معارف عقلی

علم انسان کامل

اسدالله شکریان

چکیده

این نوشتار تلاشی در زمینه فهم خاستگاه و گستره بیکران علم انسان کامل است. از این رو، با توجه به روایات معصومین(ع) نخست از هویت علم انسان کامل سخن گفته ایم، آن گاه با بررسی جنبه بشری انسان کامل، او را از دو بعد جسمانی و روحانی معرفی کرده و سپس با طرح بحث مزاج جسمانی و روحانی، آن را با علم گره زده ایم. در ادامه، گونه های دریافت علوم را در انسان کامل توضیح داده و دیدگاه برخی از عارفان بزرگ را نیز مطرح کرده ایم. در پایان، با طرح اتحاد انسان کامل با اسمای الهی، علم حاصل از حضور وجودی وی برسراسر نظام هستی، ثابت شده است.

کلیدواژه ها

انسان کامل، علم انسان کامل، مزاج، اسمای الهی، علم لدنی، معرفت.

خاستگاه و گستره علم انسان کامل

از دیدگاه عرفان اسلامی، حق تعالی دارای کمالاتی است که به آنها علم دارد. این علم به دو گونه است: در گونه نخست، علم حق به این کمالات در نفس خویش است و گونه دوم، علم به همان کمالات در غیر خود است که اولی را جلاء و دومی را  استجلاء گویند (قیصری، شرح فصوص الحکم، 61؛ جامی، نقد النصوص، 84). بنابراین، اگر چه علم به کمال لذت بخش است، مشاهدة آن در غیر، از لذتی مضاعف برخوردار خواهد بود. از سویی، همه ماسوی الله مظاهر حق است و حق در آنها تجلی کرده است، ولی تنها مظهری که می تواند محل تجلی تام حق باشد و حق تعالی همه کمالات خویش را در آن مشاهده کند، انسان کامل است(شرح فصوص الحکم، فص آدمی، 327 ؛ یزدان پناه، «دروس عرفان نظری»، 339 و 432).

این که در زیارت نامه حضرت رسول الله… آمده است: «المجلی الاتم» به همین معنا اشاره دارد. از همین رو، انسان کامل به سبب ظرفیتی که در ساختار وجودی اش هست، می تواند به مقام خلافت و نیابت حق در روی زمین دست یابد و این زمانی شدنی است که خلیفه حق برای تدبیرعالم به ویژگی های مستخلف عنه خود آراسته گردد.

از جمله محوری ترین ویژگی خلیفهْْ الله علم او درباره اسما و صفات حق تعالی است: وَ عَلَّمَ آدَمَ الاسمَاء کُلَّهَا (بقره، 31) یعنی سخن از رتبه وجودی خلیفهْْ الله در نظام هستی است. از این رو، ما نیز درباره محوری ترین نقطه انسان کامل که علم اوست بحث خواهیم کرد تا روشن گردد که انسان کامل چگونه به علم بی پایان دست می یابد؟ و گسترة آن تا کجاست؟همچنین جنبه های بشری و جسمانی او چه تأثیری بر علم وی دارد؟

از مشخصه های بارز انسان کامل، آگاهی و علم او به حقایق و اسرار عالم است و این علم، کسبی و حصولی نیست. بنابراین، این کمال وجودی از دو روش برای وی محقق می شود: روش نخست، اعطای علوم از سوی حق به بنده است که از آن به علم وهبی و اعطایی نام برده اند. روش دیگر، به واسطه سلوک انسان و رسیدن وی به مقام حق الیقین است که در این مقام، حقایق عالم را به شکل متحد شدن با آنها درمی یابد.

آیا گسترة علم انسان کامل، همه چیز را در بر می گیرد؟ بنابر روایات ائمه(ع)، علم حق به دو دسته تقسیم می شود: علمی که تنها حق تعالی از آن آگاه است. این علم را علم مکنون و مخزون نامیده اند. علم دیگری که دیگران نیز از آن بهره مندند، علمی است که حق تعالی به فرشتگان و پیامبران داده است و ائمه اطهار(ع) نیز از آن آگاهند.

امام صادق(ع) می فرماید:

ان لله علمین: علم مکنون مخزون لایعلمه الا هو، من ذلک یکون البداء و علم علمه ملائکته و رسله و انبیائه فنحن نعلمه.

همانا خداوند دو علم دارد: علم پنهان و رازآلود که جز خدا کسی آن را نمی داند و جایگاه بداء در این علم است و علمی که خداوند به فرشتگان و پیامبران آموخته است و ما نیز آن را می دانیم.

دربارة اسمای مستأثره الهی باید گفت: این اسما به دلیل آن که جلوة خلقی ندارند و از اسمای بطونی اند، امکان دست رسی به آنها برای غیر رسول الله… و وارثان آن حضرت که به مرحله تعیّن اول رسیده اند، امکان پذیر نیست( شرح فصوص الحکم، 18).

جنبه الهی و بشری انسان کامل و علم او

در انسان کامل، دو جهت جمع است: جنبه بشری و جنبه ربوبی. از جهت بشری، او عبد است. البته عبدالله است نه عبد دیگر اسما؛ چون انسان کامل مظهر اسم جامع الله است که جمیع اسما را در وجود خود جای داده است. از این رو، اتحاد او با اسم جامع الله برخورداری وی از جمیع اسمای الهی را در پی دارد. پس همان گونه که همه عوالم زیر پوشش ربوبیت الله قرار دارند و الله رب همه آنهاست، عبدالله هم که انسان کامل باشد، مظهر همان الله است. پس، او هم رب همه عوالم خواهد بود که در بحث خلافت انسان کامل بدان می پردازیم (یزدان پناه، «دروس عرفان نظری»، 344؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، 91 ـ 39).

قرآن به جنبه بشری انسان کامل توجه دارد. آنجا که می فرماید: قُلْ إِنَّمَا أنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یُوحَیٰ إِلَیَّ... (کهف،110) و یا:یَأکُلُ الطَّعَامَ وَ یَمْشِیْْْ فِیْْْ الْأسْوَاقِ(فرقان،7). از این رو، لازمه جنبه بشری بودن او را مقام بندگی وی می داند «وَأنَّهُ لَمَّا قَامَ عَبْدُ اللَّهِ یَدْعُوهُ» (جن، 19).

جنبه دیگر، ربوبیت انسان کامل است. در این مقام، از نظر شرافتی که به سبب اتحاد با اسم جامع الله می یابد و مظهر آن اسم شریف می شود، به مقام ربوبیت دست پیدا می کند و سپس رب همه عوالم می شود (قیصری، شرح فصوص الحکم، 91). در بحث علم انسان کامل، ناگزیر هر دو جنبه بشریت و ربوبیت وی را در نظر داریم.

آنچه در انسان کامل مشاهده می کنیم، تأثیرپذیری وی از هر دو جنبة بشری و الهی است؛ یعنی از جهت بشری، نبی نیز همچون دیگر انسان ها زندگی می کند و قرار نیست همه چیز را بالفعل بداند، بلکه رفتارهای وی مانند دیگران خواهد بود؛ مانند مردم با دیگران و با اشیا ارتباط برقرار می کند. گاهی برخی از مخالفان در رویارویی با پیامبر… اعتراض می کردند که اگر قرار است ایمان بیاوریم، دست کم باید کسی به پیامبری مبعوث می شد که زندگی اش با ما متفاوت می بود؛ مثلاً فرشتگانی را می فرستاد؛ در حالی که شخصی ادعای نبوت می کند که مانند خود ماست. طبرسی در احتجاج، این داستان را نقل می کند. در بحار الانوار نیز ماجرای اعتراض گروهی از مشرکان به رسول خدا… چنین آمده است:.... ای محمد! تو ادعای بزرگی داری و سزاوار رب العالمین و خالق مخلوقات نیست که چون تویی را که بشری همچون مایی واز آنچه ما می خوریم می خوری و در بازار راه می روی، به رسالت برگزیند... اگر تو پیامبر می بودی، همراه تو ملکی می بود که تورا تصدیق می کرد و ما او را می دیدیم، بلکه اگر خدا می خواست پیامبری را برای ما بفرستد، فرشته ای را مبعوث می کرد؛ نه بشری چون خودمان ... (حسن زاده آملی، رساله امامت، 87). کلینیŠ در اصول کافی از هشام بن حکم از امام صادق(ع) روایتی را در پاسخ یک زندیق نقل می کند. در این روایت، امام در بخشی از حدیث شریفشان در باره پیامبر می فرماید:

...آنان با مردم، با وجود مشارکت در آفرینش و ترکیب، مشارکتی در احوال ندارند... (ص72).

در واقع، از گفتار امام معصوم این گونه استنباط می شود که پیامبران از جهت بشری با دیگران شریک بودند و از این رو، از حیث ساختار آفرینش هم سنخ دیگر انسان ها بودند؛ اگر چه از جهت قوای درونی همچون شهوت، غضب و مانند آن، کمال اعتدال بر آنها حکم فرما بود.

علم انسان کامل به جزئیات

بنابر بحث پیشین می توان به راحتی پذیرفت که علم پیامبر یا امام معصوم از نظر جنبه های بشری به چیزهای جزئی و امور عادی و روزمره، حالت بالفعل ندارد؛ یعنی چه بسا پیامبر یا امام معصوم در پی شئ گم شده خود بگردد و حتی آن را نیابد. این گونه عدم علم فعلی به امورات جزئی که از لوازم حیات بشری است، هرگز به جایگاه علم وهبی و لدنی انبیا و امامان معصوم زیانی نمی رساند. اساساً اگر حضور چنین علمی برای ایشان ضروری می بود، می بایست هرگز به گرفتاری های ایام حیاتشان دچار نشوند. ناآگاهی یعقوب پیامبر(ع) از حال یوسف(ع) در چاه کنعان و یا اعتراض های موسی(ع) به خضر نبی(ع) و یا گرفتاری های فراوان پیامبر… و ائمه اطهار(ع)، همگی نشانگر آن است که آنان به مسائلی که با امور بشری مرتبط است، علم فعلی ندارند و این علم نداشتن، زیانی به مقام علمی ایشان وارد نمی سازد.

از روایت هایی که در باب «نادرٌ فیه ذکر الغیب» اصول کافی آمده است، می توان هم گستره علم امام را احساس کرد و هم مسائل جزئی را که با حیات بشری ایشان مرتبط است، از گستره علم فعلی ایشان استثنا کرد. برای نمونه، روایت سوم این باب از سدیر است که می گوید: من و ابوبصیر و یحیای بزاز و داوود بن کثیر در مجلس نشسته بودیم که امام صادق(ع) با حالت خشم وارد شد. چون در مسند خویش قرار گرفت، فرمود: شگفتا از مردمی که گمان می کنند ما غیب می دانیم، کسی جز خدای عزوجل غیب نمی داند. من می خواستم فلان کنیزم را تنبیه کنم، او از من گریخت و من ندانستم که وی در کدام اطاق منزل پنهان شده است... .

سدیر می گوید: پس از آن که امام از مجلس برخاست و به منزلش رفت، به خدمت ایشان رسیدیم و دربارة فرمایش امام در مورد کنیز و نیز درباره علم امام به ویژه درباره علم غیب پرسیدیم که امام در قالب پرسش و پاسخی درباره علومی که در نزد ایشان است، فرمود: به خدا تمام علم کتاب نزد ماست.

البته ناآگاهی فعلی به امور جزئی هم، در صورت توجه ایشان، به علم فعلی بدل خواهد شد. روایات باب «ان الائمه(ع) اذا شاؤوا ان یعلموا علموا» کتاب الحجهْْ اصول کافی این نظر را تأیید می کنند. روایت اول این باب از امام صادق(ع) است که می فرماید: «ان الامام اذا شاء ان یعلم علم». نیز در روایت دوم، امام صادق(ع) می فرماید: «ان الامام اذا شاء ان یعلم اعلم» و در روایت سوم همین باب، امام صادق(ع) می فرماید: «اذا اراد الامام ان یعلم شیئاً اعلمه الله ذلک».

سر بیان آنچه در مورد علم نداشتن امام و نبی به مسائل جزئی گذشت این بود که بدانیم حیث بشری انسان، خود اقتضائاتی دارد و نظام عالم در فرایند طبیعی، بر اساس علت ها و معلول ها پایه گذاری شده است. همه اجزای عالم به شکل حساب شده ای همکاری می کنند و بر اساس سنت الهی، فرستادگان و هادیان الهی نیز از این قائده مستثنا نیستند. آنها نیز چون بشرند و در عالم ماده رشد کرده اند و ناگزیر از قوانین آن باید پیروی کنند. ولی آیا انسان کامل از حیث جنبه مادی و بشری ویژگی خاصی دارد؟ او در کجای نظام مادی و عنصری قرار دارد؟ این پرسشی است که روشن شدن پاسخ آن، کمال انسان کامل را از نظر بشر بودنش به اثبات خواهد رساند.

دلیلی دیگر بر بقای جنبه بشری انسان کامل

به باور عرفا سالک در سیرصعودی، در سفر دوم به مقام فنا می رسد. در این سفر که سفری از حق به حق است، با حق سالک به مقام ولایت دست می یازد و وجودش حقانی می شود؛ سپس با محو شدن در حق، به همه اسما جز اسمای مستأثرة حق عالم می گردد. پس ولایت وی تام و تمام می گردد، ذات و صفات و افعالش در ذات و صفات و افعال حق فانی می شود. آن گاه در سفر سوم که سفری بالحق از حق به خلق است، به حق می شنود و راه می رود و سخن می گوید. در این حالت، با همه عوالم اتحاد وجودی می یابد و عوالم را با آثار و لوازمشان شهود می کند. در این سفر، او هم حقِّ حق را ادا می کند و هم حقِّ خلق را (یزدان پناه،«دروس عرفان نظری»، 346 ـ347). به تعبیری چون او خلیفه الله در میان خلق است، باید در امور بشری همچون دیگران زندگی کند. او موظف است تا حیث بشری خویش را حفظ کند؛ زیرا در غیر این صورت حقی را ضایع کرده است. این حق که همان ادای حق خلق است، این گونه نیست که او همچون فرشته ای در بالا قرار بگیرد و به امر و نهی بشر بپردازد؛ چون در این صورت از مقام خلافت عزل خواهد شد، ولی او خلیفه الهی است که باید به ادای حقوق قیام کند و حق هر ذی حقی را به شایستگی بپردازد و انسان کامل در موطن بشری به ایفای نقش الهی خویش می پردازد. به همین جهت، در میان مردم همچون آنان زندگی می کند و حیث بشری خویش را بروز می دهد. ولی همان گونه که پیش تر گذشت به همه اسرار عالم و ریز و درشت آن آگاهی دارد، ولی در اموری که به جنبه های بشری او مربوط است، هرگاه اراده کند، آگاه می شود و علم پیدا می کند.

کمال انسان کامل از جهت مزاج جسمانی

انسان کامل از آن جهت که جنبه بشری و طبیعی دارد، از آن تأثیر خواهد پذیرفت. ولی باید دانست که وی حتی در جهت جسمانیت و حیث مادی اش نیز سرآمد همه موجودات طبیعی است. در حقیقت، ساختار جسمانی انسان کامل، فضیلت و شرافت خاصی دارد که دیگران ندارند. ملاصدرای شیرازی در این باره به تفصیل بحث می کند و به بیان برهانی وجدانی می پردازد و می کوشد حرکت تدریجی وجودی و تکامل از پایین ترین منازل به سوی مراحل عالی را که فرجام آن هم نشینی با حق تعالی است، برای کون های عنصریه اثبات کند.

اذا نظرت الیٰ حال الاکوان العنصریهْْ فی تدرجها فی الوجود و تکاملها وترقیها من ادنیٰ المنازل فی ان تبلغ الیٰ مجاوره الا له المعبود وجدت البرهان مطابقاً للوجدان... . (اسفار، 5 /261).

این استدلال، بر بحث مزاج مبتنی است که بوعلی در اشارات(نمط دوم) بدان پرداخته است.

در حکمت طبیعی قدیم، عناصر اربعه عبارتند از: آب، خاک، هوا و آتش. از تعامل خاصِ این عناصر و از درون این امتزاج در یک تشکیک طولی، نخست مزاج معدنی جمادات شکل می گیرد که البته جمادات در میان خود، اشرف و اخس دارند؛ به گونه ای که مثلاً جماد بودن مرجان از حیث شرافت و برتری و مزاجی که آن را تشکیل می دهد، به رتبه نبات بسیار نزدیک است. این حرکت تدریجی از منازل پایین تا مراحل عالی، هم چنان ادامه می یابد تا آن که مزاج جدید نباتی شکل می پذیرد. این مزاج افزون بر دارا بودن کمالات مزاج معدنی، مزاج و کمالات گیاهی را نیز داراست و به گونه ای کمال می یابد که به مرز میان نبات و حیوان می رسد. از این رو، گیاهانی هستند که از جهت کمال نباتی به مرز حیوانی نزدیک می شوند؛ مانند نخل که رسول الله… در روایتی می فرماید: «اکرموا عمتکم النخلهْْ فانها خلقت من بقیهْْ طینهْْ آدم» (هیثمی، مجمع الزائد و منبع الفوائد، 5/39 ؛ متقی، کنز العمال، 12/338).

سرانجام مزاج حیوانی با تمام ویژگی هایش تشکیل می گردد. مزاج های حیوانی نیز دارای مراتبی هستند؛ یعنی مزاجی که برای کرم وجود دارد با مزاج یک پروانه متفاوت است؛ چون مزاج پروانه نسبت به مزاج کرم کامل تر است. در عین حال، پروانه حافظه ندارد، ولی حیوانات دیگری هستند که به مراتب از مزاج های قوی تری برخوردارند؛ همچون چهارپایان که دارای حواس پنج گانه و بسیاری از قوای باطنی اند تا جایی که برخی حیوانات از نظر کمال مزاج حیوانی به حد وسط حیوان و انسان رسیده اند؛ همچون میمون ها. در واقع، میمون ها دارای مزاج اعدل در میان حیوانات هستند.

مزاج انسان نیز نسبت به مراتب پایین تر، اعدل است. او افزون بر آن که ویژگی های مراتب پایین را دارد، از برتری خاصی هم برخوردار است. خواسته ها و گرایش ها، رفتارها و خصائص و به ویژه تفکر و قدرت انسان برای او مزاجی در پی آورده است که ظرفیت پذیرش نفس ناطقه را به وی داده است،¹ ولی در میان انسان ها نیز، مراتب شدت وضعف در مزاج آشکار است؛ چه این که بسیاری از آدمیان بر مزاج ضعیف ماندگارند و با تأثیرپذیری از عوامل گوناگون اجتماعی، وراثتی، جغرافیایی و... توفیق دست رسی به مزاجی قوی تر را از دست می دهند. به همین جهت، در مراحل آغازین انسانی از حیث مزاج متوقف می شوند. در عین حال کسانی هستند که تلاش آنها و عناصر تأثیرگذار بیرونی و درونی، مزاجی قوی تر برای آنها رقم می زند. این سیرکمال در مزاج را در نوع انسانی می توانیم چنان بالا بریم تا به مرز انسان کامل برسیم. در واقع، انسان کامل از حیث مزاج عنصری و جسمانی دارای اعدل مزاج هاست و این اعتدال مزاجی که در انسان کامل در کمال خود است، تأثیرات شگرفی بر دیگر بخش های آدمی خواهد گذاشت. ابن عربی در شعری می گوید:

من المزاج قوی الانسان اجمعها ***
روحاً و جسماً فلا تعدلا عن الرشد

همه قوای انسان از مزاج است؛ چه از نظر روحی و چه از نظر جسمانی. پس از راه رشد منصرف مشو (ابن عربی، فتوحات مکیهْْ، باب48؛ برگرفته از حسن زاده آملی، سرح عیون در شرح عیون مسائل نفس ،404).

یا بوعلی در باره تأثیرگذاری های مزاج بر اخلاق و عادت ها می نویسد:

در علوم طبیعی روشن شده است که اخلاق و عادات تابع مزاج بدن می باشند؛ به طوری که اگر کسی به مزاجش بلغم غلبه یابد، سکون و وقار و حلم در او بسیار می شود و آن کسی که صفرا در او زیاد گردد، غضب او زیاد می شود و کسی که سودا در او زیاد شود، سوء خلق بر او چیره گردد و هر کدام از اینها اخلاق دیگری را نیز به دنبال می آورد که در اینجا آنها را ذکر نمی کنیم. پس شکی نیست که مزاج قابل تبدیل است و در نتیجه، با تغییر مزاج، اخلاق نیز قابل تبدیل و تغییر خواهد بود...

بنابراین، اگر هر کدام از حالت های چهارگانه که در آدمی قرار دارند، بر مزاج وی غلبه کنند، تأثیرهای خود را خواهند گذاشت. به همین جهت، اعتدال در مزاج بدین معناست که هیچ کدام از حالت های چهارگانه مزاج انسانی از دیگری پیشی نگیرند. این همان، اعتدال مزاجی است که خروج از این اعتدال مزاجی با غلبه هرکدام از این مواد چهارگانه محقق خواهد شد و انسان کامل کسی است که هیچ کدام از این موارد بر مزاجش غلبه نداشته باشد. در واقع، اعدل مزاج ها را داراست و از همین رو، پذیرای حقایق خواهد بود. همان گونه که بوعلی می گوید:

هرچه مزاج به اعتدال نزدیک تر باشد، استعداد شخص برای قبول ملکات فاضله علمی و عملی بیشتر خواهد بود.

بر اساس چنین فرایندی رابطه میان مزاج و نفس، یک رابطه تأثیرگذار خواهد بود. به بیانی روشن تر، برتری علمی و دست یافتن به حقایق عالم برای نفس، با مزاجی مرتبط خواهد بود که هرچه اعتدالش بیشتر باشد، درجات فضل آن هم رو به فزونی می نهد. از این رو، عالی ترین نفس ها، برخوردار از متعادل ترین مزاج ها هستند و نوع افاضه ها برای انسان های واجد مزاج های اعدل، افاضه های ویژه است که بالاتر از آن قابل تصور نیست. علامه حسن زاده آملی می فرماید:

هرگاه مزاج متعادل تر باشد، نفس که برآن افاضه می گردد نیز افضل خواهد بود و حقایق افاضه شده بر نفس نیز، طبق مراتب نفس در فضل و درجه متفاوت خواهد بود و آنان که به ایشان علم داده شده [است]، دارای درجاتی هستندـ یعنی همگی در یک مرتبه نیستند برای همین جهت است که گفته اند: «عقل عاشری که بشر را تکمیل می کند به اذن خدا به انبی(ع) وحی می کند و به اولی(ع) الهام می کند و به علما تعلیم می دهد» (سبزواری، منظومه در حکمت، 276؛ حسن زاده آملی، سرح عیون در شرح عیون مسائل نفس،404).

گفتنی است مزاج کمال یافته و به اعتدال نهایی رسیده، قدرت و امکان درک حقایق را به نفس افاضه می کند و اگر شدت علم را برا ی شدت انسانیت شرط اصلی قرار دهیم، پس کمال انسان کامل با کمال علمی او مرتبط است و این کمال علمی، تنها از بستر مزاج اعدل امکان پذیر است.²

برای روشن شدن موضوع، مثالی می آوریم: اگر همه توان یک مرکز علمی بر روی دو نفر جویای علم متمرکز گردد و این دو هم از جهت گوناگون با هم متفاوت باشند، به گونه ای که یکی از آنها فراموش کار، از نظر جسمی، کم تحرک و کم بنیه و در مقابل، نفر دوم برخلاف اولی، دارای ذهنی باهوش و دارای سلامت بدنی و با بنیه ای قوی باشد، تلاش های مرکز علمی فوق در کدام یک مفیدتر خواهد بود؟ بی گمان دومی موفق تر است و هرچه این ویژگی ها به شکل مطلوب تری در این شخص باشد، علم آموزی و درک حقایق علمی او نیز به مراتب بیشتر و بهتر خواهد بود. در واقع، هر چه مزاج او به سوی اعتدال بیشتر گرایش یابد، قدرت فراگیری علوم نیز در وی افزایش خواهد یافت. در مقابل، دانش آموز اولی، به دلیل مزاج غیرمتعادل و پریشانش این امکان را نمی یابد و بهرة علمی او اندک می شود.

شاید این پرسش مطرح شود که سرّ ماندگاری امام زمان (عج) در مقام «مصداق انسان کامل» از جهت جسمانی چگونه است؟ انسان ها در فرایندی زمان دار هستند و در طول زمان از کودکی تا جوانی و از جوانی تا پیری مراحلی را می گذرانند و اعضا و جوارح انسان، رفته رفته استواری و صحت خود را از دست می دهند و زمینه فرسودگی جسمانی انسان را فراهم می کنند، در حالی که برای امام زمان(عج) چنین فرایندی ثابت نیست؛ زیرا اگر جسم مبارک آن حضرت هم این گونه مراحل را می گذراند، باید پی آمدهای گذشت زمان و فرسودگی جسمی بر ایشان نیز عارض می شد؛ در حالی که اگر چنین می شد، امکان بقای روح در جسمی که سال ها از سلامتش گذشته محال می نمود. چرا این جسم فرسوده نمی شود؟ در پاسخ، باید به همین بحث مزاج اعدل عنایت داشت؛ زیرا کمال اعتدال در مزاج عنصری، دوری از فساد و فرسودگی را به همراه خواهد داشت. از این رو، درباره دیگر ائمه(ع) نیز چنین مطلبی درست است. بنابراین، معصومین(ع) به مرگ طبیعی از دنیا نمی روند، بلکه آنها را به شهادت می رسانند. پیامبر… و امام معصوم(ع) از حیث مزاج عنصری در کمال اعتدال قرار دارند و بدن هایشان فسادپذیر نیست (ر.ک: حسن زاده آملی، انسان از دیدگاه نهج البلاغه، 127).

کمال انسان کامل از جهت مزاج روحانی

افزون بر مزاج عنصری و جسمانی، مزاج دیگری به نام مزاج روحانی وجود دارد. این مزاج، پی آمد هویت روحی آدمی است؛ هویتی که افزون بر تأثیر مزاج های روحی پشتیبان، به صورت توارث در این مزاج، خود انسان آن را با اعمال و رفتار خویش ایجاد می کند؛ چون انسان وقتی روح خود را به حالت های خاص عادت داد و همه افعال و رفتار خود را در راستای آن حالت های روحی تعریف کرد، به طبع روح انسان، مزاجی خاص می یابد که از آن به مزاج روحانی نام می برند. حال چه بسا کسی حالت و خوی درندگی را با اعمال و رفتار حیوانی تقویت کند. در این صورت، مزاجی که برای چنین روحی پدید می آید، مزاج حیوانی است. همین انسان، اگر به رفتارهای خود رنگ الهی بدهد و اعمال خویش را در مسیر حق سامان دهد، اهل عبادت و راز و نیاز باشد، همواره به ذکر الهی مترنم گردد و پله های سلوک را یکی پس از دیگری بپیماید، در روح چنین انسانی مزاج روحانی متعالی به وجود خواهد آمد؛ یعنی همان گونه که مزاج جسمانی با اندک بیماری دچار نقص می شود و از اعتدال دور می گردد مزاج روحانی نیز با اندک گناهی از سلامتی و اعتدالی که باید دارا باشد، دور می شود. از این رو، پیوسته انسان مؤمن باید افعال و رفتار خویش را بر پایه ملاک ها و باورهای الهی بازخوانی کند تا اعتدال در مزاج روحانی وی حفظ شود و همواره به سوی مزاج روحانی اعدل گام بردارد.

پیش تر بیان شد که انسان کامل دارای دو جنبه بشری و الهی است و او از هر دو جهت، کامل و در اعتدال کامل به سر می برد، زیرا انسان کامل هم از جهت عنصری اش در اعتدال کامل مزاجی قرار دارد و هم از جهت روحانی، در اوج اعتدال است. از این رو، رسیدن به مزاج روحانی اعدل، همانا رسیدن به مقام توحّد و قرارگرفتن در مقام مظهر وحدت حقیقی است. وقتی انسان کامل از همه ماسوی الله فانی شود و بقای در حق یابد، به هر جا که رو کند، حق را می یابد. او حق را واحد حقیقی می یابد که سریان وجودی اش در دل هر ذره ای هویداست؛ بدین جهت، او هم مظهر وحدت حقیقی حق می شود و به کمال اعتدال مزاجی که لازمه چنین تعالی است، دست می یابد.

این چنین مزاج معتدلی به دلیل شباهتی که به عنوان مظهر وحدت حقیقیِ حق با حق یافته است، دارای کمالاتش می شود که برای حق تعالی بالذات است و انسان کامل بالعرض از آن برخوردار می شود. این برخورداری، نتیجه روح توحیدی و دوری از کثرتی است که وی از آن برخوردار شده است. از جمله این کمالات، علم است؛ چون حق تعالی عالم به ماکان و مایکون است و علم او نیز، همچون ذاتش نامتناهی است، انسان کامل هم اگر چه متناهی است، ولی به میزان سعه وجودی اش که آیینه تمام نمای حق است و از اسم جامع الله برخوردار است، علمی بی پایان و در عین حال، روزافزون را حامل است.

خلاصه هرچه انسان از کثرت فاصله گیرد و به وحدت نزدیک تر شود، در واقع به خزانه بی کرانی از علم و معرفت راه یافته است. صدرالدین قونوی در نفحات می گوید:

کامل ترین و شبیه ترین علوم به علم حضرت حق حاصل نمی شود، جز برای کسی که ذات او از هر صفت و نقش خالی شود و در مرکز نقطه عظیمی قرار گیرد که جامع جمیع مراتب و وجودات، و اعتدال حقیقی محیط بر اعتدالات معنوی و روحانی و مثالی و حسی و توابع آن از کمالات نسبی و درجات است (نفحه 26).

علامه حسن زاده آملی در ذیل سخن قونوی در سرح عیون در شرح عیون مسائل نفس می فرماید:

به کمک این مطلب عالی و بلند می توانی اسراری از علم انسان کامل، یعنی امام را بفهمی و نیز بدانی آنچه [را] که در روایات وارد شده [است] که نفوس کامله هرگاه بخواهند بدانند، می دانند. پس به شایستگی در این معنا تدبر کن(ص 400).

کمال انسان کامل در مظهریت اسمای الهی

در همین راستا، بحث تجلی حق بر مظاهر گوناگون نیز قابل توجه است؛ زیرا در عرفان اسلامی این نکته به روشنی بیان می شود که حق تعالی به واسطه اسمای³ خود بر مادون و مظاهرش تجلی می کند و این تجلی، می بایست در قالب اسمی از اسمای حق باشد. از این رو، هر مظهری واجد نوعی اعتدال و تسویه است که بر اساس همین خاستگاه وجودی اش تجلی حق را می پذیرد و براساس سعه وجودی اش، اسمی خاص از اسمای الهی بر آن افاضه می شود و به تدبیر آن مظهر می پردازد. ولی آن گاه که تسویه در اعتدال کامل خودش قرارگیرد، حق تعالی به جمیع اسما خود در آن تجلی می کند و او مظهر تام و تمام حق می شود و این مظهر کسی نیست جز انسان کامل. در این صورت، هر اسمی خودش را در انسان کامل ظهور می دهد و این یعنی آگاهی و علم انسان کامل به حقایق و رازهای عالم غیبی؛ رازهایی که مخزون عندالله است و انسان کامل از آن
باخبر می باشد.

در شریعت، مسئله فراگیری اسمای الهی را برای آدمی می توان مطرح کرد: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الاََسمَاء کُلَّهَا » (بقره، 31). این تعلیم در جایی است که حقیقت علم در جان علم آموز نشسته باشد و هیچ گونه نسیان و جهلی در آن راه نیابد؛ برخلاف تدریس که چه بسا میان معلم و متعلم، به دلیل فتوری که در متعلم ایجاد شده است انفکاکی حاصل شود. ولی در بحث تعلیمی که به ساحت ربوبی حق مربوط است، هم معلم، یعنی حق تعالی در فاعلیت خویش تام است و لذا فتوری در آن راه نمی یابد و هم متعلم، یعنی انسان کامل، به دلیل قابلیت و دریافت قابلی تام است و هیچ گونه نقص، نسیان و جهلی در وی راه ندارد. بدین روی، تعلیم اسمای الهی به انسان کامل بدون واسطه و از راه تکلم حق با بشر است که همان راه وحی است؛ چنان تکلم و افاضه اسمایی که دربردارنده همه حقایق و اسرار عالم غیب و شهود است.«وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إلاّ وَحْیًا » (شوریٰ،51).

پس این گونه رابطه تنگاتنگ با انسان کامل ـ بدون هیچ واسطه ای، حتی به واسطه فرشتگان⁴ و نیز بدون هیچ حجابی که بتوان از ورای آن سخن گفت⁵ ـ چیزی است که شریعت آن را پذیرفته است و جایگاه انسان کامل را از جهت آگاهی به حقایق و اسرار عالم نشان می دهد.

در تعبیر قرآنی «مخلَصین»، این علم و آگاهی برای انسان کامل تا جایی است که حقِ توصیف خدای سبحان از همگان جز مخلَصین سلب شده است: سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ # إلاّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ (صافات، 160ـ 159)؛ مخلَص کسی است که قلبش سرشار از حق و حضور حق است و این نتیجه عبادت خالصانه و عارفانه اوست. رابطه عبادت و اخلاص و معرفت، رابطه ای تنگاتنگ است؛ زیرا عبادت بدون معرفت و در پی آن، بدون اخلاص، ارزشی نخواهد داشت و همواره عبادت کننده را در تیررس وسوسه های شیطانی قرار می دهد. در مقابل، اصل حصول معرفت بدون عبادت، صرف توهم خواهد بود؛ چون روزنه ورود به معرفت و آگاهی، عبادت است.

در هر حال، از دیدگاه قرآن تنها مخلَصین توان توصیف حق را دارند؛ چون درون جانشان را تنها خدا پر کرده است و تنها از خدا می ترسند؛ زیرا برای غیر حق هویتی قائل نیستند. غیر حق در درون انسان کامل و مخلَص جایی ندارد. از این رو، به شیطان و وسوسه های او بهایی نمی دهد. این در مقابل کسانی است که نوعی شرک در درون جانشان رخنه کرده است «مَا یُؤمِنُ أکْثَرُهُمْ بِاللّهِ إلاَّ وَ هُم مُّشْرِکُونَ» (یوسف، 106). به هر اندازه که درون انسان از خدای عالمیان تهی باشد، میدان مناسبی برای پایکوبی وسوسه های شیطانی خواهد بود. از این رو، قلبی که شیطان بتواند در آن رخنه کند، دیگر جایگاه مطمئنی برای اسمای الهی نخواهد بود؛ زیرا از این گونه قلب ها، اشتباه و غفلت سرمی زند.

در حالی که انسان مخلَص، هرگز برای نفوذ شیطان و وهم و خیال راهی نمی گذارد. به همین دلیل، جان طاهر او محل اسمای الهی و مظهر اسم جامع الله است.

در چنین قلبی، هرگز شک و تردید رخنه نمی کند؛ چون سراسر آن را یقین پُر کرده است. چنین قلب بالنده ای، محمل تردید نیست. مولای متقیان علی(ع) می فرماید:

«ما شککت فی الحقّ مذ أ ُریتُه؛ از لحظه ای که حق به من ارائه شد، در آن شک نکردم» (نهج البلاغه، حکمت 184).

در قلبی که غیر خدا راه ندارد، اسمای الهی استقرار می یابد؛ یعنی علم به اسمای الهی تنها برای انسان کامل حاصل می گردد. آیهْْ الله جوادی آملی در این باره می فرماید:

تعلیم حقایق و کشف و ارائه اعیان وجودات است؛ حقایق و اعیانی که اوّلاً، غیب و باطن آسمان ها و زمین است و ثانیاً رسیدن به آن میسور کون جامع، یعنی انسان کامل است، نه غیر او؛ ثالثاً آگاهی و شهود آن در خلافت الهی نقش دارد (تفسیر تسنیم، 3/ 248ـ 249).

اتحاد انسان کامل با اسمای الهی و رسوخ اسمای الهی در جان او، در روایت های پیشوایان معصوم(ع) تأیید شده است. در این روایت ها ائمه(ع) خود را، همان اسمای حسنای الهی معرفی کرده اند، برای مثال، در روایتی از امام معصوم(ع) می خوانیم: «نحن الاسماء الحسنیٰ الذین لایقبل الله عملاً الا بمعرفتنا». یا قول امیرمؤمنان علی(ع) که فرمود: «أنا الاسماء الحسنی». بنابر بیان پیشین، باید هدف و نیت اعمال انسان الهی باشد. حق تعالی نیز برای معرفت خویش، نشانه هایی قرار داده است که عالی ترین نشانه، وجود مقدس انسان کامل و حضرات معصومین(ع) هستند. هر کسی به حق ائمه(ع) معرفت بیابد، به حق نیز معرفت می یابد؛ چون اگر حق به اسما و صفاتش تجلی می کند، انسان کامل با عمل به اسمای الهی در خود، آیت حق برای آدمیان می شود؛ چون هم به اسمای الهی و هم به اخلاق الهی آراسته شده است. از همین رو، رسول اکرم… فرمود:
«من رآنی فقد رأی الحق؛ هر که مرا ببیند، حق را دیدار کرده است»؛ چون رسول الله… نشانه بزرگ حق است: «المؤمن مرآهْْ المؤمن» (ر.ک: سبزواری، شرح الاسماء، 214).

قرب نوافل و انسان کامل

قرب و نزدیکی به هر چیزی، سبب آگاهی از آن چیز خواهد شد. شناخت کسی که از دور به تماشای حادثه ای می نشیند، با فرد دیگری که از مکانی نزدیک همان صحنه را می بیند، متفاوت خواهد بود؛ به گونه ای که دوّمی دقیق تر می تواند به بازگویی حادثه بپردازد. به همین سان، هرچه انسان به حقیقت هستی و نظام عالم که مرکز ثقل همه پدیده های شناخته شده و ناشناخته عالم است نزدیک شود واین قرب چنان باشد که حق، چشم و گوش و زبان بنده شود، نمی بیند مگر با چشم حق و نمی شنود مگر با گوش حق و سخنی نمی گوید مگر با زبان حق ... فإذا اَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ وَ بَصَرَهُ فَبی یَسْمَعُ و بی یُبْصِرُ.⁶

از چنین قربی به قرب نوافل یاد می شود؛⁷ زیرا بر علم و آگاهی انسان کامل به حقایق عالم افزوده گشته و هیچ گونه اشتباهی از وی سر نخواهد زد. سرّ این مطلب نیز چیزی جز حقانی بودن انسان کامل نیست؛ چون سراپای وجودش را حق فرا گرفته و هرچه هست حق است و «خودی» برای او نمانده است. بدین روی، اگر عملی انجام می دهد، حقانی است. از این رو، اگر حق تعالی را توصیف می کند، به زبان خود حق خواهد بود «و لسانه الذی ینطق به» ( اصول کافی، 2/352)؛ چون اگر کسی با زبان خود، حق را توصیف کند، موصوف را به شایستگی وصف نکرده است. از این رو، حق تعالیٰ از توصیف آنان منزّه است.

گونه های علم انسان کامل

از متون دینی و سخنان بزرگان عرفان اسلامی به دست می آید که انسان کامل از نظر علم و دانش به عالم غیب، بر نهان خانه اسرار عالم آگاهی دارد و بر آن مسلّط است«وَ عِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ» ( انعام، 59).⁸ این سرمایة دانش از دو راه به وی دست می دهد: راه اول کسبی⁹ است؛ به این صورت که سالک همه منازل و مقامات سلوکی را در اسفار انفسی و آفاقی اش می گذراند و با کسب یک مرحله، به مرحله دیگر وارد می شود و اگر به مدد الهی بتواند همه مراحل را یکی پس از دیگری بگذراند، می تواند به مقام انسان کامل دست یابد و مظهر اسم جامع الله گردد و بر خزائن الهی دسترسی یابد «وَ إن مِّن شَیْءٍ إلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ» (حجر، 21).

این آگاهی از راه کسب را متناسب با درجات گوناگونی که برای اولیای الهی وجود دارد، می توان در نظر گرفت و هر کسی براساس میزان قرب و ولایتی که دارد، می تواند بر بخشی از خزائن الهی دسترسی یابد، ولی آن که بر همة مخازن غیب که همانا اعیان ثابته اشیاء در تعین ثانی است، آگاهی دارد، انسان کامل خواهد بود. براساس نظام هستی شناسی عرفانی آنچه که در عالم پیاده می شود، برحسب اقتضائاتی است که در اعیان ثابته مقرر گردیده است. از همین رو، پدیده ها محصور آن اقتضای کلی هستند که به شکل اقتضائات جزئی خود را نشان می دهند. به باور عرفا حق در مقام تعین اول، به وحدت اطلاقی اش به همه اسما عالم است، ولی هیچ گونه تفصیلی در آنجا مطرح نیست. امّا در تعین ثانی، بحث کثرت علمی مطرح می شود و اسمی دون اسمی معنا
پیدا می کند. پس، جزئیات علمی همه موجودات در آن وجود دارد. از این رو، انسان کامل آن گاه
که به مقام تعین اول بار یابد (که این مقام ویژه پیامبر خاتم… و وارثان ایشان است) یا به تعین ثانی اوج گیرد (که جایگاه دیگر انبیای الهی و وارثان ایشان است)، می تواند همه اشیا را با کثرت علمی شان مشاهده کند و به اقتضای هر عینی از اعیان موجودات پی ببرد و به آن آگاه شود. در متون عرفانی این بحث، به عنوان علم انسان کامل به سرّالقدر معروف است. قَدَر، چیزهایی است که به اشیا بنابر اقتضای عین ثابتشان داده می شود و اعیان ثابته سرّ آن قَدَر هستند. از این رو، اگر کسی توانست به سرالقدر برسد، تمام حقایق اشیا برای او گشوده خواهد شد. (قیصری، شرح فصوص الحکم، فصل 6، 422؛ یزدان پناه،«دروس عرفان نظری»، 161) مولا علی(ع) نیز در همین راستا می فرماید:

والله لو شئتُ أن اُخْبِر کل رجل منکم بمخرجه و مُولِجِه و جمیعِ شأنه لفعلتُ...

به خدا سوگند! اگر بخواهم هر یک از شما را از سرگذشت و سرنوشت خودتان با خبر سازم می توانم... ( نهج البلاغه، خطبه 175).

البته پی آمد ریاضت و سلوک، دست یابی به علم الهی است و هر انسان سالکی که طی طریق کند و دشواری های این راه را بپذیرد، چشمان او بر حقایق عالم گشوده خواهد شد (هجویری، کشف المحجوب، 229). البته به دست آمدن این علم، تنها با مجاهده نیست؛ چه بسا انسان هایی که به یک طرفهْْ العینی بدون کمترین ریاضتی بدان دست یافته اند و از اسرار عالم با خبر شده اند «ذَلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاء» (مائده، 54) به چنین علمی، «علم وهبی» گویند. ممکن است این پرسش مطرح شود که چه تفاوتی میان علم کسبی و وهبی است؛ در حالی که آنچه ذکر شد این مسئله را اثبات می کند که علمِ حق، هبه ای است که به هر کسی بخواهد می بخشد؛ پس باید گفت اساساً علم کسبی آن گونه که پیش تر تعریف شد، درست نمی باشد «العلم نور و ضیاء یقذفُهُ اللهُ فی قلوب اولیائه» (سیدحیدر، جامع الاسرار). به نظر می رسد پاسخ این شبهه آن باشد که در اعطای علم از سوی حق، یک فاعل داریم و یک قابل؛ اعطا همواره از سوی فاعل یعنی حق تعالی است؛ زیرا آن حضرت فیاض علی الاطلاق است. اسم علیم حق همواره مظهر می خواهد. از این رو، مهم، ظرفیت قابل است؛ یعنی آیا قابل شایستگی دریافت حقایق را دارد یا نه، آیا قلب او به مرتبه ای رسیده است که ظرفیت رؤیت حقایق غیبی را داشته باشد تا حجاب ها کنار رفته و حقایق آشکار شود. این آن چیزی است که باید بدان توجه شود. از این رو، اگر بنده ای به مقام عبودیت محض رسیده باشد و فقر و فاقه را در درون جانش احساس کند و همة دارایی ها را از وجود مطلق حق بداند«أنتُمُ الْفُقَرَاء إلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» (فاطر، 19) و از همین زاویه معرفت شناسانه، خود را مطیع حق سازد اَفَلا اکون عبداً شکورا، در این صورت بر مبنای جایگاه یقینی اش، علم الهی را به میزان سعه وجودی اش بدو می بخشند. اگر این حالت عبودیت محض و بندگی خالص در کسی یافت شد، اعطای علم الهی برای او رخ می دهد و امکان مکاشفه و مشاهده برای او امکان پذیر می شود. حال چه بسا کسی این حالت را با خون جگر خوردن و دریافت های سنگین به دست آورد و یا به واسطه بارقه و جرقه ای در این جایگاه رفیع قرار بگیرد. در این صورت، دسترسی انسان کامل به علوم غیبی و اسرار عالم، از راه وهبی است؛ یعنی از سوی حق بدون هیچ گونه مقدمه ای افاضه و اعطا می گردد. این همان راه دوم دریافت علوم است که به علم وهبی تعبیر شده است.

سومین نوع از دریافت علوم برای انسان کامل، آن چنان که در منابع روایی آمده، امداد انبیا و اولیای خاص آنها توسط روح القدس است. در روایت ها آمده است خداوند پنج روح برای رسولان الهی و مخصوصان درگاهش قرار داده است که از جمله آن پنج روح، روح القدس است که انسان کامل همواره به واسطه آن، از همه چیز آگاه می شود. در این زمینه، به چند روایت توجه کنید:

... عن جابر الجعفی قال: قال ابو عبدالله(ع) فالسابقون هم رسل الله(ع) و خاصّهُْْ الله من خلقه، جَعَلَ فیهم خمسهَْْ اَرواح اَیَّدَهُمْ بروح القُدُس فیه عرفوا الاشیاء ... . ( اصول کافی، ج2، باب فیه ذکر الارواح التی فی الائمهْْ(ع)، روایت اوّل)

عن جابر عن ابی جعفر(ع) قال: سألْتُهُ عَنْ عِلْمِ الْعاٰلِم، فقال لی: یا جابر انّ فی الانبیاء و الاوصیاء خمسهَْْ ارواح: روحَ القُدُسِ و روحَ الایمان و روح الحیاهْْ و روح القوّهْْ و روح الشهوهْْ، فبروح القدس یا جابر عرفوا ما تحت العرش الی ما تحت الثّریٰ، ثم قال: یا جابر انّ هذِهِ الاربعهَْْ ارواحٌ یُصیبُهٰا الْحَدَثانُ الّا روحَ القُدُس فانّها لاتَلْهُو و لا تَلْعَبُ (همان، حدیث دوم).

عن المُفضّل بن عُمَر عن ابی عبدالله(ع) قال: سالتُهُ عن عِلم الامام بِما فی اَقْطارِ الارضِ و هُوَ فی بَیْتِهِ مُرْخیً عَلَیْهِ سِتْرُهُ، فقال: یا مفضّل ان الله تبارک و تعالی جَعَلَ فی النّبی… خَمْسَهَْْ ارواح ... و روح القُدُس لایَنٰامُ و لا یَغْفُلُ ولاٰ یَلْهُو وَ لاٰ یَزْهُو و اربعهُْْ الارواحِ تَنٰامُ وَ تَغْفُلُ وَ تَلْهُو وَ روحُ الْقُدُسِ کانَ یَریٰ بِهِ (همان، حدیث سوم).¹⁰

مسئله ادراک از دیدگاه خواجه عبدالله انصاری

خواجه عبدالله انصاری مسئله ادراک شئ را در دو مبحث معرفت و علم نشان داده است. چه بسا این پرسش به ذهن آید که تمایز معرفت و علم چیست؟ کاشانی در شرح منازل السائرین، در پاسخ این پرسش می گوید:

ادراک یک شئ به دو گونه ممکن خواهد بود: یا از جهت ادراک حقیقت و کشف نفس شئ است بدون هیچ گونه واسطة زائدی و یا آن که از طریق صورت زائدی ادراک شئ میسر می شود: اولی را معرفت می نامد و دومی را علم.

خواجه عبدالله انصاری در تعریف معرفت می گوید: «المعرفهْْ احاطهْْ بعین الشئ کما هو» (شرح منازل السائرین، 762). کاشانی در توضیح همین متن می گوید «ادراک لحقیقهْْ الشئ بذاته و صفاته علیٰ ما هو علیه بعینه لا بصورهْْ زائدهْْ مثله». وی در ادامه می گوید: معرفت، اتحاد عارف با معروف است؛ به گونه ای که این دو به شئ واحدی تبدیل می شوند و دوئیتی در میان نباشد. پس معرفت، ذوق و چشیدن است. از این رو، صرف آگاهی به چیزی از راه واسطه نیست. به بیان دیگر، معرفت یافتن حقیقت یک شئ از راه اتحاد با آن شئ است. این راه را باید ادراک بالوجدان نامید؛ یعنی یافتن شئ به واسطه حضور در دل آن شئ، بدون هیچ گونه واسطه ای.¹¹ سپس خواجه در تعریف علم می گوید: «العلم ما قام بدلیل و رفع الجهل». در واقع، از دیدگاه ایشان علم آن است که به دلیل متکی و برطرف کننده جهل باشد. در علم برخلاف معرفت، شئ از طریق صورتِ زائد ادراک می گردد. وقتی شما به کوه دماوند علم می یابید، صورت کوه دماوند میان مدرِک و مدرَک فاصله ایجاد کرده است و شما از دریچة این صورت به آن علم یافته اید. هیچ گونه اتحادی صورت نگرفته است؛ تنها جهل شما درباره آن شئ، برطرف شده و شما به آن آگاهی یافته اید. از دیدگاه خواجه عبدالله انصاری، علم دارای سه رتبه است. اولین رتبة آن را علم جلی و آشکار می نامد که از طریق حواس ظاهری و باطنی و قضایای بدیهی به دست می آید «علمٌ جلیٌ یقعُ بعیان او استفاضهٍْْ صحیحهٍْْ او صحهِْْ تجربهْْ قدیمهْْ» ( شرح منازل السائرین، 500).

درجه دوم، علم خفی است که آن را علم الوراثهْْ نام گذاری می کند: «علم خفی ینبت فی الاسرار الطاهرهْْ من الابرار الزاکیهْْ بماء الریاضهْْ الخاصهْْ، و یظهر فی الانفاس الصادقهْْ لاهل الهمّهْْ العالیهْْ فی الأحایین الخالیهْْ للأسماع الصاحیهْْ» (همان). چنین علمی که کاشانی از آن به علم الوراثهْْ تعبیر می کند، تنها در دل های پاک ابرار می روید. این علم تنها از آنِ نفوس صادق است؛ نفوسی که با آب ریاضت، زمین جان خویش را صفا داده اند و همتشان والا بوده است؛ کسانی که اهل خلوتند و گوش جانشان از سُکر غفلت خالی است.

علم الوراثهْْ بر اساس حدیثی از رسول الله … که می فرماید «مَن عَمِلَ بِما عَلِمَ وَرَّثَهُ اللهُ عِلم ما لایَعلَم»، پی آمد عمل آدمی است. عمل در اینجا یعنی هر چیزی که طهارت جان انسان را به همراه دارد، چنانچه انسان دل خویش را از رنگ های گوناگون دلبستگی ها صفا داده و به جلا و شفافیت رسانده باشد. از متن وجود و عمق قلب انسان پاک، عمل به دستورهای الهی و دینی فیضان می کند. او هر روز احساس می کند حقایق جدیدی بر قلب وی افاضه می گردد که پیش تر از آن بی بهره بوده است. پس این علم، علم اکتسابی اصطلاحی نیست، بلکه نوعی القای روحانی است که از خزانه علم الهی افاضه می شود.

خواجه عبدالله انصاری، سومین درجه علم را علم لدنّی می داند که به واسطه بهره گیری از آیه «آتَیْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِندِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْمًا» (کهف،65) است. وی در این باره می گوید «الدرجهْْ الثالثهْْ علم لدنی اسناده وجوده و ادراکه عیانه و نعته حکمه، لیس بینه و بین الغیب حجاب».

این علم لدنی، ادراک شهودی است و نتیجه تجلیات الهی است که به هنگام رفع حجاب رخ می دهد.

درباره این که آیا خواجه علم لدنی را با بار معنایی امروزه اش در نظر دارد یا نه، باید تأمل بیشتری شود. هرچند علم بر دلیل و اکتساب مبتنی است، در یک تقسیم طولی، تلاش برای خرق حجاب ها و قرار گرفتن در ریاضت و سلوک، زمینة نورانیت قلب را فراهم می سازد که هرچه حجاب ها کمتر باشد، جلوه حق که در پس پرده های گوناگون و فریبنده پنهان است، آشکارتر می گردد و پی آمد این تجلی حق، علم الهی در قلب سالک است.

بنابراین، در درجه سوم علم، هیچ واسطه ای که حجاب میان بنده و غیب عالم شناخته شود وجود ندارد. قرب و نزدیکی به غیب و اسرار عالم به اندازه ای رسیده است که دیگر نزد عالم غیب که به تعبیر کاشانی غیب الغیوب است، بار یافته و به شهود دست یافته است. این مرحله از علم را باید مرحله نازله همان معرفت دانست؛ زیرا نوعی یافتن حقیقت شئ به حضور عین الیقین است. برای انسان کامل، هر دو نوع ادراک مهیاست.

علم از دیدگاه ابن عربی

ابن عربی درباره علوم تقسیم بندی های متفاوتی دارد. در یکی از دسته بندی ها که در مقدمه فتوحات است، علوم را به سه قسم تقسیم می کند:

1. (ع)«علم العقل و هو کل علم یحصل لک ضرورهْْ أو عقیب نظر ...»؛

2. (ع)«و العلم الثانی علم الاحوال و لاسبیل الیها الاّ بالذوق ...»؛

3. (ع)«و العلم الثالث علوم الاسرار و هو العلم الذی فوق طور العقل و هو علم نفث روح القدس فی الروع یختص به النبی و الولی» ( فتوحات مکیهْْ، 1/31).

بر اساس این تقسیم بندی، تنها علم عقل به دو شکل بدیهی یا نظری و از راه استدلال علمی به دست می آید. وی در این بخش، به محدود بودن عقل نیز توجه دارد.

نوع دوم از علمی که ابن عربی بدان اشاره می کند، علم به احوال است. این علم تنها با ذوق و چشیدن به دست می آید. برای نمونه، تا زمانی که انسان عسل را نچشد، به شیرینی آن پی نمی برد. اگر چه شاید چیزهایی از شیرینی شنیده یا دانسته باشد، ولی تا عسل را در کام خود ننهد، از واقع آن بی خبر خواهد بود؛ نیز تا آدمی در وادی عشق قرار نگرفته باشد و معشوقی دل و دیدة او را شکار نکرده و در کمند خود قرار نداده باشد، درک درستی از عشق نخواهد داشت؛ هرچند ممکن است مفهومی از عشق را در ذهن خود تداعی کند، ولی هرگز عشق واقعی با چنین مفهوم ذهنی درک
نخواهد شد.

این بحث، در مراحل عرفان عملی به روشنی معنا پیدا می کند؛ چون گام های سالک و مراحل طولی را که یکی پس از دیگری طی می نماید، نیز نوع ورود و خروجش از یک منزل بسیار مهم است. در کتاب های عرفانی، تعریفی از منزل ها آمده است، ولی فهم یک عارف از یک مقام و دریافت او، غیر از بیان های نظری است. اگر او به مقام هیمان و حیرت دست پیدا کرد، تحیر او از حقیقت و گستره وجودی عالم، یک تحیر حقیقی و واقعی است. او این مقام را چشیده است و آگاهی او از این زاویه، قابل ارزیابی است. اگرچه ممکن است در ارائه همان حال و به تعبیری، در بیان آن حالت ها نتواند آنچه را که رخ داده است، گزارش کند. از این رو، این علم هرگز با ترازوی عقل و استدلال قابل سنجش نیست.

سومین علمی که ابن عربی در تقسیم فوق بدان اشاره می کند علم اسرار است. به باور وی، این علم به انبیا و اولیای خدا اختصاص دارد و با القای روح القدس حاصل می شود. پیش تر روایاتی را از اصول کافی نقل کردیم ( ج2، باب فیه ذکر الارواح التی فی الائمه(ع)، روایات اول تا سوم). براساس این روایت ها، از جمله ارواحی که حق تعالی برای رسولان و خاصّان درگاهش قرار می دهد، روح القدس است که انبیا و امامان معصوم(ع) به واسطه آن از همه چیز آگاه می شوند.

ابن عربی علم اسرار را هم به گونه هایی تقسیم می کند که از جملة آنها علم اخبار است که همان خبر دادن از عالم غیب و اسرار آن است. این گونه خبردادن ها، اگرچه احتمال صدق و کذب دارند، چون از نوع خبردهی از ماورا هستند، اما اگر خبر آورنده معصوم باشد، دیگر مشکلی نخواهد داشت.¹²

ابن عربی در تقسیم دیگری از علم، علم را به دو گونه کسبی و وهبی( فتوحات مکیه، 1/253 و 254) دسته بندی می کند. بر این اساس، علمی که با عمل عبد به دست آید، اکتسابی است و علمی که تنها هبهْْ الله و عطیة الهی باشد و عمل آدمی در آن نقشی نداشته باشد، علم وهبی است.

بنابراین، علمی که از راه تقوا و ریاضت و سلوک به دست می آید، اکتسابی است. قرآن می فرماید: «إن تَتَّقُواْ اللّهَ یَجْعَل لَّکُمْ فُرْقَاناً » (انفال، 29) یا «وَ مَن یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَل لَّهُ مَخْرَجًا» (طلاق، 2) و نیز آیه «وَ اتَّقُواْ اللّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّهُ» (بقره، 282). پس هر کس تقوا پیشه سازد و راه رستگاری پوید و دشواری های آن را به جان بخرد، قدرت تمییز حق و باطل را از راه علم و دانشی که حق به او می دهد دارا خواهد شد. به بیانی دیگر، انسان همواره دو نوع گرایش را در خود می یابد و این گرایش ها تا مرز تقابل پیش می روند: یک نوع از این گرایش ها، گرایش به حقیقت عالم است؛ هر انسانی در خود، گرایش به پرستش معبودی را احساس می کند. اگر رنگ و لعاب های ظاهر فریب و دروغین و پندارهای غیر واقعی را، حجاب جان آدمی قرار ندهند، جان او یکتاپرست است و گرایش توحیدی دارد. احساسی که همه جهان به سوی یک حقیقت مطلق در حرکتند: «وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّمَاء إلَهٌ وَ فِی الْأرْضِ إلَهٌ» (زخرف،84) و این انسان در متن نظام هستی، هماهنگ با دیگر اجزای آن، به سوی آن واحد مطلق در حال سیر است. این گرایش، تار و پود آدمی را فراگرفته است و بدین روی، این یک گرایش حقیقی و واقعی است که در جان انسان نهاده شده است. گرایش دیگری نیز در انسان پدیدار می شود که سرابی بیش نیست؛ یعنی مانند گرایش اولی نیست که با واقعیت خارجی سازگاری داشته باشد، بلکه پنداری وهم آلود است که از هیچ حقیقت و واقعیتی پرده برنمی دارد. اگر سراسر هستی را حق پر کرده است و همه کثرت ها تجلیات و شئونات آن مطلق اند، این پندار سراب گونه هیچ بهره ای از آن نبرده و باطل محض است. این گرایش در نوع نگاه آدمی که باید خردمندانه و واقع گرایانه باشد، خلل ایجاد می کند و پندارها را به اشتباه چونان واقعیت به نمایش درمی آورد و انسان را در طی مسیر واقعی خویش به کج راهه می برد. قرآن می فرماید: چنانچه انسان پرهیزکار باشد، گرایش اول در وی تقویت می شود و حقیقت و واقعیت نظام هستی را درمی یابد و با نفی باطل حق را یافته و آگاهانه در آن سیر می کند. پس تقوا، سبب دست یابی به علم خواهد بود.

اما علم وهبی، سببی ندارد؛ چون خاستگاه علم وهبی اسم وهاب حق است و انسان کامل، چون به مقام جمعی دست می یابد و مظهر اسم جامع الله می شود¹³ که سرسلسله تعین ثانی است، ازاین رو، همه اسما از جمله اسم وهاب حق در او تجلی می کند. از افاضه های آن اسم، علم وهبی است که تنها انبیا و وارثان ایشان از آن بهره مند می باشند. از همین رو، ابن عربی نبوت انبیا را اکتسابی نمی داند: «فالنبوات کلها علوم وهبیهْْ لأنَّ النبوهْْ لیست مکتسبهْْ فالشرایع کلها من علوم الوهب» ( فتوحات مکیهْْ،1/254). از دیدگاه ابن عربی، اولیای حق بنابر درجاتی که هر کدام دارند، از علم وهبی الهی برخوردارند. اگرچه نهایت درجه فوق برای انسان کامل خواهد بود، هر کدام از اولیای الهی نیز به میزانی که به مقام قرب دست یافته باشند، از علم وهبی و اعطایی حق بهره می گیرند. به بیان دیگر، به سبب نزدیکی به حق، علم حق را از حق گرفته اند و در واقع، استاد ایشان حق بوده است و این همان معنای علم لدنی است و اگر مقلّد در علم اند، مقلد خبرهای حق اند که از سوی رسولان الهی فرستاده شده است. اینان مقلّد بهترین انسان ها در روی زمین اند و در این صورت، با واسطه از علم لدنی حق بهره می برند. ابن عربی برای اثبات دیدگاهش از مشایخ صوفیه نیز بهره می گیرد و مثلاً می گوید: بایزید بسطامی در حالی که علمای رسوم را مخاطب قرار می دهد، می گوید: شما علم خود را از مرده ای گرفتید، آن هم از مرده ای دیگر، ولی ما علم خود را از زنده ای گرفتیم که هرگز نمی میرد؛ امثال ما می گویند: «حدثنی قلبی عن ربی» (فتوحات مکیهْْ، 1/280).

نتیجه گیری

از آنچه تا کنون درباره علم انسان کامل بیان شد، برمی آید که هر انسانی هر اندازه که طهارت باطنی بیابد و زنگارهای درون را با ریاضت و تقوا پاک سازد، به همان مقدار جانش آماده پذیرش اسرار و حقایق عالم خواهد شد. از همین زاویه، می توان حدیث شریف رسول الله… را تحلیل کرد که صبح گاهان به اصحاب خویش فرمود: «ما المبشرات؟ شب را چگونه به پایان بردید؟ آیا هنگام خواب، چشم جانتان توانست بیدار شده و شکار حقایق نماید. در واقع، بسیاری از خواب های الهی بازخورد عمل نیک انسان در روز است. این مرحله ای از کشف حقایق و دست یافتن به نوعی از علوم الهی است. ولی اگر این حرکت سلوکی ادامه یابد و انواع حجاب های ظلمانی و نورانی را درنوردد و در هر دو مرحله، مکاشفه و مشاهده حجاب ها را پشت سر بگذارد، توان رؤیت باطن اشیا را خواهد یافت. اگر منازل و مقامات به سلامت سپری شود و وی سفر اول را به اتمام رساند، در سفر دوم که سفر از حق به حق است، به میزان سعه وجودی اش به سیر در آن می پردازد و در صقع ربوبی رنگ الهی می گیرد و حقانی می شود. در واقع، حق را به آنچه که سزاوار سالک است می یابد. این اوج بهره گیری از علم الهی نزد خود حضرت حق خواهد بود. آن گاه در سفر سوم و چهارم به مقام خلافت الهی دست می یابد و سزاوار سرپرستی و تدبیر امور عوالم گوناگون می شود و خلیفه حق در روی زمین و دارای ویژگی های آن حضرت می گردد. اگرچه حق تعالی بر بندگان و موجوداتش رب است، چنین انسانی به تبعیت الهی، مدبر آنها خواهد بود و همین فحوای فرمایش مولای متقیان است که فرمود: «أنا ربانیُّ هذه الامهْْ». بدین روی، همان گونه که مستخلف عنه، یعنی حق تعالی، بر همه عالم علم حضوری و وجودی دارد، به دلیل حضور وجودی حضرت حق در دل همه اشیا، خلیفه او نیز بر همه اجزای عالم این گونه واقف است. این مرحله از علم را علم کسبی می نامیم که به تلاش سالک به دست می آید.

اما نوع دیگر از علوم، وهبی و اعطایی است که حق تعالی به هر که بخواهد می دهد و این به ریاضت ها و سیر و سلوک های افراد وابسته نیست، بلکه به جان مایه اصلی و عین ثابته ای بازمی گردد که فرد ممکن است دارای آن باشد. از این رو، حق تعالی این نوع از علوم را به انسان های برگزیده اش می دهد؛ چه به شکل وحی بر انبی(ع) و یا نزول فرشته الهی بر امامان معصوم(ع) باشد که آنها مفهَّم و محدَّث فرشته الهی قرار گیرند و یا به گونه های دیگری که نتیجه آن بار یافتن نزد علم لدنی حق و بهره مندی از علوم الهی بدون هیچ گونه کوششی است و این هر دو دسته علمی که به انسان کامل اعطا می شود، پی آمد ولایتی است که می یابد. در واقع، کسی که حق سرا پای وجودش را گرفته و چنان قربی به حق یافته است که فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أوْ أدْنَی (نجم، 9)، چنین شخصی در تصرف و سرپرستی اولی است و او می تواند جانشین حق در میان خلق باشد؛ چون هم حقِّ حق را ادا و هم حقِّ خلق را اعطا می کند؛ این انسان، هم به حق علم دارد و هم بر اسرار خلق واقف است. از این رو، او باید مورد پذیرش برای ولایت امری قرار گیرد. البته لازمه این اطاعت از ولی الله، محبتی است که در دل خلایق قرار می گیرد؛ چون آن چیزی که مردمان را به پذیرش حاکمیت والی گرایش می دهد، محبتی است که در دل ایشان به والی قرار می گیرد. از طرفی دیگر، روشن شد که انسان کامل چه بسا درباره امور جزئی، علم فعلی نداشته باشد و دلیل آن هم برمی گردد به این که انسان کامل از دو جهت برخوردار است؛ جهت بشری و جهت الهی. هر کدام از این دو لوازمی را به همراه دارند. انسان از حیث بشری و طبیعی باید جاهل باشد و این فقر و نداری از لوازم جنبه بشری اوست. ولی چون در عالم ماده قرار دارد، جهل بر او غلبه می کند و علم تفصیلی فعلی برای او محقق نیست. از سویی دیگر، چون او از تجلّی اول سر درمی آورد، لازمة آن آگاهی از همة چیزهاست. پس در واقع، دو نیروی قوی در دو سوی متضاد، او را احاطه کرده است که هر کدام وی را به سوی خویش می کشاند. ناچار او به سبب آن که حق هر صاحب حقی را باید ادا نماید، به هر دو جهت می پردازد. به تجلی اول می رسد و به همه چیزها آگاهی پیدا می کند، ولی از نظر جنبه بشری اش، آن حالت تجلیِ وی برقی خواهد بود. از همین رو، از آن حالت خارج شده و به جنبه بشری برمی گردد.

منابع

1. (ع)آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انجمن ایران شناسی فرانسه، 1368ش.

2. (ع)ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، ج 2، بیروت، مؤسسهْْ النعمان، 1413ق.

3. (ع)ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکیه، ج1، بیروت، دار احیاء التراث العربی، [بی تا] .

4. (ع)انصاری، خواجه عبدالله، شرح منازل السائرین، شارح: عبدالرزاق کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1385ش.

5. (ع)بخاری، ابوعبدالله محمد، صحیح بخاری، بیروت، دارالفکر، 2000م.

6. (ع)جامی، عبدالرحمن بن احمد، نقدالنصوص، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم، 1381ش.

7. (ع)جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج 1، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ چهارم، 1383ش.

8. (ع)ــــــــــــــــــــــــ ، تفسیر تسنیم، ج 3، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، 1383ش.

9. (ع)حسن زاده آملی، حسن، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، قم، انتشارات قیام، 1372ش.

10.(ع)ــــــــــــــــــــــــ ، سرح عیون در شرح عیون مسائل نفس، قم، دفتر تبلیغات، چاپ دوم، 1379ش.

11. (ع)ــــــــــــــــــــــــ ،رساله امامت، قم، چاپ قیام، 1376ش.

12. (ع)سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومهْْ، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، 1367ش.

13. (ع)صدرالدین شیرازی، محمد، الحکمهْْ الالهیهْْ فی اسفار العقلیهْْ الاربعهْْ، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1423ق.

14. (ع)طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 1، بیروت، مؤسسهْْ العلمی للمطبوعات، 1390ق.

15. (ع)قونوی، محمدبن اسحاق، النفحات الالهیهْْ،تصحیح: محمدخواجوی، تهران، انتشارات مولی، 1375ش.

16. (ع)قیصری، محمد بن داوود، شرح فصوص الحکم، تصحیح: آشتیانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375ش.

17. (ع)کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، مترجم: مصطفوی، تهران، انتشارات مسجد چهارده معصوم(ع)، دفتر نشر فرهنگ اهل البیت (ع)، [بی تا].

18. (ع)هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب، تهران، کتابخانه طهوری، 1399ق.

19.(ع)یزدان پناه، سیدیدالله، «جزوه دروس عرفان نظری»، دائرهْْ المعارف علوم عقلی اسلامی وابسته به مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره).

پى نوشت ها

1. بوعلی در فصل 27 از نمط دوم اشارات، ج2 می گوید: « انظر الی حکمهْْ الصانع، بدأ فخلق اصولاً، ثم خلق منها امزجهْْ شتّی، واعدّ کل مزاج لنوع، و جعل اخرج الأمزجهْْ عن الاعتدال لأخرج الانواع عن الکمال و جعل اقربها من الاعتدال الممکن مزاج الانسان لتستوکره، نفسه الناطقه».

2. «و اعلم ان انکسار تضاد الکیفیات، و استقرارها علی کیفیهْْ متوسطهْْ وحدانیهْْ، نسبهْْ ما لها الی مبدئها الواحد، و بسببها تستحق لأن یفیض علیها صورهْْ او نفساً تحفظها. فکلما کان الانکسار أتم، کانت النسبهْْ اکمل، و النفس الفائضهْْ بمبدئها أشبه» بوعلی، اشارات،2/341 ؛ یعنی: بدان که در اثر ترکیب عناصر اربعه و شکستن تضادی که میان عناصر است [چون هر عنصری طبع خاصی دارد که خلاف طبع عنصر دیگر است] عناصر بر کیفیت متوسط واحدی استقرار می یابند که این کیفیت نسبت خاص به مبداء واحد دارد [این کیفیت، همان مزاج است] و به سبب این کیفیت، یا وحدانیتی که یافته است، این استحقاق را می رساند که صورتی برای آن افزوده شود. [اگر معدنی باشد، امّا اگر حیوانی باشد] نفس برای آن اضافه می شود تا این نفس آن کیفیت را حفظ کند و هرچه این انکسار اتم و آن مزاج معتدل تر باشد، نسبت آن به مبدأ اول اکمل و نفسی که به آن اضافه می شود به مبدئش اشبه خواهد بود.

3. مراد از اسما همان حقایق غیبی عالم است که از نظر نشانه خدا بودن، به اسم موسوم شده است؛ حقایقی که با شعور و عاقل و مستور به حجاب غیب و مخزون عند الله و در عین حال، خزاین اشیای عالمند؛ موجودات عالیه ای که همه حقایق عالم شهود تنزّل یافته و رقیقه ای از آنان است و همه آنچه در آسمان و زمین مشاهده می شود، از نور و بهای آنان مشتق شده و به خیر و برکت آنها نزول یافته [است] ... . (جوادی آملی، تفسیر تسنیم، 1/169).

4. «أو یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ» (شوریٰ،51).

5. «أوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ» (همان).

6. حدیث قدسی به طور کامل که به حدیث قرب نوافل معروف است: «ما تَقَرَّبَ اَحَدٌ اَحَبَّ إلَیَّ مِنْ اداء ما افتَرَضْتُ عَلَیْهِ و لا یزال العبدُ یَتَقَرَبُ إلَیَّ بالنّوافل حتّیٔ اُحِبَّهُ فاذا اَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ وَ بَصَرَهُ فبی یَسمَعُ و بی یُبْصِرُ» (جامع احادیث شیعه، 7/ 99؛ اصول کافی، 2/ 352؛ محاسن برقی، 291؛ صحیح بخاری، 8/131).

7. البته منظور، قرب مکانی و چیزی شبیه تقرّب عنصری نیست. بلکه منظور، قرب وجودی است؛ به گونه ای که انسان هرچه به هستی مطلق گرایش یابد، از کثرات دور شده و به وحدت نزدیک تر می شود و لذا آن چیزی که انسان را از وحدت و کانون مطلق هستی دور می کند، کثرات و شواغل دنیایی و هوا و هوس است و عبادت ها انسان را از کثرت رهانیده و به وحدت سوق می دهند.

8. باید توجه داشت که این غیب شامل عالم شهادت هم می شود (ر.ک: المیزان، 1/120؛ تسنیم، 1/213).

9. البته منظور از کسبی بدان معنا نیست که در اذهان خطور می کند؛ یعنی به مدرسه و قیل و قال درسی نیست؛ زیرا علمی که از چنین راه هایی به دست آید، اگر دو ثمره معرفت حق «ثمرهْْ العلم معرفهْْ الله» و ترس از حق «الخشیهْْ میراث العلم» را به همراه نداشته باشد، خودش حجابی به مراتب بزرگ تر از حجاب های دیگرمی شود« العلم هو الحجاب الاکبر». لذا کسب در اینجا یعنی حرکت و سیر از مبدأ تا منتها که بار یافتن نزد حق تعالی و بقای بالله را به همراه خواهد داشت. از کسب نوع اول به عقل نظری تعبیر می کنند که صرف دانستن و آگاهی از مراحل سیر است تا منتها. نوع دوم کسب را عقل عملی می نامند که همان حرکت و خیزگرفتن برای رسیدن به منتهای سیر است.

10. مفضّل بن عمر گوید: از امام صادق(ع) درباره دانستن امام(ع) از آنچه در اطراف زمین است پرسیدم با این که خودش در میان اتاقی است که پرده اش انداخته است. فرمود: ای مفضّل خدای تبارک و تعالی در پیغمبر … پنج روح قرارداد.... پنجمین، روح القدس است که با آن بار نبوت کشد؛ چون پیغمبر… وفات کند، روح القدس از او به امام (جانشین وی) منتقل شود و روح القدس خواب و غفلت و یاوه گویی و تکبّر ندارد و چهار روح دیگر، خواب و غفلت و تکبّر و یاوه گویی دارند و به وسیله روح القدس همه چیز درک می شود.

11. در بحث علم حق به اشیاء می گویند حق تعالی به اشیاء علم دارد، به حضور وجودی حضرتش در دل تک تک اشیاء. این که آیة مبارکه می فرماید « اَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»؛ به هر طرف رو کنید حق در آنجا حضور وجودی دارد»، و به همین حضور وجودی، علم به اشیاء دارد: «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ». پس یکی از راه های علم حق به اشیاء سریان وجودی حق است که در دل اشیاء به حضور وجودی حاضر است.

12. بحث عصمت انبیا و معصومین (ع) در جای خود ثابت شده است. خود ابن عربی با اشاره به آیه شریفه «إنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أهْلَ الْبَیْتِ...» (احزاب، 33) معتقد است پیامبر… و هر کس که با اهل بیت پیوند کند، حکم طهارت و تقدیس بر آن جاری است؛ زیرا کسی به اهل بیت شباهت یا وابستگی پیدا نمی کند، مگر آن که حکم طهارت و تقدیس بر او مصداق یابد؛ مثل شهادت پیامبر… در باره سلمان به طهارت و عصمت ایشان: «سلمان منا اهل البیت» ( فتوحات مکیهْْ، ج 1، باب 29).

13. مسئله اتحاد انسان کامل با اسم جامع الله برای برخی از منتقدان عرفان اسلامی، این شبهه را ایجاد کرده است که گویا عرفا معتقدند انسان کامل با الله ذاتی متحد می شود و سپس به نقد عارفان مسلمان می پردازند که این همان اتحاد است و اتحاد موجودات با حق محال و کفرگویی است؛ غافل از این که هرگز عارفان مسلمان به چنین اندیشه انحرافی معتقد نبوده و نیستند، بلکه آنچه مایه اشتباه منتقدان شده، عدم تفکیک الله ذاتی و الله وصفی از سوی ایشان است؛ در حالی که در عرفان اسلامی تصریح شده است که الله ذاتی همانا به حقیقت مطلقه حق به اطلاق مقسمی برمی گردد و احدی را یارای دسترسی بدان نیست. حتی پیامبر اعظم… که اشرف مخلوقات است و از حیث سعه وجودی تا تعین اول را پیموده است: فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أ وْ أدْنَی (نجم، 9)نیز نمی تواند بدان دسترسی یابد و تنها می توانیم با ضمیر«هو» ذات حق را مورد خطاب قرار دهیم: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و این یک نوع علم اجمالی است. از این رو، هیچ گونه احاطه علمی بر ذات حق در توان احدی نیست. اما الله وصفی متفاوت از الله ذاتی است و امکان دسترسی بدان و احاطه بر آن برای انسان کامل ممکن خواهد بود؛ زیرا الله وصفی پس از تعین اول در سرسلسله تعین ثانی ظهور پیدا کرده و در صقع ربوبی جای گرفته است و همه اسما  را در خودش جمع کرده است. بدین جهت، اگر انسان بتواند تا بدان مقام دست یابد و با این اسم متحد شود، در واقع همه اسما  در او ظهور می کند و وی مظهر همه اسما  می شود. پس این اتحاد، اتحاد با ذات نیست که محال باشد.