معارف عقلی

تقریری بدیع از برهان صدیقین علامه طباطبایی(ره)[1]

عسکر ی سلیمانی امیری[2]

چکیده

برهان صدیقین از براهینی است که فیلسوفان مسلمان در اثبات وجود خدا بدان اهتمام ویژه داشته اند و تا کنون تقریرهای متعددی از سوی ابن سینا، ملاصدرا، حکیم سبزواری و علامه طباطبایی ارائه شده است. در میان این تقریرها برهان علامه (ره) در عین اتقان از پیچیدگی خاصی برخوردار است که برخی اندیشه ها را به این پرسش کشانده که آیا این برهان از اعتبار منطقی برخوردار است یا در آن مغالطه ای نفوذ کرده است؟ به نظر می رسد که این برهان از اعتبار لازم برخوردار است و روش علامه (ره) در این برهان به اموری دیگر مانند بیداری و خواب، خارجی و ذهنی و معناداری و بی معنایی قابل تعمیم است و به موجب این روش خواب در پرتو بیداری خواب است و ذهنی در پرتو خارجی ذهنی است و بی معنایی در پرتو معناداری بی معنا است، بنابراین خواب مطلق، ذهنی مطلق و بی معنایی مطلق خود متناقض است.

کلیدواژه ه

برهان صدیقین، علامه طباطبایی(ره)، سفسطه، خارجی، ذهنی، بیداری، خواب، معنا داری، بی معنایی.

اندیشمندان و فیلسوفان مسلمان، در اثبات وجود خدا اهتمام ویژه ای داشته اند. آنان همواره تلاش کرده اند وجود خدا را از بیگانه نجویند، بلکه وجود او را «از او» بجویند. از این رو، برهانی را که نشان می دهد «از او»، «به او» رسیده ایم، برهان صدیقین نام نهاده اند. بنابراین، برهان صدیقین برهانی است که پس از اقامة برهان معلوم می شود که بیگانه ای در اثبات وجود خدا واسطه
نشده است. نظریة برهان صدیقین، با الهام از آیه ای از قرآن کریم مطرح شده است که می فرماید:

أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ (فصلت، 53).

شاید این برهان برای نخستین بار توجه فارابی را به خود جلب کرد؛ زیرا او در فصوص می گوید:

فان اعتبرت عالم الخلق فأنت صاعد و ان اعتبرت عالم الوجود المحض فأنت نازل تعرف بالنزول ان لیس هذا ذاک و تعرف بالصعود ان هذا هذا (ص 63)

سپس به همین آیه اشاره می کند، ولی شاید اولین تقریر آن را شیخ الرئیس بوعلی سینا ارائه کرده باشد ( اشارات، 3/18) و پس از او، صدرالمتألهین تقریر دیگری براساس اصالت و تشکیک وجود و نظریة ربطی علیّت ارائه کرده است ( اسفار،6/ 15ـ16). پیروان صدرالمتألهین مانند آقا علی نوری و حکیم سبزواری (تعلیقه بر اسفار، 6/16ـ17) نیز تقریرهای دیگری ارائه کرده اند و در این میان علامه طباطبایی(ره) نیز در تعلیقاتش بر اسفار ( 6/14ـ15) تقریر دیگری از آن به دست داده است. برهان علامه برخلاف برهان صدرالمتألهین، بر هیچ مسئلة فلسفی ای استوار نیست. از این رو، می توان گفت این برهان یکی از نخستین مسائل فلسفی ای است که بر مسئله ای از مسائل فلسفی دیگر مبتنی نشده است؛ یعنی مقدمات آن از بدیهیات است. اگر نگوییم خود وجود خدا اصلاً مسئله نیست؛ زیرا پس از اقامة برهان معلوم می شود که وجود خدا بدیهی و بی نیاز از برهان بوده است. به هر حال، برهان علامة طباطبایی بر دو مقدمه بدیهی استوار است:

1. واقعیت ذاتاً بطلان و نیستی نمی پذیرد. (بدیهی)

2. هر چیزی که ذاتاً بطلان و نیستی نپذیرد، واجب الوجود بالذات است. (بدیهی)

3. پس واقعیت واجب الوجود، بالذات است.

بدیهی بودن کبرای قیاس، نیاز به تأمل ندارد؛ زیرا واجب الوجود بالذات، یعنی چیزی که ذاتاً نیستی را نمی پذیرد. پس مهم در برهان، پذیرفتن مقدمة اول است.

اما مقدمة اول نیز بدیهی است، ولی علامه با آنکه این مقدمه را بدیهی می داند، درصدد تبیین بداهت این مقدمه برآمده است. پیش از آنکه تبیین علامه را بر بداهت مقدمه اول تقریر کنیم، باید دانست این مقدمه از این قضیه که «واقعیت، واقعیت دارد»؛ یعنی «واقعیت، موجود است» یا به بیان دیگر، «وجود موجود است» نشأت گرفته است. نیز تصدیق به وجود که موضوع فلسفة اولی است، بدیهی اوّلی است که صرف تصور موضوع و محمول و نسبت میان آن دو، برای تصدیق آن کافی است. بنابراین، «الوجود موجود» از اثبات بی نیاز است، بلکه اثبات آن، به معنای واقعیِ اثبات ممکن نیست و چون وجودْ و واقعیتْ واقعیت دارد و موجود است، در نتیجه وجودْ و واقعیتْ غیر واقعیت دار و غیر موجود نیست و به تعبیر علامه، واقعیت عدم را نمی پذیرد. بنابراین، مقدمة اول از نظر علامه بدیهی است. از این رو، ایشان به صراحت پس از پایان برهان می فرماید: از این جا معلوم می شود که اصل وجود واجب بالذات نزد انسان ضروری است و برهان هایی که وجود واجب را اثبات می کنند، در حقیقت تنبیهی هستند (همان،15).

علامه در آثارشان دو تقریر مختلف، برای اثبات مقدمة اول یا قضیة منشأ ارائه کرده اند:

تقریر اول: علامه طباطبایی این تقریر را ذیل برهان صدیقین صدرالمتألهین آورده اند. ایشان با اشاره به موضوع قضیة منشأ، می فرماید واقعیت به دلیل اینکه واقعیت است، نافی سفسطه است و هر صاحب شعوری از پذیرش آن ناچار است. علامه از این قضیة بدیهی که «واقعیت واقعیت دارد»، نتیجه می گیرد که واقعیت ذاتاً عدم ناپذیر است. از نظر علامه، درستی صغرای برهان با بیان تنبیهی ارائه شده، تمام است و به استدلال تنبیهی دیگر نیازی ندارد. اما در عین حال، ایشان می کوشد برهان تنبیهی دیگری برای درستی مقدمة اول ارائه دهد (همان، 14).

علامه در تأیید برهان چهارم خفری بر واجب الوجود این تقریر را با وضوح بیشتری بیان کرده است. بنا به ادعای علامه، موجودی که ذاتش عین وجود باشد، همان حقیقت وجود است و ضرورت آن ازلی است(همان، 40). علامه این قول را در برابر نقد صدرالمتألهین بر برهان خفری آورده است. از نظر خفری، حقیقت وجود دارای علت نیست. بنابراین، واجب الوجود است. صدرالمتألهین در نقد برهان خفری می گوید واجب الوجود بودن حقیقت وجود از باب ضرورت به شرط محمول است. بنابراین، با بیان خفری ضرورت ازلی اثبات نمی شود. علامه در نقد صدرالمتألهین می گوید: ضرورت به شرط محمول در جایی فرض دارد که ثبوت وجود برای موجود زائد بر ذات موجود باشد. اما موجودی که ذات آن عین وجود باشد که حقیقت وجود این چنین است، ضرورت آن به شرط محمول نیست، بلکه ضرورت آن ازلی است (همان). از این رو، علامه در نهایهْْ الحکمهْْ، تصدیق به موجودیت وجود را تصدیق اوّلی می داند و می گوید:

و نصدِّق بوجوده کذلک [تصدیقاً اوّلیّاً] لان الموجودیهْْ نفسه ( نهایة الحکمة، 5)

تقریر دوم: بیان علامه در درستی مقدمة اول این است که هرگاه نقیض گزارة منشأ را بپذیریم که «هیچ واقعیتی موجود نیست» یا نقیض خود مقدمة اول را بپذیریم که «واقعیت بطلان پذیر است»، در این فرض بطلان نقیض قضیة منشأ یعنی «هیچ واقعیتی موجود نیست» درست خواهد بود. علامه می فرماید اگر این قضیه درست باشد، از درستی آن واقعیت اثبات می شود؛ یعنی از نفی واقعیت خودِ واقعیت به دست می آید. به همین دلیل، اصل واقعیت انکار ناپذیر است و از این رو، مقدمه دوم بدیهی ضمیمه می شود و واجب الوجود اثبات می شود (تعلیقه بر اسفار، 6/14ـ15).

به عبارت دیگر، برهان علامه تأکید دارد که پیش فرضِ بدیهی واقعی بودنِ انکار هر چیزی این است که واقعیتی هست که ظرف حقایق است و امر مورد انکار در آن ظرف جایگاهی ندارد، بلکه نقیض آن در ظرف واقعیت جایگاه دارد. بنابراین، اصل واقعیت به عنوان ظرف حقایق امور واقعی هرگز انکارپذیر نیست.

علامه در توضیح استدلال خود می گوید اگر به فرض، در زمان خاصی یا به طور مطلق، عدم حاکم شود و سراسر هستی نابود شود، در این فرض محکی قضیة «هیچ واقعیتی نیست » واقعی است، یا به تعبیر علامه، قضیة «هر واقعیتی باطل است» واقعی است. «واقعی است»، یعنی خیال و پندار نیست. حال اگر به فهمی دست یافتیم که خیال و پندار نبود، یعنی واقعی بود، پس واقعیت ثابت است؛ زیرا این فهمِ درست مَحْکیّ ای دارد که واقعیتِ خارج ظرف آن است (همان، 15). بنابراین، پیش فرض بدیهی انکار واقعی شیئی، این است که واقعیت انکارناپذیر است و شیء منکر در ظرف واقعیت جایگاهی ندارد. از این رو، اصل واقعیت انکار نشده است.

علامه در ادامه، به قول سوفسطاییان نظر می کند و قول آنها را نیز مستلزم واقعیت و پذیرش واقعیت می داند؛ زیرا اگرسوفسطی هم می گوید هر چیزی موهوم یا مشکوک است، پس از نظر او همة اشیا واقعاً موهوم یا مشکوک اند و اگر همة اشیا، واقعاً موهوم یا مشکوک هستند، پس او منکر واقعیت نشده است، بلکه با توهم و تردید خود اصل واقعیت را پذیرفته است؛ زیرا اگر او واقعیت را با این توهم و تردید نپذیرفته باشد، واقعاً او در واقعیت شک نکرده است یا آن را واقعاً خیال محض ندانسته است (همان). بنابراین، شک واقعی و انکار واقعی با این پیش فرض بدیهی شروع می شود که اصل واقعیت جای انکار ندارد و آن، ظرف همة حقایقی است که باور داریم و در کنار حقایقی که باور داریم، به اموری باور نداریم که این امور در آن ظرف واقع، جایگاهی ندارند.

تقریر بیان علامه این است که هرگاه فرض کنیم واقعیت واقعاً واقعیت ندارد، بلکه عدم فراگیر است یا در واقعیت دار بودن واقعیت واقعاً شک داشته باشیم یا واقعیت اشیا را به طور کلی، واقعاً منکر باشیم، آیا در فرض خود، فهمی واقعی نداریم که واقعاً آ نچه فرض کرده ایم، درست و مطابق واقع است؟ بنابراین، در این فرض با رفض واقعیت پذیرفته ایم که واقعیتی هست. پس اصل واقعیت در فرض رفض واقعیت رفع نشده است، بلکه تثبیت گردیده است. پس اساساً رفض واقعیت با پذیرش پیشاپیش اصل واقعیت است.

نیز اگر در اصل واقعیت دار بودن واقعیت واقعاً تردید دارم، در این صورت من در موقعیتی هستم که بگویم در واقعیت اشیا واقعاً شک دارم؛ یا به بیان دیگر، من در واقعیت دار بودن اشیا واقعاً شک دارم و این شک من واقعاً درست است. به بیان دیگر، شک من واقعیت دارد. پس من در اصل واقعیت داشتن واقعیت شک ندارم؛ زیرا اگر در اصل واقعیت داشتن واقعیت شک داشته باشم، دیگر شک من شک واقعی نیست؛ در حالی که فرض بر این است که من در واقعیت داشتن اشیا واقعاً شک دارم؛ پس شک من واقعیتی از واقعیت ها است؛ زیرا از پیش پذیرفته ام که واقعیت انکارناپذیر و شک ناپذیر است و اموری را می توان با اصل واقعیت سنجید و در واقعیت دار بودن آنها تشکیک کرد. پس اصل واقعیت، با تشکیک در واقعیتِ همة اشیا اثبات می شود.

همچنین اگر واقعیت داشتن واقعیت را منکر شوم، پس واقعاً واقعیت داشتن واقعیت را منکر هستم. بنابراین، این انکار من واقعی است؛ یعنی انکار من خیالی و لفظی نیست و اگر انکار من واقعی است، بدین معناست که واقعیت را به کلی رفض نکرده ام، بلکه آن را به اجمال پذیرفته ام. به بیان دیگر، من در انکار واقعی واقعاً پذیرفته ام که واقعیتی هست و اموری که انکار می شوند، در میان واقعیت های پذیرفته شده جایگاهی ندارند. بنابراین، اگر فهم من از انکار هر واقعیتی واقعی است، پس در واقع انکار وجود دارد و انکار من از همة اشیا واقعی است؛ پس من همة اشیا را منکر نیستم، بلکه به اجمال پذیرفته ام که واقعیتی هست و اموری را که انکار می کنم در فهرست امور واقعی ای که در واقع وجود دارند، نیستند؛ وگرنه انکار من انکار واقعی نخواهد بود. پس با رفض و انکارِ واقعیتْ واقعیت، اثبات می شود و واقعیت قابل انکار نیست.

چه بسا اشکال شود که اگر با فرض نفیِ چیزی، اثبات همان چیز و یا با تردید در چیزی، اثبات همان چیز و یا با انکار در چیزی، اثبات همان چیز لازم آید، دیگر سنگی روی سنگ بند نمی شود و اساساً نمی توان چیزی را انکار یا در چیزی تردید کرد یا چیزی را باطل در نظر گرفت؛ زیرا انکار در صورتی انکار است و تردید، هنگامی تردید است و فرض عدم، وقتی فرض عدم است که نقیضشان را نتیجه ندهند و اگر نقیضشان را نتیجه دهند، دیگر انکار و فرض عدم و تردید، انکار و فرض عدم و تردید نخواهد بود.

پاسخ این است که انکار و تردید و فرض عدم در موقعیت محدود واقعاً انکار، تردید و فرض عدم است و نتیجة آن، اثبات مقابل و نقیضشان نخواهد بود. اما اگر انکار، تردید و فرض عدم فراگیر شود، مستلزم مقابل خودشان است. به بیان دیگر، اگر در اینکه واقعیتی هست شک نکنم، بلکه باور داشته باشم که بیرون از من واقعیتی هست؛ خواه یک واقعیت باشد و خواه واقعیت های بسیار، در این فرض می توانم واقعیت (الف) را منکر شوم یا در واقعیت آن تردید کنم و یا فرض کنم که (الف) وجود ندارد. در این موقعیت، هرچند شاید انکار یا تردید یا فرض عدم من نامعقول باشد، از این انکار و تردید و فرض عدم اثبات (الف) به دست نمی آید. اما اگر همه چیز را واقعاً فرض عدم کنم یا در همه چیز واقعاً تردید نمایم و یا همه چیز را واقعاً انکار کنم، چون این فرض عدم، انکار و تردید فراگیر است و حتی خود فرض عدم، انکار و تردید را هم در بر می گیرد، بنابراین خودشکن است و خود را نابود می کند؛ از این رو، از اثبات خودش نفی خودش لازم می آید.

علامه همین مطلب را با بیانی مختصر در نهایهْْ الحکمهْْ آورده است که انکار واقعیت ممکن نیست و اگر کسی از سر غرض ورزی، حق را منکر شود یا در آن شک روا دارد، این انکار و شک او لفظی است (ص4)؛ زیرا اگر از سر صدق انکار کند یا شک روا دارد، به گونه ای که انکار او واقعی باشد و تردید او بی اساس نباشد، او اصل واقعیت را منکر نشده است یا در اصل واقعیت تردید نکرده است؛ زیرا او اصل واقعیت را پذیرفته است و در پرتو آن، از انکار و تردید چیزی دم می زند؛ زیرا در غیر این صورت، انکار و تردید او واقعی نخواهد بود. بنابراین، وقتی چیزی واقعی است که اصل واقعیت پذیرفته شده باشد.

تقریری دیگر از مقدمة اول (برهان علامه براساس نفس الامر)

در هر دو تقریر پیشین، به نفس واقعیت توجه می کردیم و می گفتیم «واقعیت، واقعیت دارد» یا «واقعیت، موجود است» یا «وجود، موجود است» یا «واقعیت، عدم ناپذیر است». اما در این تقریر، به خود مضمون قضیه توجه می کنیم. در تقریر این برهان، باید بر اصول زیر توجه شود:

1. قضیه یا موجبه است یا سالبه؛

2. قضیه یا صادق است یا کاذب؛

3. قضیة صادق آن است که مطابق با واقع و نفس الامر باشد و قضیة کاذب آن است که مطابق با واقع و نفس الامر نباشد.

هرکدام از سه اصل فوق، پیش فرض تقریر است. اکنون بحث را دربارة قضایای ایجابی پی می گیریم. قضیة ایجابی به حملی و شرطی تقسیم می شود و ما بحث را در مورد حملی ها متمرکز می کنیم. براساس اصل سوم، قضیة ایجابیِ حملیِ صادق آن است که دارای محکی و نفس الامری باشد که قضیه بر آن منطبق باشد. بنابراین، لازمة اصل سوم این است که ظرف وجود قضیه ذهن است و بیرون از آن باید واقعیتی وجود داشته باشد که ظرف محکی قضیه باشد تا قضیه با آن منطبق شود و صادق باشد؛ هرچند واقعیت بیرون از ذهن ما، مرتبة دیگری از ذهن ما باشد؛ مانند صدق قضیة «الانسانُ کلیٌ».

این حکم در قضایای ایجابی ای که هر دو طرف موضوع و محمول آن، از مفاهیم وجودی باشند، قابل تردید نیست؛ مثلاً وقتی به درستی می توان گفت «زید قائم است» که بیرون از ذهنِ گوینده و به اصطلاح، در عالم خارج "زید" و "قیام" به یک وجود موجود باشند. به عبارت دیگر، مفاد قضیة حملی ایجابی این است که دو عنوان موضوع و محمول، باید در ظرف محکی اتحاد واقعی داشته باشند. اگر در عرصة خارج، زید یا قیام نباشد و یا هر دو باشند، ولی به یک وجود موجود نباشند، قضیه صادق نخواهد بود. اما اگر یکی از دو طرف موضوع و محمول، مفهوم وجودی نباشد، حکم آن را پس از حکم قضیة سالبه بیان خواهیم کرد.

اما اگر قضیه، سالبه باشد؛ مانند «زید قائم نیست»، مفادش این است که عنوان موضوع و عنوان محمول، اتحاد ندارند؛ همچنان که مفاد موجبه این است که عنوان موضوع و عنوان محمول اتحاد دارند. حال به موجب اصل سوم، این قضیه وقتی صادق است که قضیه دارای محکی ای باشد و حاکی بر آن منطبق باشد. آیا چنین امری پذیرفتنی است؟ نخست، انطباق سالبه صادق با محکی خود جای تأمل دارد. این قضیه چگونه با خارج منطبق است؟ در قضیة ایجابی، مانند «زید قائم است»، دو عنوان زید و قائم هر کدام بر محکی خود حکایت دارند و هر دو بر یک وجود خارجی منطبق می شوند، اما در قضیة سالبه، فرض بر این است که دو عنوان زید و قائم بر یک وجود خارجی صادق نیستند. بنابراین، چگونه می توان سالبه را صادق دانست؛ یعنی در این جا، چگونه می توان مفهوم سلب را که حیثیت آن نیستی است، بر خارج منطبق دانست؟ مگر نیستی، واقعیت و نفس الامر دارد و اگر دارد، پس موجود است و دیگر عدم نیست. به بیان دیگر، عدم واقعی چیزی نیست که مفهوم نیستی بر آن منطبق باشد. در این جا، چاره ای نیست که عقل قائم نبودن زید را نیز امری در مقابل قائم بودن او اعتبار کند. حال در ظرف اعتبار، عدمِ قیام چیزی است که در برابر وجودِ قیام رخ می نماید و قضیة «زید غیر قائم است» با «زید قائم نیست» معادل خواهد بود و قضیة معدوله منطبق بر خارج، اعتباری است. بنابراین، نفس الامر در پرتو نفس الامر وجودی توسعه می یابد و منطقه ای از اموری را در بر می گیرد که قضایای سالبه که با چنان اعتباری در حکم معدوله تلقی می شوند و با نفس الامر مطابق خواهند بود. پس، هرگاه مفهوم یکی از دو طرف حملیة ایجابی صادق یا هر دو طرف آن عدمی و سلبی باشد، با اعتبار یاد شده ایجابی تلقی می شود و بر محکی خود که به اعتبار عقل، نفس الامر یافته، منطبق است.

حال با توجه به مطالب گذشته، هرگاه کسی اصل وجود را منکر شود یا در اصل وجود تردید کند یا فرض کند که اصل وجود تحقق ندارد، در این صورت او به گزاره هایی باور دارد که صادق هستند. بنابراین، اصل واقعیت را به عنوان محکی قضایای صادق منکر نشده است. به بیان دیگر، او منکر چیزی شده است که با انکارش وجودش اثبات می شود. برای مثال، اگر او منکر واقعیت باشد، از نظر او گزارة «واقعیت موجود نیست»، قضیة صادقی است و بنابراین، این قضیه مطابَقی دارد که بر آن منطبق است؛ زیرا مطابقت امری ثبوتی است. همچنین اگر فرض شود که واقعیتی نیست، پس او در فرض یاد شده باور دارد که گزارة «واقعیت موجود نیست» صادق است. پس این گزاره، مطابَقی دارد که بر آن منطبق است. بنابراین، اصل ثبوت واقعیت با فرض عدم آن اثبات می شود و اگر در واقعیت تردید دارد، گزارة «واقعیت مشکوک است» قضیة صادقی است و اگر این گزاره صادق است، پس واقعیتی هست که این قضیه بر آن منطبق است. پس، با تردیدِ در واقعیت هم، از پذیرش اصل واقعیت گریزی نیست.

چه بسا گفته شود واقعیت مشکوک به مشکوک بودن آن است؛ همچنان که واقعیت انکار یا فرض نبودن به انکار و نبودن شیء مورد نظر است و بنابراین، با هر کدام از سه عنوانْ اصلِ واقعیت اثبات نمی شود، ولی تمام کلام در همین نکته نهفته است که هر یک از این سه امر، آن گاه که به صورت یک قضیة صادق در نظر گرفته می شوند، نشان می دهد که اصل واقعیت، انکارپذیر نیست؛ زیرا در غیر این صورت، گزاره های ناظر به هر کدام از فرض های یاد شده با خارج منطبق نخواهند بود. این در صورتی است که انکار و تردید فراگیر باشد، ولی اگر انکار و تردید فراگیر نباشد، بلکه در حوزة خاصی باشد، هرچند ممکن است در آن حوزه انکار و تردید هم روا نباشد، در این فرض مطابقت قضایایی که انکار و تردید دربارة آنها هستند، بدین معنا نخواهد بود که محکی این امور باید در ظرف خارج موجود باشند تا حاکی بر آنها منطبق باشد، بلکه کافی است که در ظرف خارج اموری اعتبار شوند و ملحق به خارج در نظر گرفته شوند و این قضایا بر آن امور اعتباری منطبق نباشند. پس، در کنار واقعیت های واقعاً موجود، اموری را می توان موجود فرض کرد که در واقع موجود نیستند، بلکه به اعتبار موجودند و قضایای سالبه و قضایایی که یکی از دو طرف یا هر دو طرف آن عدمی اند بر آنها منطبق هستند. از این رو، براساس صدق و کذب قضایا هرگز نمی توان اصل واقعیت خارجی را انکار کرد.

چه بسا گفته شود اگر اصل واقعیت انکار گردد یا در آن تردید شود، انطباق این امور بر خارج و نفس الامرشان مانند آن است که اموری جزئی انکار شوند. همان گونه که انکار و تردید امور جزئی، واقعاً انکار و تردید است و از آنها نقیضشان نتیجه نمی شود، انکار و تردید در اصل واقعیت نیز نقیضشان را نتیجه نمی دهد.

حتی اگر بپذیریم که انکار و تردید فراگیر به منزلة انکار و تردید موردی است، باز پذیرفته ایم که در کنار این امور اعتباری، اموری واقعی وجود دارند؛ وگرنه این امور اعتباری، امور اعتباری نیستند. بنابراین، نمی توان اصل واقعیت را هرگز کنار گذاشت یا در آن تردید روا داشت.

گفتنی است پذیرش نفس الامر در این تقریر، بر اصالت وجود مبتنی نیست؛ هرچند تبیین نفس الامر، براساس اصالت وجود مطلب را آسان تر می کند و امور ماهوی مانند قیام و قعود هم امور اعتباری خواهند بود.

تقریری دیگر

قضیة «الوجود موجودٌ» از دو حال خارج نیست؛ یا موجودی که بر موضوع حمل شده است، موجود امکانی و یا موجود ضروری ازلی است. اگر موجود ضروری باشد، در این صورت هرگز سلب وجود ممکن نیست و بدین سان، واجب الوجود اثبات می شود؛ و اگر موجود امکانی باشد، فرض نیستی آن نامعقول نخواهد بود. بنابراین، در این فرض سفسطه معقول خواهد بود و اگر سفسطه در این فرض معقول باشد، پس سفسطه به طور کلی مطرود نیست؛ در حالی که بی گمان سفسطه به طور کلی مطرود است و هیچ ذهنی سفسطه را نمی پذیرد.

تعمیم استدلال علامه در موارد دیگر

استدلال علامه، موارد مشابه دیگری نیز دارد. خواب و بیداری، حقیقی و مجازی، صدق و کذب، معنا داری و بی معنایی، خارجی و ذهنی اموری هستند که یکی از آنها در پرتو دیگری معنا می یابد و برای آن، می توان مصداقی در نظر گرفت.

خواب و بیداری: غزالی که در همه چیز شک کرد، در بیان بخشی از شک فراگیر خود می گفت شاید همة چیزهایی که واقعی می پندارم، در خواب باشد. بنابراین، اگر همة اموری را که واقعیت می پندارم، واقعاً در خواب می بینم، در این صورت اصل واقعیت مشکوک است (غزالی، المنقذ من الضلال، 12).

پاسخ به غزالی این است که خواب در پرتو بیداری قابل فهم است و خواب معنا می یابد. اگر خواب را فراگیر کنیم، خواب را از خواب بودن انداخته و آن را میان تهی کرده ایم. می توان گفت من دیشب فلان واقعه را در خواب دیده ام و آن واقعه واقعی نیست؛ زیرا اکنون که بیدارم و خواب دیشب را یادآوری می کنم، درمی یابم آن چیزی که دیده ام، در عالم بیداری نبوده است، بلکه در عالم خواب بوده است، پس واقعی نیست. اما اگر خواب را فراگیر کنیم و برای حالت خواب مقابلی همچون بیداری در نظر نگیریم، دیگر خوابْ خواب نخواهد بود. بنابراین، اگر همه چیز را در خواب می بینیم و برای ما هیچ حالتی که مقابل حالت خواب باشد فرض نشود، خواب را از خواب بودن انداخته ایم و دیگر نمی توان آن را خواب نامید.

حقیقی و مجازی: معنای مجازی نیز همین گونه است. وقتی می توان معنایی را مجازی شمرد که در پرتو یک حقیقتی سنجیده شود و اگر فرض کنیم که هر معنایی را که در نظر می گیریم، مجازی است و در برابر آن، هرگز معنای حقیقی ای وجود ندارد، در این فرض معنای مجازی از معنای خود تهی می شود و دیگر معنای مجازی ندارد و خود یک معنای حقیقی خواهد بود. پس، همواره باید معنای حقیقی ای فرض شود تا در کنار آن بتوانیم معنای مجازی را در نظر بگیریم. معانی مجازیِ فراگیر، خودشکن و تناقض نمون است.

راست و دروغ: هر دروغی در پرتو راستی دروغ خواهد بود. اگر فرض کنیم هر گزارشی دروغ است و در برابر آن، هیچ گزارش راستی قابل فرض نباشد، در این صورت گزارش دروغ را از دروغ بودن میان تهی کرده ایم؛ زیرا گزارش راست، یعنی مطابقت آن با واقع و گزارش دروغ، یعنی مطابقت نداشتن آن با واقع. اگر بنا باشد هر گزارشی دروغ باشد و در کنار آن نتوان گزارش راستی در نظر گرفت، دروغ بی معنا خواهد بود. دروغ وقتی دروغ است که در کنار آن، راستی قابل فرض باشد؛ زیرا دروغ یعنی گزارشی که مطابق با واقع نیست و از این معنا به درستی برمی آید که در کنار گزارش دروغ، می توان گزارش راستی داشت که مطابق با واقع است.

پوچی و معناداری: پوچی و معناداری نیز چنین است. برخی خیال می کنند که زندگی پوچ است و هیچ راهی برای زندگی معنادار ممکن نیست؛ در حالی که پوچی در فرض امکان زندگی معنادار، معنا می یابد. وقتی می توان گفت فلان زندگی پوچ است که در کنار آن بتوان زندگی مطلوب و معناداری را تصور کرد و اگر معناداری زندگی را به طور کلی نفی کنیم و بگوییم سراسر زندگی پوچ است و فرض زندگی معنادار نامعقول است، در این صورت پوچی را پوچ و میان تهی کرده ایم؛ زیرا زندگی پوچ، یعنی آن زندگی ای که شاخصه ها و معیارهای زندگی معنادار در آن یافت نمی شود. بنابراین، در پرتو زندگی معنادار است که می توان زندگی را به پوچی متصف کرد. زندگی با داشتن این ویژگی ها معنا دار است، ولی چون این زندگی ممکن بود این ویژگی ها را داشته باشد و اکنون ندارد، پس این زندگی بی معنا است.

ذهنی و خارجی: نیز اگر کسی گمان کند که همة امور ذهنی اند و هیچ چیزی نیست که ذهنی نباشد، چنین کسی مفهوم ذهنی را به درستی در نیافته است؛ زیرا ذهنی یعنی امری که نشان ِِ امر دیگری است که نشانگر نسبت به نشان داده شده ذهنی است. بنابراین، می توان امور را به خارجی و ذهنی تقسیم کرد و گفت برخی از امور خارجی و برخی دیگر در مقابل آن ذهنی هستند، ولی نمی توان فرض کرد که همه چیز ذهنی است و مقابلی برای آن نیست؛ زیرا هرگاه امور ذهنی فراگیر فرض شوند، تناقض پیش می آید و ذهنی بودن، از ذهنی بودن تهی می گردد و دیگر ذهنی، ذهنی نخواهد بود؛ زیرا ذهنی یعنی آن چیزی که در مقابل با امر واقعی قرار می گیرد و آن را نشان می دهد. بنابراین، تنها در پرتو امور واقعی می توان از امور ذهنی دم زد. پس، ذهنی بودن همة امور مفهومی تناقض نمون است.

منابع

1. ابن سینا، حسین، الاشارات و التنبیهات مع الشرح، ج3، چاپ دوم، [بی جا]، دفتر نشر الکتاب، 1403ق.

2. شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الاسفار العقلیهْْ الاربعهْْ، ج6، بیروت، دار التراث العربی، 1981م.

3. طباطبایی، محمدحسین، نهایهْْ الحکمهْْ، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1362ش.

4. غزالی، امام محمد، المنقذ من الضلال، تحقیق: جمیل ابراهیم حبیب، بغداد، دارالقادسیهْْ، 1287ق.

5. فارابی، ابونصر، فصول الحکم، تحقیق: محمدحسن آل یاسین، چاپ دوم، قم، انتشارات بیدار، 1405ق.

1. تاریخ دریافت مقاله: 9/2/1387؛ تاریخ تأیید: 16/2/1387.

2. استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).