است که حکم به سلیقه و قرارداد افراد وابسته نیست، بلکه تابع شرایط واقعى خود است. بر این اساس، همه گزاره هاى اخلاقى همانند گزاره هاى دیگر دانش هاى حقیقى، مطلق اند و با تغییر سلیقه ها و قراردادها تغییر نمى کنند ( فلسفه اخلاق، 161ـ163).
منابع
1. قرآن کریم.
2. راسل، برتراند، تاریخ فلسفة غرب(کتاب پرواز)، ترجمه: نجف دریابندرى، تهران، [بى نا]، چاپ ششم، 1373ش.
3. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى یا پایه هاى اخلاق جاودان، قم، مؤسسه امام صادق†، 1382ش.
4. ــــــــــــــــــــــ ، مقاله «حکماى اسلامى و قضایاى اخلاقی» در یادنامه حکیم لاهیجى، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1374ش.
5. مطهرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى،ج 2، تهران، انتشارات صدرا، چاپ بیست و هشتم، 1382ش.
6. ــــــــــــــــــــــ ، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، انتشارات صدرا، چاپ نوزدهم، 1371ش.
7. ــــــــــــــــــــــ ، تکامل اجتماعى انسان به ضمیمة هدف زندگى، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوّم، 1365ش.
8. ــــــــــــــــــــــ ، فطرت، تهران، انتشارات صدرا، 1369ش.
9. ــــــــــــــــــــــ ، فلسفة اخلاق، تهران، انتشارات صدرا، چاپ سیزدهم، 1373ش.
10. ــــــــــــــــــــــ ، مجموعه آثار، ج 2، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوّم، 1372ش.
11. ــــــــــــــــــــــ ، مجموعه آثار، ج 6، تهران، انتشارات صدرا، 1371ش.
12. ــــــــــــــــــــــ ، مجموعه آثار، ج 13، تهران، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، 1377ش.
13. ــــــــــــــــــــــ ، مجموعه آثار، ج 21، تهران، انتشارات صدرا، 1381ش.
14. ــــــــــــــــــــــ ، نقدى بر مارکسیسم، تهران، انتشارات صدرا، 1363ش.
15. مصباح یزدى، محمد تقى، فلسفه اخلاق، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1381ش.
16. ــــــــــــــــــــــ ، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1378ش.
پى نوشت ها
1. محمول گزاره هاى اخلاقى در فلسفه اخلاق امروزى عبارتند از: خوب (حَسن)، بد (قبیح)، باید، نباید، درست (صواب)، نادرست (خطا)، وظیفه، مسئولیت، فضیلت و رذیلت. به همه این مفاهیم به گونه اى در آثار شهید مطهرى اشاره شده است. اما چون اساس مفاهیم الزامى را "باید" و "نباید" و اساس مفاهیم ارزشى را "خوب" و "بد" تشکیل مى دهد و دیگر مفاهیم به گونه اى قابل تحویل به این چهار مفهوم هستند، به آنها توجه بیشترى شده است.
2. براى مطالعه بیشتر در این باره ر.ک: سبحانى، حسن و قبح عقلى یا پایه هاى اخلاق جاودان، 48ـ 39.
3. براى آشنایى بیشتر با دیدگاه استاد شهید دربارة حسن و قبح، ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، مبحث «ادراکات اعتباری».
4. این مسئله از بحث هاى بسیار اختلاف برانگیز، هم میان فیلسوفان اسلامى و هم فیلسوفان غربى است. تحلیل دیدگاه هاى آنها خود نوشتار مستقلى مى طلبد، ولى ما در اینجا تنها به آراى استاد مطهرى پرداخته ایم. براى مطالعه بیشتر در این باره ر.ک: مصباح یزدى، فلسفه اخلاق ؛ همو، دروس فلسفه اخلاق ؛ سروش، دانش و ارزش؛ حائرى یزدى،کاوش هاى عقل نظرى؛ همو، کاوش هاى عقل عملى؛ لاریجانى، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، بخش تعلیقات؛ سبحانى، حسن و قبح عقلى یا پایه هاى اخلاق جاودان؛ معلّمى، رابطه هست ها و بایدها، مبانى اخلاق و فلسفه اخلاق؛ جوادى، مسئله باید و هست؛ مدرسى، فلسفه اخلاق.
5. البته استاد مطهرى به این محذورات به طور تفصیلى و تفکیک شده تصریح نفرموده است. نگارنده در تبیین و تفکیک این مشکلات، از دیدگاه هاى استاد مصباح یزدى بهره برده است: ر.ک: فلسفه اخلاق، 104ـ95 .
6. مراد استاد مطهرى از وجدان به معنایى نیست که روسو و تا حدّى کانت در نظر گرفته اند. وجدان از دیدگاه روسو، به عنوان یک حسّ باطنى مستقل مطرح است؛ در حالى که از دیدگاه استاد شهید، وجدان ناشى از فطرت خداشناسى است(فلسفة اخلاق، 129؛ فطرت، 43، 80، 84).
7. شهید مطهرى خود به این قیاس اشاره نکرده است بلکه نگارنده آن را از آراى ایشان برداشت کرده است.
8. مراد از «من» علوى و «من» سفلى این نیست که انسان واقعاً دو «من» مستقل و در عرض هم داشته باشد. انسان یک نفس ذو مراتب دارد. اگر به جنبه عالى و ملکوتى روى بیاورد، به آن «من» علوى و اگر به مراتب دانى و حیوانى خود توجه کند، بدان «من» سفلى گویند.
9. البته مورد اخیر، در کلّیت و اطلاق به چهار مورد دیگر نمى رسد؛ زیرا تنها اخلاق اجتماعى را شامل مى شود و نه اخلاق فردى را. چنان که خود استاد به این مطلب اشاره دارد: «آن ... فقط اخلاق اجتماعى مثل ایثار و کمک به غیر و امثال آن را مى تواند توجیه کند؛اما چیزهایى از قبیل صبر و استقامت را نمى تواند توجیه کند»، نقدى بر مارکسیسم، 209؛ ر.ک: مصباح یزدى، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، 73ـ 109.
10. اگرچه ممکن است این پاسخ ها با هم تداخل داشته باشند، ولى چون استاد در بسیارى از آثار خود با بیان هاى مختلفى به این اشکال پاسخ گفته اند، ما نیزآنها را جداگانه مطرح کرده ایم.
