معارف عقلی

یقین؛ پیشینه، انواع و تعاریف[1]

جمعه خان افضلی[2]

چکیده

در حوزة معرفت شناسی، یقین از اهمیت والایی برخوردار است در بیان جایگاه آن، همین بس که بسیاری از فیلسوفان در گذشته و حال معرفت حقیقی را با معرفت یقینی برابر دانسته اند؛ به گونه ای که اگر یقین دست ندهد،  معرفت حقیقی نیز حاصل نمی گردد.

در این نوشتار، به مباحثی مانند پیشینة بحث یقین، انواع یقین و تعریف هایی که فیلسوفان یونان، مسلمان و غربی از یقین مورد نظر ارائه کرده اند، پرداخته ایم.  براساس شواهد تاریخی، دیدگاه فیلسوفان یونان و فیلسوفان مسلمان درباره تعریف یقین و برابر دانستن آن با علم حقیقی یکسان است، اما غربی ها نظر متفاوتی دارند؛ برخی از آنها، معیار یقین را اموری مانند «وضوح و تمایز» یا «حسی بودن» می دانند و برخی دیگر، همین تعریف یا تعریف یونیان از یقین را می پذیرند، اما علم را با یقین برابر نمی دانند، بلکه آن را «باور صادق موجه» تلقی می کنند. 

کلیدواژه ها

یقین، یقین روان شناختی، یقین منطقی، یقین گزاره ای، عقل مضاعف، علم حقیقی، باور، توجیه و تضمین.

مقدمه

اگر معرفت حقیقی با یقین تلازم داشته باشد، یعنی تنها به همراه یقین، معرفت حقیقی نیز تحقق پذیر باشد، باید گفت پیشینة بحث یقین، همانند فلسفه به گذشته های بسیار دور می رسد. به ظاهر یونانیان از نظر تاریخی نخستین کسانی بودند که دغدغة یقین، آنان را به بحث های جدّی کشانید. شکاکان که معرفت را ملازم با یقین می دانستند، معرفت را انکار کردند. در مقابل، کسانی مانند سقراط و شاگردش افلاطون کوشیدند کشتی معرفت را از گردباد تشکیک برهانند و آن را به ساحل امن یقین رهنمون سازند. افلاطون در جمهوری، در یک تقسیم بندی، نخست علم و جهل را در دو جهت افراط و تفریط قرار می دهد و باور را حد وسط بین این دو حد می داند. از نظر افلاطون، هر کدام از این سه امر موضوع خاص خود را دارد. موضوع معرفت، هستی است. موضوع جهل، نیستی و موضوع باور، یک وجود میانی است که پیوسته در حال دگرگونی است و جهان محسوس از آن تشکیل یافته است. آنچه از نظر افلاطون در واقع، وجود دارد مُثل است که تغییر نمی پذیرد و همین مُثل است که موضوع معرفت راستین قرار می گیرد. البته او گاهی نیز معرفت را با خطاناپذیری یا یقین یکسان می داند و با دیدگاه دیگر خود در منون و تیتائوس فاصله می گیرد.  (Klein, 'history of epistemology' in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP),p.371)

ارسطو نیز در آنالوطیقای ماتقدم، به بحث یقین می پردازد. از نظر او، علم (یقینی) مجموعه گزاره هایی است که هر کدام از طریق یک قیاس برهانی به اثبات رسیده باشد. قیاس برهانی از دیدگاه وی قیاسی است که مقدمات آن از بدیهیات اولیه تشکیل یافته باشد. بدیهیات اولیه نیز گزاره هایی صادق هستند که از نظر معرفتی بر نتیجه مقدم هستند (Ibid).

در قرون وسطی هم در میان فیلسوفان مسلمان (مانند فارابی، بوعلی و دیگران) و هم در میان فیلسوفان مسیحی (Ibid) این بحث مطرح بوده است و آنها در تبیین آن مطالبی را بیان کرده اند.

اما باید پذیرفت که مسئلة معرفت شناسی به ویژه بحث یقین، تنها در دوران جدید بود که به تفصیل به بررسی گذاشته شد. معمولاً از دکارت به عنوان مطرح کننده اصلی بحث یقین یاد می شود، ولی دیدگاه های معرفت شناسانة امثال لاک، هیوم، کانت و ... را نیز نمی توان از نظر دور داشت (پاپکین، کلیات فلسفه، 281ـ332).      

انواع یقین 

یقین انواع و کاربردهای مختلفی دارد که برخی از آنها مهم است که در ادامه بدان ها می پردازیم.

الف) یقین روان شناختی (psychological certainty)

یقین روان شناختی، اطمینان، اعتقاد یا باوری است که شخصی به گزاره ای پیدا می کند؛ یعنی شخص دربارة صدق محتوای گزارة مورد نظر به یک اطمینان روانی و ذهنی می رسد و فرقی نمی کند که این اطمینان یا اعتقاد از چه طریقی به دست آمده باشد. ممکن است این اعتقاد
زادة قراین و شواهد حسی باشد و یا کشف و شهود در ایجاد آن نقش داشته باشد. نیز ممکن
است امر راز آمیزی باشد که فهم آن به آسانی برای همگان امکان پذیر نباشد. مهم دستیابی
به چنین اطمینانی است، نه طریق دستیابی بدان. به طبع طریق دستیابی به اطمینان روانی،
از فردی به فردی تفاوت می کند. چه بسا کسانی به آسانی به یقین برسند و دیگران چنین نباشند .  (Klein, 'certainty' in A Companion to Epistemology, p.62) 

ب) یقین گزاره ای، معرفت شناختی، منطقیcertainty (prepositional,epistemic,logical)[3]

یقین گزاره ای، برخلاف یقین روان شناختی، به تضمین (warrant) نیاز دارد. تضمین یا توجیه به نوبة خود از طریق وثاقت مبانی معرفت، دلایل دستیابی به معرفت و منابع معرفت به دست می آید. بدین سان، یقین معرفت شناختی، زمانی دست می دهد که فرد شواهد لازم را برای اثبات مدعای خود در اختیار داشته باشد؛ به گونه ای که جای هیچ گونه تردیدی دربارة صدق محتوای گزارة مورد نظر باقی نماند. بنابراین، اگر چند گزاره داشته باشیم، گزاره ای مزیت یقین گزاره ای را دارد که بیش ترین شواهد را برای اثبات ادعای خود در اختیار داشته باشد و در معرض خطر شک نباشد. یقینِ روان شناختی، یک حالت روانی است که در افراد به گونه های متفاوت ظهور می یابد. شاید نتوان افراد زیادی را یافت که از نظر ویژگی های روحی و روانی به گونه ای باشند که در رسیدن به این نوع یقین یکسان باشند، اما وضع در یقین معرفت شناختی متفاوت است؛ زیرا این گونه یقین بر پایة قراین و شواهد بنا شده است و بنا بر فرض، این قراین و شواهد در اختیار همگان است. با توجه به این قراین و شواهد نمی توان اختلاف زیادی در حصول یا عدم حصول این سنخ معرفت تصور کرد. اگر شواهد و مدارک به اندازة کافی موجود باشد و این شواهد و مدارک از وثاقت لازم نیز برخوردار باشد، دلیلی وجود ندارد که کسی در مضمون آن شک کند. نیز اگر شواهد و مدارک به اندازة کافی نباشد و یا وثاقت و اعتبار آنها مخدوش باشد، در این صورت هرگز یقین دست نمی دهد (Ibid) .  

به ظاهر تقسیم یقین به این دو قسم، تقسیم جدیدی است و در میان فیلسوفان یونان و نیز در میان مسلمانان، کسی این تقسیم بندی را مطرح نکرده است. با این حال، می توان گفت آرای پیشینیان در باب یقین بیشتر با یقین فلسفی سازگاری دارد؛ اگرچه این مطلب که آنان یقین را همواره در حوزة باور مطرح می کنند و از توجیه و دلیل کافی سخنی به میان نمی آورند، چه بسا این تصور را ایجاد کند که مباحثشان دربارة یقین، یقین روان شناختی را نیز پوشش می دهد. اما تأکیدهای آنها بر اینکه یقین ثابت است و هیچ گاه از فردی به فردی تغییر نمی کند و متعلق آن نیز ثابت است، احتمال ورود به بحث یقین روان شناختی را کاملاً منتفی می سازد. بنابراین، منظور از بحث یقین، یقین فلسفی است و یقین روان شناختی از محل بحث خارج است.   

ج) نسبت میان یقین های معرفت شناختی و روان شناختی

با توجه به آنچه گذشت، می توان گفت نسبت میان این دو نوع یقین، عموم و خصوص مطلق است؛ بدین معنا که هر یقین گزاره ای، مستلزم یقین معرفت شناختی است، اما هر یقین روان شناختی مستلزم یقین گزاره ای نیست. اگر (الف) به گونه ای دلبخواهی و غیرروش مند به چیزی یقین یابد، او یقین روان شناختی دارد، نه یقین گزاره ای. برعکس، اگر او به گونه ای روش مند و پیش بینی پذیر و با اتکا به شواهِد در دسترس، به چیزی اعتقاد یقینی پیدا کند؛ بی گمان یقین روان شناختی را نیز یافته است. همین طور می توان نسبت میان علم و یقین را نیز در نظر گرفت. هر علمی لزوماً یقینی نیست؛ گرچه هر یقینی علم است. برای مثال (الف) پس از مشاوره با پیش گویان به این باور رسیده است که تیم «ب» در یک رقابت دوستانه دو حریف خود را شکست می دهد. او به باور خود یقین دارد؛ زیرا پیش گویان این خبر را به او داده اند. این گونه باور، به فرض که شواهدی نیز داشته باشد، شواهد آن بس ناچیز است و از جنبه های مختلفی می توان در درستی این گونه گزاره ها تشکیک کرد. بنابراین، این گونه باورها، موضوع یقین روان شناختی قرار می گیرد، اما موضوع یقین معرفت شناختی واقع نمی گردد.

اما اگر او در توجیه باور خود شواهد و مدارک مهمی داشته باشد، آن گاه نمی توان باور او را تنها یک یقین روان شناختی قلمداد کرد؛ برای مثال، او به جد معتقد است که «هوا بارانی است»و دلایل خوبی نیز برای اثبات گفتة خود دارد. خود او می بیند که هوا بارانی است و خانمشکه از بیرون آمده، مانند موش آب کشیده شده است؛ دیشب هواشناسان نیز بارش باران را برای این لحظه از روز، در این منطقه پیش بینی کرده بودند. بنابراین، الف مقدار زیادی از توجیه های لازم را برای اثبات مدعای خود در اختیار دارد. اگرچه باز هم زمینه هایی برای تشکیک وجود دارد؛ مثلاً چه بسا او خواب باشد یا ممکن است داروی خیال آور مصرف کرده باشد. شاید نیز آن گونه خیس شدن در اثر پاشیدن آب با یک آب پاش بزرگ پدید آمده باشد. اما از آنجا که این گونه تشکیک ها در مقایسه با اصل باور مورد نظر، شواهدی کم تری دارد و قراین آن را تأیید نمی کند، نمی توان به آنها وقعی نهاد و به بهانة آنها از اصل اعتقاد خود دست برداشت. این نوع باورهای یقینی، از سنخ یقین های معرفت شناختی است (Rolings, ‘certainty’ in The Encyclopedia of Philosophy, p.67).

موضوع بحث، یقین روان شناختی نیست، بلکه یقین معرفت شناختی است. ما در ادامه بیشتر با ماهیت و چیستی این نوع یقین آشنا خواهیم شد و خواهیم کوشید با سنجش دیدگاه های گوناگون دربارة یقین، به یک جمع بندی منطقی در این زمینه برسیم.  

تعریف های یقین

از یقین، تعریف های گوناگونی شده است که ما برای اختصار، تنها به سه تعریف مهم اندیشمندان یونان باستان، فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان جدید می پردازیم. این سه تعریف، به گونه ای تعریف های دیگران را نیز دربرمی گیرد و با دقت در آنها، می توان به دیگر تعاریف نیز دست یازید.

الف) یقین از نظر یونانیان

سوفسطاییان معرفت را با یقین یکسان می دانستند و چون یقین پیدا کردن را ناممکن می دانستند، اصل معرفت را نیز مردود می شمردند (کاپلستون، تاریخ فلسفه، 1/101). آنان به اقتضای شغل خود، با فرهنگ های متفاوت و آرای متعارض آشنا شدند و چون دیدند که این دیدگاه های متعارض با یکد یگر قابل جمع نیستند و ابطال آنها نیز کار آسانی نیست و نمی توان از میان انبوه نظریه ها یکی را برگزید و به عنوان دیدگاه حق معرفی کرد، اعلام داشتند که رسیدن به علم مطابق با واقع که همان یقین باشد، امکان پذیر نیست و بهتر است به جای پرداختن به آن، به امور عملی تری پرداخت. گرگیاس سوفیست در یک اظهارنظر جنجالی[4] آشکارا اعلام داشت که چیزی وجود ندارد و
بر فرض که وجود داشته باشد، شناختی نیست و بر فرض که شناختنی باشد، انتقال پذیر به غیر نیست (همان، 112). بنابراین، باید توجه داشت که سوفسطاییان، اولاً معرفت را با یقین برابر می دانستند، وگرنه آنها درصدد رد حدس و گمان و... نبودند؛ چون این گونه مسائل به هر روی وجود دارد. آنان به عیان دریافته بودند که دُرّ نایابِ یقین، دست یافتنی نیست و نمی توان به
آن دست یازید؛ از این رو، به انکار اصل معرفت پرداختند و آشکارا اعلام داشتند که معرفت دست یافتنی نیست و باید از رسیدن بدان چشم پوشید.

افلاطون نیز همانند سوفسطاییان، معرفت را با یقین برابر می داند. او پذیرفت که معرفت حسی ارزشی ندارد؛ زیرا معرفتی که از حواس به دست می آید، به دلیل تغییر موضوع خود دست خوش تغییر است و معرفتی که تغییر یابد، در حقیقت معرفت نیست. از نظر افلاطون، معرفتی ارزش مند است که دارای شرایطی باشد؛ از جمله اینکه کلی باشد، ضرورت آن انکارپذیر نباشد و سرانجام یقینی باشد. چنین معرفتی از نظر وی به محسوسات که جایگاه کون و فساد و تغییر و تغیر است، تعلق نمی گیرد. موضوع این گونه معرفت چیزی است که وی از آن با عنوان مُثل یا صور کلی یاد می کند (همان، 171ـ175). به نظر می رسد با این وصف، نزاع میان سوفسطاییان و افلاطون یا سقراط،
ـ سخن گوی وی ـ گمان نمی رود که رو به کاهش باشد؛ زیرا معرفت به جهان محسوس را که سوفسطاییان منکر بودند، افلاطون نیز انکار می کند و آن را به دلیل تغییر در موضوع آن یقینی نمی داند، ولی معرفتی را که او اثبات می کند، یعنی معرفت به مُثل هرگز در مخیلة سوفسطاییان خطور نکرده بود. سخن دربارة علم به جهان خارج بود که آیا امکان پذیر است یا نه؟ سوفسطاییان به دلایل بسیاری، از جمله خطای حواس و تناقض آمیز بودن برداشت ها، معرفت به جهان خارج را انکار می کردند؛ به نظر می رسد افلاطون نیز دربارة جهان خارج و علم یافتن بدان نظر مساعدی ندارد.

ب) یقین از دیدگاه فیلسوفان مسلمان

به ظاهر دیدگاه فیلسوفان مسلمان دربارة یقین ـ برخلاف اغلب مباحث فلسفی ـ همان دیدگاه تکامل یافتة فیلسوفان یونان است. از نظر افلاطون و شاگردش ارسطو، معرفت حقیقی با معرفت یقینی برابر بود و معرفت غیریقینی، هرگز معرفت به شمار نمی آمد. فیلسوفان مسلمان نیز، همین خط مشی را پی گرفته اند و معرفت حقیقی را با معرفت یقینی یکسان دانسته اند.

فارابی در مقام مؤسس نوافلاطون گرایی اسلامی[5] معتقد است علم، معرفتی است که در همة زمان ها به گونه ای یقینی صادق است. بنابراین، اگر معرفتی در برخی از زمان ها صادق باشد و در برخی از زمان ها نباشد، یقینی نخواهد بود، بلکه چیزی از سنخ شک و کذب خواهد بود و چیزی که از سنخ شک و کذب باشد، علم یعنی معرفت حقیقی نخواهد بود. بنابراین، گزاره های همچون «زید عالم است»، «هوا بارانی است» یا «کتاب روی میز است»، گزاره های یقینی نخواهند بود؛ زیرا مطابَق خارجی این گونه گزاره ها ثابت نیست، بلکه همواره دستخوش دگرگونی است. اما گزاره هایی مانند «عدد سه، عدد فرد است»، «عدد چهار، عدد زوج است» یا «کل، بزرگ تر از جزء است»، گزاره های یقینی هستند؛ زیرا مطابَق آنها تغییرناپذیر است. فردیت عدد سه، زوجیت عدد چهار یا بزرگ بودن کل از جزء، هرگز و در هیچ شرایطی تغییر نمی کنند و از این رو، می توان آنها را گزاره های یقینی نامید:

العلم بالحقیقهْْ ماکان صادقاً و یقیناً فی الزمان کله لا فی بعض دون بعض و ماکان موجوداً فی وقت و امکن ان یصیر غیرموجود فیما بعد ... فانا اذا عرفنا موجوداً الان فانه اذا مضی علیه الزمان ما امکن ان یکون قد بطل فلاندری هل هو موجود ام لا فیعود یقیننا شکاً و کذباً و ما امکن ان یکذب فلیس بعلم و لا یقین (فارابی، فصول منتزعه، 52).[6]

او در تبیین این نکته که چرا علم حقیقی تنها به ثابتات تعلق می یابد و امور متغیّر، متعلق آن
قرار نمی گیرد، می گوید:

فلذلک لم یجعل القدما ادارک ما یمکن ان یتغیر من حال الی حال علماً، مثل علمنا بجلوس هذا الانسان الان فانه یمکن ان یتغیر فیصیر قائماً بعد ان کان جالساً بل جعلوا العلم هو الیقین بوجود الشیء الذی لایمکن ان یتغیر مثل ان الثلاثهْْ عدد فرد فان فردیهْْ الثلاثهْْ لاتتغیر و ذلک ان الثلاثهْْ لاتصیر فی حال من الاحوال زوجاً و لا الاربعهْْ فرداً (همان).

فارابی در ادامه می گوید اساساً علم غیریقینی، علم نیست و اگر کسی آن را علم بنامد، باید گفت او مجازگویی کرده است (همان). وی در جاهای دیگری مانند منطقیات (1/350ـ357 و 267) نیز همین رویکرد را پی گرفته است.

ابن سینا نیز مانند فارابی بر این باور است که معرفت حقیقی، معرفت یقینی است و چنین معرفتی به حکم آن که یقینی و مطابق واقع است، به جزئیات که در معرض دگرگونی هستند، تعلق نمی گیرد. از منظر ابن سینا شخص یقین مند در فرایند یقین، به دو علم (که بالفعل یا بالقوه ای که نزدیک به فعلیت اند) دست می یابد: علم به اصل قضیه که مثلاً «الف زوج است» و علم به منع نقیض آن، یعنی بطلان اینکه «الف زوج نیست». ابن سینا تصریح می کند اگر در جایی اعتقاد دوم شکل نگیرد، مانند امور جزئی، یقین نیز دست نمی دهد؛ آنچه دست می دهد چیزی شبیه به یقین است نه خود یقین؛ زیرا براساس دیدگاه بوعلی، اگر شخص یقین مند دربارة عدم حصول یقین دوم برای خویشتن علم بیابد، امکان دارد که علم نخستین او نیز آسیب بیند.

 ....یعتقد معه ]الیقین[ اعتقادتان ـ اما بالفعل و اما بالقوهْْ القریبهْْ من الفعل ـ ان المصدق به لایمکن ان لایکون علی ما هو علیه اذا کان لایمکن زوال هذا الاعتقاد فیه؛ و منه شبیه بالیقین و هو الذی انما یعتقد فیه اعتقاد واحد و الاعتقاد الثانی الذی ذکرناه غیر معتقد معه بالفعل و لابالقوهْْ القریبهْْ من الفعل، بل هو بحیث لو عسی ان ینبه علیه بطل استحکام التصدیق الاول او ان کان معتقداً کان جایز الزوال الا ان الاعتقاد الاول متقرر لایعتقد معه بالفعل لنقیضه امکان ... (ابن سینا، البرهان، الشفاء، 3ـ4). 

در جای دیگر، وی تصدیق را به اقسامی تقسیم می کند و یکی از اقسام تصدیق را یقین می داند و آن را مثل همیشه، به دو علم تحویل می برد: علم به اصل قضیه و علم به امتناع نقیض آن (همان، 189). شبیه این عبارت ها، در دیگر آثار ابن سینا از جمله اشارات (همان،1/ 11ـ13) و مباحثات (همان، 247) نیز آمده است. البته بوعلی شاید بر این نکته تصریحی ندارد که علم با یقین برابر است، اما با توجه به کلیت فلسفة وی و نیز آرای بهمنیار ( التحصیل، 263) نمی توان تردیدی داشت که او نیز معادلة علم و یقین را می پذیرد.

ابوحامد غزالی نیز به رغم انتقادهای تند از فلسفه و فیلسوفان، با آنها اتفاق نظر دارد که حقیقتِ علم همان یقین است و چیزی که از یقین کمتر باشد، شایسته نام علم نیست. به سخن دیگر، او علمی را که در معرض خطا و شک قرار دارد، علم نمی داند (غزالی، المنقذ من الضلال،25). شاید دلیل اصلی مخالفت او با فلسفه نیز، همین امر باشد که او فلسفه را موجب یقین نمی داند و دانشی را که یقین آور نباشد بی ارزش می شمارد.

شیخ اشراق با آنکه گرایش فلسفی مشاء را تأیید نمی کند و خود گرایش فلسفی دیگری را بنیان می نهد، اما در این جهت با فیلسوفان مشاء و در صدر آنها با ابن سینا هم نظر است که یقین همان علم مضاعف است.

الیقین هو الاعتقاد بان الشیء کذا و انه لایتصور ان لایکون کذا... (سهروردی، مجموعه مصنفات، 4/180).

با وجود این، به نظر می رسد او با اسلاف مشائی خود در این باره که علم با یقین برابر است و غیر از یقین هرگز علم نیست، هم صدا نیست؛ زیرا او نمی گوید که علم با یقین برابر است، بلکه یقین را یکی از انواع علم می داند و سپس به تعریف و توضیح آن می پردازد.

به نظر می رسد فخررازی، عنصر تازه ای را وارد تعریف می کند. از منظر او، یقین زمانی به دست می آید که ادراک فاعل شناسا، مطابق واقع باشد. پیش از فخررازی همة فیلسوفان مسلمان[7] بر عنصر علم مضاعف در یقین، تأکید داشتند و بیان می کردند که اگر یکی از دو نوع علم لازم در یقین حاصل گردد و علم دیگر حاصل نگردد، نمی توان آن علم را یقین نامید، ولی به نظر می رسد فخررازی حرف تازه ای دارد که براساس آن عنصر اصلی در باب یقین، مطابقت با واقع است.

لایخفی ان الیقین التام انمایحصل اذا کانت الصورهْْ الذهنیهْْ مطابقهْْ للامر الخارجی (فخررازی، المباحث المشرقیهْْ، 362).

نسبت میان علم مضاعف که معیار پیشسنیان بود و مطابقت با واقع که معیار فخر است، به ظاهر امر دشواری است و شاید نیازمند تحقیقی مستقل باشد، ولی آنچه اکنون می توان گفت این است که معیار فخر چه بسا اعم از معیار پیشینیان باشد؛ زیرا هر مطابقت با واقعی، مستلزم علم مضاعف نیست، اما علم مضاعف بدون مطابقت با واقع امکان پذیر نیست. برای مثال «زید ایستاده است»، یک گزارة صادق و مطابق واقع است، اگر که زید به واقع و به هنگام، قیام کرده باشد؛ اما همین گزاره با توجه به معیار پیشینیان نمی تواند متعلق یقین قرار گیرد؛ زیرا معیار علم مضاعف در مورد آن صدق نمی کند؛ زیرا عین گزاره، متعلق علم قرار می گیرد، اما بطلان نقیض آن متعلق علم قرار نمی گیرد؛ زیرا شاید زید پس از آن که قیام کرده است، بنشیند. مشکل این جاست که فخررازی در عین اینکه معیار تازه ای برای شناخت یقین ارائه می دهد، از معیار پیشینیان چشم نمی پوشد و بدان به دید ة قبول می نگرد و آن را روایت می کند.

.... ان الیقین لایحصل الا اذا اعتقد ان الشیء کذا و انه یمتنع کون الشیء بخلاف معتقده ... (فخررازی، التفسیر الکبیر، 2/189)

اینکه فخر چگونه بین معیار پیشینیان و معیار خود، جمع کرده است، مسئله ای تأمل برانگیز است. پس از فخر، دیگران از جمله خواجه نصیرالدین طوسی ( اساس الاقتباس، 360 ـ 361، 409) و علامه قطب الدین شیرازی (درهْْ التاج لغرهْْ الدباج، 2/152) نیز بر معیار مطابقت تأکید کردند، ولی با این تفاوت که فخر دو معیار علم مضاعف و مطابقت را جداگانه و بدون آنکه به یکدیگر ناظر باشند، مطرح کرده بود؛ اما فیلسوفان پس از او، این دو معیار را در کنارهم قراردادند و از آنها به عنوان شاخص های یقین یاد کردند. از نظرگاه این دو فیلسوف، یقین اعتقاد جازم مطابق واقع است که هم زمان، با دو تصدیق همراه است: تصدیق به اصل قضیه و تصدیق به بطلان نقیض آن.[8] به ظاهر ذکر این دو معیار (علم مضاعف و مطابقت با واقع) در کنارهم مشکلی را ایجاد نمی کند؛ زیرا علم مضاعف می تواند دایرة مطابقت را تنگ کند و بدین سان، بر مطابقتی خاص تأکید شود، ولی آوردن این دو معیار به صورت جداگانه و بی ارتباط با یکدیگر، مشکل ساز است و تصویر شفافی از موضوع ارائه نمی کند.

میرسیدشریف جرجانی شیوة پیشین در تعریف یقین را حفظ می کند، اما بحث یقین را به گونه ای گسترده تر می کاود. از نظرگاه وی، یقینِ اصطلاحی همان اعتقاد جازم مطابق واقع است که دگرگونی در آن راه ندارد و مانع اعتقاد به نقیض خود است. در این تعریف، اموری مانند اعتقاد به اصل قضیه، اعتقاد به منع نقیض قضیه، مطابقت با واقع و زوال ناپذیری مورد توجه قرار گرفته است. در این تعریف، اعتقاد به منزلة جنس است که شامل ظن، جهل مرکب، اعتقاد مقلد می گردد، اما قیودی مانند اعتقاد به منع نقیض، مطابقت با واقع و زوال ناپذیری اموری مانند ظن، جهل مرکب و اعتقاد مقلد مصیب را به ترتیب خارج می سازد (جرجانی، التعریفات، 316). 

وی پس از آنکه ماهیت یقین را برابر رأی پیشینیان نشان داد و قیود آن را مشخص ساخت، دیدگاه های مختلف دیگری را نیز دربارة یقین می آورد. بنابر روایت وی، دست کم هشت قول دیگر دربارة چیستی و شیوة دستیابی به یقین وجود دارند که عبارتند از:

الف) عرفا و اهل حقیقت، یقین را به معرفتی اطلاق می کند که از راه ایمان به دست می آید، نه از
راه برهان.

ب) برخی گفته اند یقین از راه مشاهدة عالم غیب حاصل می گردد، که در اثر تزکیة نفس به دست می آید. این دو دیدگاه، پیش از آنکه به تبیین ماهیت یقین بپردازد، به شیوة دستیابی به یقین اهتمام می ورزد. بر پایة دیدگاه اول، یقین از راه تقویت ایمان به دست می آید و براساس دیدگاه دوم، یقین در اثر تزکیة نفس و خودسازی به وجود می آید.

ج) برخی با الهام پذیری از کاربردهای لغوی واژة یقین، یقین را به معنای اطمینان قلبی و سکون نفس گرفته اند.

د) یقین، همان مشاهدة عینی است.

ﻫ) یقین، یعنی باورداشتن به غیب؛ به گونه ای که هیچ شبهه ای در میان نباشد.

و) یقین، به مثابة نقیض شک؛ هر حکمی را که دربارة یقین صادر می کنیم، عکس آن در باب شک صادق است.

ز) یقین، صعود به مشهد غیب است.

ح) یقین، علمی است که پس از فرایند شک به دست می آید.

این تعریف ها، تعریف هایی کامل نیستند و هرکدام به جنبه ای از بحث یقین پرداخته اند و از جنبه های دیگر غفلت ورزیده اند. بی گمان یک تعریف فنی باید مانع و جامع باشد و تعریفی که این دو ویژگی بسیار مهم یا یکی از آنها را رعایت نکند، نمی تواند تعریفی فنی باشد. از این رو، سیدشریف به رغم طرح این دیدگاه ها هیچ یک از آنها را در مقابل دیدگاه، برگزیدة خود، تقویت نمی کند و آنها را با واژة «قیل» که بیانگر ضعف آنهاست گزارش می کند (همان).

میرداماد، استاد ملاصدرا، نیز همان تعریف رایج را از یقین می پذیرد و آن را عقل مضاعف می نامد؛ وی نیز نه چیزی بر آن می افزاید و نه چیزی از آن کم می کند.

ألیس الیقین إنما هو العقل المضاعف للشیء أی العلم بکونه و بضرورهْْ کونه و امتناع لاکونه علماً دائماً یستحیل أن ینقلب جهلاً ( تقویم الایمان و شرحه، 220ـ221).

شارح آرای وی، در تشریح عقل مضاعف یا یقین می گوید یقین، چهار شرط اساسی دارد
که برخی از آنها در معلوم و برخی دیگر در علم أخذ گردیده است. از نظر وی، اعتقاد به معلوم
باید محقق و بالفعل باشد یا نزدیک به فعلیت باشد و نقیض آن ممتنع باشد. همچنین علم
باید دایمی باشد و دوام آن نیز از نوع وجوب باشد؛ به گونه ای که نتوان نسبت میان موضوع
و محمول را تغییر داد.

و یعتبر فی حقیقته (الیقین) امور أربعهْْ: اثنان فی جنبه المعلوم و اثنان فی جنبه العلم. أما اللذان من جنبه المعلوم: فأن یقع بالفعل فی الإعتقاد أنه متحقق و أن یکون معه بالفعل أو بالقوهْْ القریبهْْ من الفعل حداً فی اعتقاد ثان مع الاعتقاد الأول أن نقیضه غیر ممکن التحقق أصلاً، لامعه و لافی حیزه لامحالهْْ و أما اللذان فی جنبه العلم فأن یکون ذانک الإعتقادان علی سبیل الدوام مهما یکن لها المصدق به غیر مذهول عنه و أن یکون دوامها علی سبیل الوجوب و استحالهْْ الإنقلاب إلی الزوال (همان). 

ملاصدرا نیز مانند استادش میرداماد، همان موضع پیشینیان را دربارة یقین پذیرفته است و آن را علم یا عقل مضاعف می داند. رویکرد او در جاهای متفاوت شاهد بر این ادعا است.

علامه طباطبایی نیز مانند پیشینیان خود، علم حقیقی را در یقین خلاصه می کند ( الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الأسفار العقلیهْْ الاربعهْْ، 3/517، پاورقی) و یقین را همان علم یا عقل مضاعف می داند و چنین
تعبیر می کند:

العلم بأن کذا و کذا و أنه لایمکن أن لایکون کذا (همان، 1/30، پاورقی).

وی علم یقینی را دارای ویژگی هایی می داند که عبارتند از:

الف) به ضروت صادق باشد؛ یعنی جهت قضیه هرچه می خواهد باشد، ولی صدق آن باید ضروری باشد. برای مثال، «الف بالامکان ب است» جهت امکانی دارد. اگر حمل محمول بر موضوع با در نظر گرفتن همین جهت امکانی درست باشد، آن گاه قضیة مورد نظر صادق خواهد بود. دلیل اینکه قضیة یقینی باید به ضرورت صادق باشد، آن است که در قضیة یقینی شرط است که از طرف مقابل منع بکند و این شرط، زمانی تحقق می یابد که قضیة ما با هر جهتی که هست به ضرورت صادق باشد.

والمقدمهْْ الیقینیهْْ یجب ان تکون ضروریهْْ ای فی الصدق و ان کانت ممکنهْْ بحسب الجههْْ و الا لم یمتنع الطرف المخالف فلم یحصل یقین و هذا خلف(همان).

ب) پیوسته صادق باشد. اگر قضیه، زمانی صادق است و زمانی هم صادق نیست، نمی تواند مصداق قضیة یقینی قرار گیرد؛ زیرا چنین قضیه ای از طرف مخالف منع نمی کند؛ در حالی که بنابر فرض، قضیة یقینی باید همان گونه که طرف موافق را اثبات می کند، طرف مخالف را نیز منع بنماید. «الف، ب است»، زمانی یقینی است که همیشه «الف، ب باشد»؛ یعنی تنها در این صورت است که این قضیه طرف مخالف را منع می کند، (الف، ب نیست) اما اگر الف زمانی ب باشد و زمانی هم ب نباشد، آن گاه منع نقیض که مورد تأکید همة فیلسوفان مسلمان است، تحقق نمی یابد.

و أن تکون دائمهْْ ای فی الصدق بحسب الازمان و الا کذب فی بعض الازمان، فلم یمتنع الطرف المخالف فلم یحصل یقین و هذا خلف (همان).

ج) کلی باشد. تفاوت دوام و کلیت به ظاهر در این است که دوام را نسبت به زمان در نظر می گیرند، ولی کلیت را نسبت به افراد و احوال. بنابراین، اگر برخی از افراد الف، گاهی ب باشند و برخی همیشه ب باشند، قضیة «الف، ب است»، یقینی نیست؛ زیرا این قضیه، هرچند از نظر زمانی مشکل ندارد و عموم زمانی دارد، از نظر کلیت مشکل دارد؛ زیرا همة افراد الف، در همة زمان ها ب نیستند. بدین سان، اگر گزاره ای می خواهد یقینی باشد، باید شرط کلیت را نیز دارا باشد، وگرنه منع از نقیض نمی کند و خلاف فرض لازم می آید؛ زیرا فرض دستیابی به یقین بود و یقین، بنا به فرض، از طرف مقابل منع می کرد، اما این گزاره چنین نیست.

و أن تکون کلیهْْ ای فی الصدق بحسب الاحوال و الا کذب فی بعضها فلم یمتنع الطرف المخالف فلم یحصل یقین و هذا خلف (همان).

د) محمول، ذاتیِ موضوع باشد؛ یعنی محمول با موضوع از نظر افراد و صدق برابر باشد؛ به گونه ای که اگر موضوع بر چیزی صدق کند، محمول نیز صدق کند و اگر موضوع صدق نکند، محمول نیز صدق نکند. علت قراردادن این شرط آن است که اگر میان موضوع و محمول، قضیة یقینی برابری حاکم نباشد و انسان بتواند میان آنها جدایی افکند، در این صورت خلاف فرض لازم خواهد آمد و یقین مورد طلب به دست نخواهد آمد؛ زیرا یقین، بنابر فرض می بایست از طرف مقابل منع کند و چنین یقینی، این ویژگی را ندارد و در نتیجه، اصلاً یقین نیست. بنابراین، اگر «الف، ب است» یک گزارة یقینی باشد باید هر جا الف صدق کرد ب نیز صدق کند و برعکس و اگر موردی یافت شد که الف در آنجا صادق است و ب صادق نیست، می توان دریافت که الف و ب در آن، تلازم لازم را ندارد. از این رو، نمی توان آن را به یقینی بودن توصیف کرد.

و أن تکون ذاتیهْْ المحمول للموضوع ای بحیث یوضع المحمول بوضع الموضوع و یرفع برفعه مع قطع النظر عماعداه اذ لو رفع مع وضع الموضوع او وضع مع رفعه لم یحصل یقین و هذا خلف (همان).[9]  

به نظر نمی رسد این ویژگی ها چیز تازه ای دربرداشته باشد. تمرکز بر تعریف یقین به عنوان عقل مضاعف، خواه ناخواه انسان را به این ویژگی ها رهنمون می گردد و خود علامه نیز برای اثبات لزوم این شرایط به تعریف یقین تمسک کرده است که همین بیانگر آن است که اگر آدمی خوب در مورد تعریف یقین تأمل کند، خودبه خود به این شرایط و شاید به شرایط بیشتر می رسد.

آنچه در اندیشه های علامه در این زمینه تازگی دارد، آن است که وی پس از قرن ها از فارابی و ابن سینا که بر یکسان بودن معرفت حقیقی با یقین تأکید می کردند و یقین را نیز به گونه ای تعریف می کردند که دستیابی بدان به راحتی امکان پذیر نبود، بار دیگر موضوع تساوی معرفت حقیقی با یقین را مطرح کرد. منطق دانان متأخر علم را به گونه ای تعریف می کردند که با ظنیات و حدسیات
و جهل مرکب و مانند آن ناسازگار نباشد و به نوعی با آنها قابل جمع باشد؛ (ملاعبدالله، حاشیه/29؛ مظفر، المنطق، 17ـ 18).

اما علامه رویکرد منطق دانان متأخر را نمی پذیرد و آن را یک غلط فاحش می داند. در عوض، تأکید می ورزد که علم حقیقی، همان گونه که پیشینیان به درستی دریافته اند، همان یقین یا عقل مضاعف است. وی تصریح می کند راز برابری میان مقولة علم و یقین را می توان با تأمل در تعریف علم دریافت.

و قد ذکر القدماء من المنطقیین (کابن سینا و من تبعه) أن لا علم الا الیقین و أن ما عدا الیقین ظن والحق معهم لان حد العلم اذا أخذ بحقیقهْْ معنی الکلمه انما یصدق علی الاعتقاد الکذایی (العلم بأن کذا و کذا و أنه لایمکن أن لایکون کذا) اذا کان مع التصدیق بالجانب الموافق تصدیق بامتناع الجانب المخالف و الا کان الجانب المخالف ممکناً غیر ممنوع و هذا خلف (بینما فرضنا أنه یقین) و لازم ذلک کون التصدیق فی الجانب الموافق تصدیقاً بضرورهْْ النسبهْْ و الا کان ممکناً فکان الجانب الموافق ایضاً ممکناً و قد فرض امتناعه هذا خلف. فلا علم الا مع الاعتقاد بضرورهْْ الجانب الموافق و امتناع الجانب المخالف و هو الیقین. و اما تقسیم المتأخرین من المنطقیین العلم الی قطع و جهل مرکب و یقین و غیرها فهو خطاء منهم (طباطبایی، الحکمهْْ المتعالیهْْ فی الأسفار العقلیهْْ الاربعهْْ، 3/517، پاورقی).

بنابراین، از این بررسی اجمالی به خوبی برمی آید که فیلسوفان مسلمان همانند پیشینیان یونانی خود، معرفت حقیقی را با معرفت یقینی برابر می دانند و معرفت یقینی را با شرایط سختی همراه می کنند که تأمین آنها به راحتی امکان پذیر نیست. اما آیا تأکید بر این امور و یکی دانستن علم با یقین، به معنای نفی علم به جهان خارج و اثبات شکاکیت از نوع دیگر است؟ شاید کسانی این فرضیه را بپذیرند؛ اما باید توجه داشت که این فرضیه، نه تنها مشکل را کاملاً حل نمی کند، بلکه بر حجم آن می افزاید. اگر فیلسوفان مسلمان تنها بر دشواری دستیابی به علم تأکید می ورزیدند و دسترسی به علم واقعی را از دسترس انسان ها دور می دانستند و در مناسبت های دیگر، سخنان دیگر نمی گفتند، شاید می شد با این فرضیه تا حدودی کنار آمد، ولی چون این فیلسوفان در زمینة دستیابی به معرفتِ واقعی، چنین سخت گیری پیشه کرده اند و در جاهای دیگر از جمله در باب وجود ذهنی و مقدمات برهان، سخنان دیگری بر زبان جاری کرده اند، نمی توان این دیدگاه را به راحتی پذیرفت. اگر علمِ واقعی به جهان خارج ناممکن باشد، چگونه می توان از مشاهدات و مجربات که به گونه ای بر داده های حسی استوارند، به عنوان مقدمات برهان استفاده کرد؟ در مورد افلاطون، شاید بتوان پذیرفت که نزاع او با سوفسطاییان صوری بوده است؛ زیرا آنچه را سوفسطاییان انکار می کردند (علم به عالم خارج)، مورد بحث افلاطون نیست و آنچه موضوع بحث افلاطون است (علم به مثل) در اذهان سوفسطاییان خطور نکرده بود. اما دربارة فیلسوفان مسلمان که بیشترشان (نظریة مثل را از اساس نمی پذیرند و افزون بر آن، به وجود ذهنی قائل اند و از داده های حسی به عنوان مواد برهان (که یقین آور است) استفاده می کنند، نمی توان چنین جمع بندی ای را پذیرفت. اگر معرفت واقعی همان یقین باشد و اگر یقین، همان عقل مضاعف باشد که به جزئیات تعلق نمی گیرد، چگونه می توان از مشاهدات و متواترات در تشکیل مواد برهان استفاده کرد؟ اگر ذهن، به هنگام مواجهه با خارج با ماهیت اشیا آشنا می گردد و در ذات اشیا رسوخ می کند،[10] چرا نتوان در مورد هر امری به یقین رسید؟ اساساً چرا باید دستیابی به یقین این همه مشکل باشد؟

فرضیه دیگری که می تواند در این زمینه مطرح باشد، فرضیه جزم اندیشی است. براساس این فرضیه فیلسوفان مسلمان اصولاً جزم گرایند و اگر در جایی احیاناً سخنی که ظاهراً قابل جمع با این مبنا نیست، بر زبان جاری کرده اند، باید آن سخنان را توجیه و تفسیر کرد. این فرضیه همان رویکرد غالب نسبت به این قبیل مسایل است. فرضیه های دیگری که بر مسایل تاریخی و انسجام گرایی در ارائه و تبیین دیدگاه ها تأکید میّ ورزند، نیز از فرضیه های مطرح در این خصوص هستند. از آن جا که تبیین کامل این فرضیه ها و بیان قصور و ضعف آنها به مجال بیشتری نیاز دارد فعلاً از پرداختن به آنها صرف نظر می کنیم.

ج) فیلسوفان جدید و یقین

در جهان غرب، فیلسوفان قرون وسطا، دیدگاه های مشابه دیدگاه های یونانیان یا مسلمانان دارند
و نیازی نیست که دربارة دیدگاه های آنها بحثی شود. از این رو، در ادامه آرای فیلسوفان
جدید غربی را دربارة یقین بررسی می کنیم. فیلسوفان جدید غرب، دربارة یقین رویکرد
یگانه ای ندارند. اگر بخواهیم تصویری بسیار کلی از دیدگاه های آنها دربارة یقین ارائه دهیم،
باید بگوییم هستة اصلی اختلاف نظرها در میان غربی ها نیز همان تلازم یا عدم تلازم میان معرفت
و یقین است. برخی مانند عقل گرایان (rationalists) و شکاکان (skeptics) معتقدند میان
معرفت و یقین تلازم وجود دارد و معرفت بدون یقین، هرگز شایستة نام معرفت نیست.
دیگرانی مانند تجربه گرایان (empiricists) چنین اعتقادی ندارند و از تلازم میان معرفت و
یقین سخن به میان نمی آورند (Klein, ‘certainty’ in REP, vol. 2.  pp. 263-3). آنهایی که قائل به تلازمند، در صورت دست نیافتن به یقین، به شکاکیت حکم می دهند، اما آنهایی که
میان علم و یقین، چنین ملازمه ای را برقرار نمی دانند، به طبع در صورت یأس از دسترسی به
یقین، به شکاکیت تن نخواهند داد، البته طرح آنها نه از یک جهت، بلکه از جهت های دیگری
به شکاکیت می انجامد.

دکارت فیلسوف عقل گرا و نوگرای مغرب زمین از متفکرانی است که تلازم مورد نظر را پذیراست. او همانند غزالی، فیلسوف عقل ستیز مسلمان، وقتی از رسیدن به یقین بازمی ماند، یکسره به شکاکیت دستوری می گراید. کار دکارت به جایی می رسد که حتی در بدیهیات شک می کند. او با طرح مسئلة خطای حواس، دیو دکارتی (Cartesian demon) و همچنین احتمال خواب (dream) پایة همة باورهای خود را سست و متزلزل می سازد (دکارت، تأملات، 35ـ48). 

از آنجا که شک وی، شکی دستوری است و نه یک بیماری، پس از تخریب عمدی بنیان های اعتقادی به فکر رسیدن به یقین و بازسازی اعتقادی خود برمی آید. او در نخستین گام، وجود خود را ثابت کرد و گفت: در هرچه شک کنم و هر اندازه شکاک باشم، در شک خود نمی توانم شک کنم؛ پس، به شک خود یقین دارم و به دلیل یقین به وجود شک، یقین به وجود شاک محقق می گردد (همان، 46ـ47). او معیار یقین را وضوح و تمایز می دانست و هرچه را که به عنوان یک مفهوم واضح و متمایز درک می کرد، به عنوان یک امر یقینی می پذیرفت و با استفاده از همین روش، وجود خداوند و دیگر موجودات را اثبات کرد (همان، 51ـ53).

هیوم به عنوان یک فیلسوف تجربه گرا ـ هم در تصورات و هم در تصدیقات ـ همانند دیگر فیلسوفان تجربه گرای انگلیسیِ اصالت حسی بود. به باور هیوم، معارفی که از راه حس وارد ذهن نشود، ارزش و اعتباری ندارد. به سخن دیگر، او برخلاف فیلسوفان یونان و عقل گرایان و در رأس آنها دکارت، یقین را در امور حسی خلاصه کرد. او با این رویکرد، با اصل علیت مشکل پیدا کرد و آن را به شدت رد کرد. هیوم با رد اصل علیت، کار را بر خود دشوار کرد و نتوانست به رغم انتظاراتی که داشت، عالم خارج را اثبات کند و دربارة هستی آن اطمینان یابد. (کاپلستون، فیلسوفان انگلیسی، 5/290ـ321).

امروزه پذیرفته شده است که معرفت حقیقی، معرفت یقینی نیست؛ بلکه معرفت حقیقی
«باور صادق موجه» است؛ یعنی باوری که راست و موجه است، می تواند یقینی نیز باشد
(Klein, ‘epistemology’ in REP, vol.3. p. 362).

اما دربارة موجه بودن یک باور به طبع اختلاف نظر وجود دارد؛ کسانی مانند ویتگنشتاین
و مور بر بافت گرایی (contextualism) تکیه دارند و معتقدند این بافت و سیاق است
که موجه بودن یک گزاره را تأمین می کند. ممکن است گزاره ای در یک بافت، صادق و
از توجیه کافی برخوردار باشد، اما همان گزاره در بافت دیگر مقبولیت نداشته باشد
(Brower, ‘epistemological contextualism’ in REP, vol.2.  p. 646). 

از آنجا که این رویکرد بین یقین معرفت شناختی و یقین روان شناختی خلط می کند و دومی را به جای اولی می گیرد (Klein, ‘certainty’ in REP, vol. 2. p. 263). برخی از متفکران جدید مانند چشوم (Roderick Chisholm) بر این باورند که یک گزاره، زمانی موجه است که گزاره ای موجه تر از آن وجود نداشته باشد:

… a proposition is certain just in case it is warranted and there is no proposition more warranted than it (Ibid).

برخی مانند کلین می گویند این تعریف کاستی هایی دارد؛ زیرا براساس معیار مورد نظر گزاره ای که از تمام جنبه ها موجه است، از نظر دور نگاه داشته شده است (Ibid).

بنابراین، از نظر وی یک گزاره زمانی یقینی است که کاملاً موجه باشد و هیچ راهی برای نقص و ابرام درمورد آن وجود نداشته باشد؛ نه بتوان آن را از نظر ذهنی مخدوش کرد و نه از لحاظ عینی.
به سخن دیگر، نباید هیچ قرینه یا مدرک و شاهد ذهنی یا عینی برخلاف مفاد آن وجود داشته باشد؛ زیرا با آمدن هر نوع قرینه یا مدرک و سندی موجه بودن آن از میان می رود(Ibid). بنابراین، از نظر غربیان، تقریباً اجماع وجود دارد که علم حقیقی با یقین برابر نیست و اساساً چنین چیزی دست یافتنی نیست و در توان بشر نمی باشد. آنچه در توان انسان است و همگان در شرایط برابر می توانند بدان برسند، «باور صادق موجه» است. اگر علمی برای ما دست دهد که این ویژگی ساده و دست یافتنی را داشته باشد، آن را می پذیریم و از آن به عنوان یک گزارة علمی بهره می بریم و اگر معیارهای مورد نظر را نداشت، از آن روی می گردانیم. آنچه اکنون از نظر آنان، مهم است مباحثی مانند معنای توجیه، راه های توجیه، توجیه مورد قبول و مانند آن است. 

نتیجه گیری

از آنچه گفته آمد، نکات زیر به دست می آید:

- یونانیان به ظاهر از نظر تاریخی، نخستین کسانی بودند که به مقولة یقین پرداختند و از میان انواع یقین، بر یقین منطقی تأکید ورزیدند و آن را با علم حقیقی برابر دانستند. سوفسطاییان، چون دستیابی به چنین علمی را ناممکن می دانستند، اصل علم را انکار کردند. افلاطون گرچه مانند سوفسطاییان، جهان محسوس را متعلق علم یقینی نمی دانست، عالم «مُثل» را طراحی و اثبات کرد و مدعی شد که علم حقیقی می تواند به این گونه امور تعلق یابد. 

- فیلسوفان مسلمان به ظاهر با تعریف یونانیان از یقین مشکل ندارند و علم حقیقی را با یقین یکسان می دانند.

-  غربی ها دربارة یقین و برابر دانستن علم حقیقی با آن، دیدگاه های متفاوتی دارند. آنان
در اوایل عصر نوزایی، در زمینة یقین و علم حقیقی بر معیارهایی مانند وضوح و
تمایز و حس و تجربه تأکید می ورزند، ولی اکنون باور صادق موجه را تکیه گاه خود
قرار داده اند.

منابع

1. ابن سینا، حسین،  الاشارات و التنبیهات، ج 1، قم نشر البلاغه، 1375ش.

2. ــــــــــــــــــــــ ، البرهان من کتاب الشفاء، الطبعهْْ الثانیهْْ، القاهرهْْ، دارالنهضهْْ العربیهْْ، 1966م.

3. ــــــــــــــــــــــ ، المباحثات، تحقیق و تعلیق: محسن بیدارفر، قم، نشر بیدار، 1371ش.

4. بهمنیار بن المرزبان، التحصیل، تصحیح و تعلیق: مرتضی مطهری، چاپ دوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375ش. 

5. پاپکین، ریچارد، کلیات فلسفه، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات حکمت،  1376ش.

6. جرجانی، میرسید شریف، التعریفات، تحقیق و تعلیق: دکتور عبدالرحمن عمیره، بیروت، عالم الکتب، [بی تا].

7. حسین زاده، محمد، پژوهش تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم، مرکز انتشارات مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1382ش.

8. دکارت، رنه، تأملات، ترجمه: دکتر احمد احمدی، تهران، انتشارات مجتمع دانشگاهی ادبیات و علوم انسانی، 1374ش.

9. رازی، فخرالدین محمد، التفسیر الکبیر، ج 2، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ، 2000م.

10. ــــــــــــــــــــــ ، المباحث المشرقیهْْ، چاپ دوم، قم، مکتبهْْ بیدار، 1411 ق.

11. ژیلسن، اتین، روح فلسفه در قرون وسطی، ترجمه: علی داودی، تهران، شرکت انتشارات اعلمی، 1366ش.

12. سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات، ج 4، تصحیح و تحشیه: دکتر نجفعلی حبیبی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380ش.

13. شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمهْْ المتعالیهْْ فى الأسفار العقلیهْْ الاربعهْْ، ج 3، الطبعهْْ الثالثهْْ، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1981م.

14. شیرازی، قطب الدین، درهْْ التاج لغرهْْ الدباج، ج 2، تصحیح: سیدمحمدمشکوهْْ،تهران، حکمت،1369ش.

15. طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح: مدرسی رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1326ش.

16. غزالی، ابوحامد، المنقذ من الضلال، ترجمه: صادق آتینه وند، تهران، امیرکبیر، 1362ش.

17. فارابی، ابونصر، فصول منتزعهْْ، حققه وقدم له و علق علیه الدکتور فوزی، متری نجار، الطبعهْْ الثانیهْْ، [بی جا]، المکتبه الزهراء، مطبعهْْ العلامهْْ الطباطبائی، [بی تا].

18. فارابی، ابونصر، المنطقیات، ج 1، تحقیق: محمدتقی دانش پژوه، قم، کتابخانه آیهْْ الله نجفی مرعشی، 1408 ق.

19. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، فیلسوفان انگلیسی، ج 5، ترجمه: امیر جلال الدین اعلم، تهران، انتشارات سروش، 1362ش.

20. ــــــــــــــــــــــ ، تاریخ فلسفه؛ یونان و روم، ترجمه: سیدجلال الدین مجتبوی، ج 1، تهران، انتشارات سروش، 1375ش.

21. مظفر، محمد رضا، المنطق، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1968م.

22. میرداماد، محمدباقر، تقویم الایمان و شرحه، تحقیق و مقدمه: علی اوجبی، تهران، مؤسسة مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، 1376ش.

23. یزدی، ملاعبدالله، الحاشیهْْ علی التهذیب المنطق، [بی جا] ،[بی نا]، 1363ش.

24. Brower Bruce W, ‘epistemological contextualism’ in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), vol. 2, ed. Edward Craig, London & New York, Routledge, 1998.

25. Fakhri Majid, Al-Farabi, Founder of Islamic Neoplatonism, Oxford, Oneworld Publications, 2002.

26. Klein, Peter D, ‘certainty’ in REP, vol. 2.

27.ــــــــــــــــــــــ  , ‘certainty’, in A Companion to Epistemology, Ed. Jonathan, Dancy and Ernest, Sosa, Oxford, Blackwell, 2000.

28. ــــــــــــــــــــــ , ‘epistemology’ in REP, vol. 3.

29.  , ‘history of epistemology’, in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), vol.  3, ed. Edward Craig, London & New York, Routledge, 1998.

30. Rolings, C.D. ‘certainty’ in The Encyclopedia of Philosophy Ed. Paul Edwards,
vol. 2. New York, MacmilllanPublishing Co., Inc. & The Free Press, 1967.